Academy: To Think Positively

对中国民间宗教要有一个新的认识 牟钟鉴 　　民间宗教是对应正统宗教或主流宗教而言，主要在下层民间流行，在历史上往往受到主流社会和宗教的歧视、排挤甚至打击，但却绵绵不绝，始终拥有众多信众，成为民间文化的重要组成部分。 　　在民间宗教问题上的认识误区及其来源 　　中国历史上的统治阶级从其自身利益和巩固等级秩序出发，对民间宗教有时利用，有时打击。对于新兴的组织化的民间宗教疑虑较重，防范打压多于利用扶植，这迫使一些民间宗教进入秘密或半秘密状态。民间宗教本身又较多体现民众的心声与利益，常常成为民众反抗压迫的旗帜。而明清两代特别是清后期，宗教政策又偏离传统的“神道设教”和“多教并奖”的主轨道，使得民间宗教与主流社会的关系紧张起来。统治者加给民间宗教的罪名是“异端邪教”。民国以来，这顶帽子没有了，民间宗教一度活跃起来，与主流社会的关系也改善了。新中国成立初期，鉴于许多组织化民间宗教成员混杂，有反共倾向，政府便以“反动会道门”的定性全部予以取缔，在当时的历史条件下是可以理解的。从今天看，这一做法过于政治化和简单化了。新中国成立初期，政府对于民族性民俗性民间宗教开始尚能容忍，不久便定性为“封建迷信”予以破除，把它们和主流五大宗教严格区别开来，前者被禁止，后者则是合法宗教。 　　这种理念和政策并不是科学论证的结果，它给我们的工作带来许多困惑，给我们的事业造成许多损失。例如：宗教信仰自由为什么只限于五大宗教而不包括爱国守法的民间宗教？没有人能够回答，这使得我们的宗教信仰自由政策不能彻底实行。又如民间宗教被取缔了，民众的生活单调化了，民间的道德衰弛了，而民众的信仰需求得不到满足，便到地下教派和外来宗教中寻找精神安慰，使得社会精神世界不能正常发育，增加了社会管理的难度。改革开放以来，随着宗教理念的进步和宗教政策的调整落实，不仅五大宗教走上健康活动的轨道，各地民间宗教也在恢复和重建。但旧有的观点仍然影响着许多人，我们对待民间宗教的态度没有明确加以调整，这使得民间宗教仍然处在灰色地带和自发状态，处于社会管理体制之外，这是不利于构建和谐社会的。 　　“反动会道门”和“封建迷信”的观点是从哪里来的？根源有四：其一，来源于历史上主流社会对民间宗教的歧视。民间宗教有其偏狭性，民间信仰亦有其粗俗性，它自身要不断调整才能适应主流社会。但两者关系是否和谐也要看主流社会能否容纳它。历史上上层社会在歧视它、压制

（南开大学日本研究中心）赵德宇 刊登于《南开学报哲社版》 1543年，一艘载有葡萄牙商人的帆船因遭暴风雨袭击，漂流到日本南端的种子岛，第 一次为日本人送来了西方信息。稍后的禅僧南浦文之的《铁炮记》记载了当时的情景：“ 西村小浦，有一大船漂着，不知自何国来，船客百余人，其人不类，其语不通，见者以为 奇怪矣。”（大槻如电原著、佐藤荣七增订：《日本洋学编年史》，锦正社1964年，第2 页）时隔六年的1549年，耶稣会士沙勿略来日本传教， 正式揭开了日本人与天主教接触 的序幕。日本人对天主教趋之若鹜，信徒人数直线上升，一般估算，最多时达75万人（福 尾猛市郎监修《日本史史料集成》，第一学习社1980年，第149页）， 而且波及到从大名 （割据诸侯）以至乞丐的各个社会阶层。以地域而言，南起种子岛，北至北海道，影响遍 及日本全域。天主教在日本以和平的方式传播之快，波及范围之广，实属世界文化交流史 上罕见的现象，以至于日本史家称此为天主教时代。然而，天主教时代最终以德川幕府的 残酷禁教政策而告结束。通观日本的天主教时代，其间既有文化传播结出的善果，也有文 化冲突引起的剧痛，其表象纷繁陆离，演成日本吸收外来文化史上一个典型的特殊时代。 那么如何解释这种现象？本文拟通过追寻两条基本线索，探求这种矛盾现象背后潜藏 着的内在原因。首先要将这种现象纳入当时日本历史的大框架中进行考察。这是因为，无 论哪一种宗教都无例外地孕育于特定的社会历史环境，而接受某一外来宗教同样离不开具 体的社会历史背景。另一方面，随着社会环境发生变化，又会重新决定外来宗教的命运。 因而要理解一种社会现象，首先要了解它赖以生存的那个时代。天主教时代也并非日本历 史上的一次随意的插入，如果忽视当时日本社会的具体情状，就会堕入纯思辨的迷雾之中 。其次，还须将这种带有神秘色彩的宗教文化还原为世俗文化。马克思在《论犹太人问题 》一文中提示人们：“我们不是到犹太人的宗教里去寻找犹太人的秘密，而是到现实的犹 太人里去寻找犹太教的秘密。”“我们要把神学问题化为世俗问题”（《马克思恩格斯全 集》，第19卷，第446页、第425页）。这就是说，宗教不可能脱离现实社会而变成一种超 世俗的、纯精神的信仰活动。换言之，除非天主教本身具有更为广阔的人类普遍需要的因 素，否则就很难理解上述日本天主教热的现象

