Academy: To Think Positively

《东游记：耶稣会士在华传教史》　[美]Liam Matthew Brockey著　The Belknap Press of     　　Harvard University Press     　　2007年第一版     　　这本著作更像是一部耶稣会海外传教史，而不是中西文化交流史。     　　随着大批中文文献的发掘、再版和利用，以及越来越多的中国学者的参与，明末清初天主教在华传播史的研究趋势已发生明显的转变：由纯粹的教会史扩展到更深层次的文化交流史，由以欧洲为中心的海外传教史转变为以中国为中心的西学东渐史，中国人以及中国文化如何面对西来文化的影响，成为学界关注的焦点。这一学术转型已取得不少成果，例如关于奉教士大夫的研究和西洋科学之传入与影响的研究等；但仍存在一些薄弱环节，如传教士在中国民间社会的活动、普通中国教徒的宗教生活形态、教会组织与中国民间固有社会组织的关系、天主教本土化等问题，便一直缺乏深入的探讨，其主要原因是与此相关的中文文献尚发掘不够，而包含大量相关信息的葡萄牙文文献又长期被国内外学界所忽视。     　　普林斯顿大学历史系助理教授布洛奇（Liam Matthew Brockey）新著《东游记——耶稣会士在华传教史》（Journey to the East： The Jesuit Mission to China， 1579-1724），以藏于里斯本和罗马的大量葡萄牙文原始文献为基础，试图改变以往只关注利玛窦、汤若望、南怀仁、徐光启、李之藻、杨廷筠等英雄式人物的做法，而将视野向下，考察长期在地方传教的耶稣会士和普通的中国教徒。     　　该书在这方面的确使人耳目一新。作者尤其注重耶稣会士在民间社会的传教方式以及这些方式所取得的进展（教徒人数的增长）。到1660年代，耶稣会在中国的传教驻地已增至二十二个，分布于十一个省，1700年中国教徒人数达二十万人；而在华耶稣会士仅有二十人左右，如何管理这一庞大的教区是他们长期面临的难题。他们的主要解决方法是建立具有宣教或慈善功能的教友会组织，如圣母会主要负责妇女教徒的宗教生活，天神会主要负责教导儿童，还有方济各会、依纳爵会、讲解要理会、仁会乃至专门做苦修的天主耶稣苦会等等。以上海为例，从1643年至1658年，潘国光（Francesco Brancati）神父所建立的教友会数由三十个增加到一百二十个，使上海成

　　以往因工作关系接触过耿升先生的译作，觉得问题不少，近日对照原文阅读了他的几种译作，这一感觉得到了证实。事实表明，耿先生的译作错误甚多，读者若引以为据，难免以误为正，给学术研究带来不容忽视的损害。笔者思之再三，斗胆对耿先生的译作略加评论，希冀引起读者和学人的注意。出于压缩篇幅的考虑，我将译文的错误分成几类，各举数例，并附必要的说明，以收窥斑知豹之效。由于耿先生的译作数量极大，未能全部拜读，所以本文主要以《在华耶稣会士列传及书目补编》为例，仅偶尔提及他的其他译作。　 　　荣振华著《1552年至1800年在华耶稣会士汇编》（Répertoire des Jésuites en Chine de 1552 à 1800) 一书即《在华耶稣会士列传及书目补编》（以下简称《补编》），耿升译，北京，中华书局，1995年，1973年出版于罗马和巴黎，是研究基督教在华传教史的一部重要参考书，也是当今研究十六至十八世纪中西文化交流和早期西方汉学的一部重要工具书，广受各国学者的重视。此书不以论述见长，其主要价值在于它所提供的大量翔实的资料。书中不但有人名、地名、书名、期刊名和篇名等专用名，而且涉及多种欧洲文字以及用拉丁字母拼写的汉语；此外，作者为节省篇幅经常大量使用略语。因而，翻译此书有一定难度，不但要求译者具备相关知识，更需要认真负责的精神，遗憾的是，耿先生在这两方面都有所欠缺。 　　一、因常识欠缺而造成的错误 　　书中经常出现一些常识性的错误，令人吃惊；如果在翻译过程中肯利用有关工具书，借以弥补译者的知识不足，这些错误本来是完全可以避免的。 　　１．将率领船队完成首次环球航行的葡萄牙人麦哲伦（Magellan) 错译为马格朗（《补编》第398页）和马赫兰（《补编》第795页）。译者不可能不知道，对于外国名人的姓名，在翻译中理应遵循约定俗成的原则。原著第一次提到 Magellan 时称他为航海家，并注明其生卒年为1470-1521，译者将他译作“马格朗”；原著第二次提到 Magellan 时，更说明他于1521年“发现”了菲律宾；这次译者将他译作“马赫兰”。在原著对于麦哲伦的身份作了如此充分提示的情况下，译者一错再错，显然是对世界史基本知识的欠缺使然。 　　２．太平洋上有名的“马里亚纳群岛”（Mariannes）被错译为“马里亚梅人”（《补编》第814页）。世界上何处有马里亚梅人？

对中国民间宗教要有一个新的认识 牟钟鉴 　　民间宗教是对应正统宗教或主流宗教而言，主要在下层民间流行，在历史上往往受到主流社会和宗教的歧视、排挤甚至打击，但却绵绵不绝，始终拥有众多信众，成为民间文化的重要组成部分。 　　在民间宗教问题上的认识误区及其来源 　　中国历史上的统治阶级从其自身利益和巩固等级秩序出发，对民间宗教有时利用，有时打击。对于新兴的组织化的民间宗教疑虑较重，防范打压多于利用扶植，这迫使一些民间宗教进入秘密或半秘密状态。民间宗教本身又较多体现民众的心声与利益，常常成为民众反抗压迫的旗帜。而明清两代特别是清后期，宗教政策又偏离传统的“神道设教”和“多教并奖”的主轨道，使得民间宗教与主流社会的关系紧张起来。统治者加给民间宗教的罪名是“异端邪教”。民国以来，这顶帽子没有了，民间宗教一度活跃起来，与主流社会的关系也改善了。新中国成立初期，鉴于许多组织化民间宗教成员混杂，有反共倾向，政府便以“反动会道门”的定性全部予以取缔，在当时的历史条件下是可以理解的。从今天看，这一做法过于政治化和简单化了。新中国成立初期，政府对于民族性民俗性民间宗教开始尚能容忍，不久便定性为“封建迷信”予以破除，把它们和主流五大宗教严格区别开来，前者被禁止，后者则是合法宗教。 　　这种理念和政策并不是科学论证的结果，它给我们的工作带来许多困惑，给我们的事业造成许多损失。例如：宗教信仰自由为什么只限于五大宗教而不包括爱国守法的民间宗教？没有人能够回答，这使得我们的宗教信仰自由政策不能彻底实行。又如民间宗教被取缔了，民众的生活单调化了，民间的道德衰弛了，而民众的信仰需求得不到满足，便到地下教派和外来宗教中寻找精神安慰，使得社会精神世界不能正常发育，增加了社会管理的难度。改革开放以来，随着宗教理念的进步和宗教政策的调整落实，不仅五大宗教走上健康活动的轨道，各地民间宗教也在恢复和重建。但旧有的观点仍然影响着许多人，我们对待民间宗教的态度没有明确加以调整，这使得民间宗教仍然处在灰色地带和自发状态，处于社会管理体制之外，这是不利于构建和谐社会的。 　　“反动会道门”和“封建迷信”的观点是从哪里来的？根源有四：其一，来源于历史上主流社会对民间宗教的歧视。民间宗教有其偏狭性，民间信仰亦有其粗俗性，它自身要不断调整才能适应主流社会。但两者关系是否和谐也要看主流社会能否容纳它。历史上上层社会在歧视它、压制

（南开大学日本研究中心）赵德宇 刊登于《南开学报哲社版》 1543年，一艘载有葡萄牙商人的帆船因遭暴风雨袭击，漂流到日本南端的种子岛，第 一次为日本人送来了西方信息。稍后的禅僧南浦文之的《铁炮记》记载了当时的情景：“ 西村小浦，有一大船漂着，不知自何国来，船客百余人，其人不类，其语不通，见者以为 奇怪矣。”（大槻如电原著、佐藤荣七增订：《日本洋学编年史》，锦正社1964年，第2 页）时隔六年的1549年，耶稣会士沙勿略来日本传教， 正式揭开了日本人与天主教接触 的序幕。日本人对天主教趋之若鹜，信徒人数直线上升，一般估算，最多时达75万人（福 尾猛市郎监修《日本史史料集成》，第一学习社1980年，第149页）， 而且波及到从大名 （割据诸侯）以至乞丐的各个社会阶层。以地域而言，南起种子岛，北至北海道，影响遍 及日本全域。天主教在日本以和平的方式传播之快，波及范围之广，实属世界文化交流史 上罕见的现象，以至于日本史家称此为天主教时代。然而，天主教时代最终以德川幕府的 残酷禁教政策而告结束。通观日本的天主教时代，其间既有文化传播结出的善果，也有文 化冲突引起的剧痛，其表象纷繁陆离，演成日本吸收外来文化史上一个典型的特殊时代。 那么如何解释这种现象？本文拟通过追寻两条基本线索，探求这种矛盾现象背后潜藏 着的内在原因。首先要将这种现象纳入当时日本历史的大框架中进行考察。这是因为，无 论哪一种宗教都无例外地孕育于特定的社会历史环境，而接受某一外来宗教同样离不开具 体的社会历史背景。另一方面，随着社会环境发生变化，又会重新决定外来宗教的命运。 因而要理解一种社会现象，首先要了解它赖以生存的那个时代。天主教时代也并非日本历 史上的一次随意的插入，如果忽视当时日本社会的具体情状，就会堕入纯思辨的迷雾之中 。其次，还须将这种带有神秘色彩的宗教文化还原为世俗文化。马克思在《论犹太人问题 》一文中提示人们：“我们不是到犹太人的宗教里去寻找犹太人的秘密，而是到现实的犹 太人里去寻找犹太教的秘密。”“我们要把神学问题化为世俗问题”（《马克思恩格斯全 集》，第19卷，第446页、第425页）。这就是说，宗教不可能脱离现实社会而变成一种超 世俗的、纯精神的信仰活动。换言之，除非天主教本身具有更为广阔的人类普遍需要的因 素，否则就很难理解上述日本天主教热的现象

二十年来中国大陆基督教的经验性研究述评[1] 黄剑波 引论 中国在二十世纪八十年代以来经历了巨大的社会变迁，随着经济体制的改革逐渐深化，市场经济得以在社会主义中国成为事实。相应的，在社会和层面也发生了深刻的变革。在这个过程中，宗教的复兴，特别是基督教的异军突起成为一个显著的社会现象，并吸引了政府和学者的共同关注。 中国大陆的基督教研究的主体一直是以哲学、历史学、文学等人文学进路所进行的主要对文本或抽象概念的讨论。尽管一方面由于意识形态上的限制，在关于现状研究的问题上存在种种禁忌，特别是在出版上存在一定的困难，从而在客观上限制了实证调查研究的广泛开展，但形成这个状况的原因还在于社会科学缺乏对于这一领域的关注，而进行基督教实地调查研究的宗教学者则缺乏系统的社会科学训练。但是，从八十年代以来，针对基督教现状的实证调查研究就一直没有缺席过，而且自2000年以来出现了令人侧目的显著增长。更为重要的是，这种数量上的增长的同时，社会科学进路的基督教研究在质量上也得到了相当的提升，从而逐渐形成了与人文学进路和神学进路并列的第三个进行基督教研究的进路[2]。 本文所要讨论的就是二十年来大陆基督教的实证调查研究，旨在对其整体发展做出一个比较全面的考察，并指出其存在的研究方法上以及理论上的可能问题。在此基础上，本文将提出中国大陆基督教的经验性研究的可能走向，以及一些值得进一步深入探讨的关键议题。 在展开具体论述之前，有必要对本文的论题作一界定和说明。首先，本文主要讨论与基督教相关的实证调查研究，包括天主教、新教、东正教，以及由基督教衍生的异端教派或邪教[3]。从空间范围来看，则只讨论中国大陆的基督教，包括城市和乡村的各种教会形态。从时间跨度来说，本文只讨论二十年以来的研究成果。既然是一种历史性的考察，按照惯例也要做出一种分期，以便体现其发展的过程及其相应的特征。我们知道，任何时间上的划分都是对历史发展进程的粗暴切割，而且不少研究成果的发表时间与其实际展开研究的时间也存在不同程度上的差距。但是出于论述便利的考虑，还是有必要勉力为之。关于中国宗教社会学的发展，高师宁（2000）曾将1980年代以来中国宗教社会学的发展分为三个阶段：（1）改革开放之后，即1980年代初期；（2）1980年代中期到1990年代初期；（3）1992年以后。由于这是大约六年之前的一个回顾和评述，本文稍作改动，将二十

在“全球化视野”和“地域性关怀”的双向关注之中，源自欧美地区的基督教传播运动，形式上可被视为是一个全球化的社会运动。它由不同国籍、不同的差会、甚至是不同的宗派教会联手的国际性合作活动，但是在它传来东方世界的时候，却被视为“西方基督教”。这就证实了全球化的基督教，同样是属于地域化、或必须是地域化、或具有地域化特色的宗教，由此呈现了基督教演变过程之中全球地域化的基本论题。 为此，中国基督教及其教会组织、神学观念的发展和演变，乃是这一全球地域化过程中一个具体个案，可以由此而深入讨论普世基督教在中国社会中的地域化演变，进而讨论具有中国本土特色的基督教会，中国基督教如何能够“更基督化、更中国化”，进而“更全球地域化”。[①] 因此，在基督教全球地域化的命题之下，我们在这里提出一个“地方基督教”的概念，从而把中国各个地方发展中的、本土化过程中的基督教概念予以具体化。所以，这里的“地方”的概念，不仅仅是一个地理的概念，或一种地缘政治、政治学上的区位表示，而是基于基督教全球地域化的普世性社会运动背景而提出的一个社会－历史概念。因为单纯的“地方”概念，仅仅是静态的、没有演变历史的概念；只有社群、社区、或者是文化－信仰群体，才能够唤醒、激活“地方” 这个概念所内涵的社会性、宗教性和个人信仰的意义。 所以，当我们在使用一个所谓“地方”或者“地方基督教”的概念的时候，这就已经在表示，这个“地方” 概念已经变成一个全球地域化背景下的动态建构了。它甚至可以成为本研究的一个基本的概念工具，讨论普世性基督教在全球地域化的双向关注之中，中国基督教的本土化发展的一个核心问题。这就是说，当我们提出“地方基督教”这个概念的时候，一个静止的“地方”概念，就已经被基督教这个信仰群体所激活了。它表明，对于普世基督教的地方发展关系而言，基督教已经在中国社会中发展、演变而构成“地方基督教”，进入了中国的社会－文化结构，逐步构成一个具有中国本土及其地方特征的信仰组织了。 一．“地方基督教”及其相关问题 “地方基督教”的概念，它希望说明的是，欧美基督教的东渐入华，以及西方差会在中国基督教地域化过程之中，虽然给予基督教在中国的传布和发展，具有相当大的历史影响，但中国自立会、耶稣家庭、真耶稣教会、各类地方教会、以及“本地教会运动”等等，既为西方传教士努力建构的“真正独立的或本土化的中国教会”，同时也是中国基督教的“中国