二十年来中国大陆基督教的经验性研究述评[1] 黄剑波 引论 中国在二十世纪八十年代以来经历了巨大的社会变迁，随着经济体制的改革逐渐深化，市场经济得以在社会主义中国成为事实。相应的，在社会和层面也发生了深刻的变革。在这个过程中，宗教的复兴，特别是基督教的异军突起成为一个显著的社会现象，并吸引了政府和学者的共同关注。 中国大陆的基督教研究的主体一直是以哲学、历史学、文学等人文学进路所进行的主要对文本或抽象概念的讨论。尽管一方面由于意识形态上的限制，在关于现状研究的问题上存在种种禁忌，特别是在出版上存在一定的困难，从而在客观上限制了实证调查研究的广泛开展，但形成这个状况的原因还在于社会科学缺乏对于这一领域的关注，而进行基督教实地调查研究的宗教学者则缺乏系统的社会科学训练。但是，从八十年代以来，针对基督教现状的实证调查研究就一直没有缺席过，而且自2000年以来出现了令人侧目的显著增长。更为重要的是，这种数量上的增长的同时，社会科学进路的基督教研究在质量上也得到了相当的提升，从而逐渐形成了与人文学进路和神学进路并列的第三个进行基督教研究的进路[2]。 本文所要讨论的就是二十年来大陆基督教的实证调查研究，旨在对其整体发展做出一个比较全面的考察，并指出其存在的研究方法上以及理论上的可能问题。在此基础上，本文将提出中国大陆基督教的经验性研究的可能走向，以及一些值得进一步深入探讨的关键议题。 在展开具体论述之前，有必要对本文的论题作一界定和说明。首先，本文主要讨论与基督教相关的实证调查研究，包括天主教、新教、东正教，以及由基督教衍生的异端教派或邪教[3]。从空间范围来看，则只讨论中国大陆的基督教，包括城市和乡村的各种教会形态。从时间跨度来说，本文只讨论二十年以来的研究成果。既然是一种历史性的考察，按照惯例也要做出一种分期，以便体现其发展的过程及其相应的特征。我们知道，任何时间上的划分都是对历史发展进程的粗暴切割，而且不少研究成果的发表时间与其实际展开研究的时间也存在不同程度上的差距。但是出于论述便利的考虑，还是有必要勉力为之。关于中国宗教社会学的发展，高师宁（2000）曾将1980年代以来中国宗教社会学的发展分为三个阶段：（1）改革开放之后，即1980年代初期；（2）1980年代中期到1990年代初期；（3）1992年以后。由于这是大约六年之前的一个回顾和评述，本文稍作改动，将二十

在“全球化视野”和“地域性关怀”的双向关注之中，源自欧美地区的基督教传播运动，形式上可被视为是一个全球化的社会运动。它由不同国籍、不同的差会、甚至是不同的宗派教会联手的国际性合作活动，但是在它传来东方世界的时候，却被视为“西方基督教”。这就证实了全球化的基督教，同样是属于地域化、或必须是地域化、或具有地域化特色的宗教，由此呈现了基督教演变过程之中全球地域化的基本论题。 为此，中国基督教及其教会组织、神学观念的发展和演变，乃是这一全球地域化过程中一个具体个案，可以由此而深入讨论普世基督教在中国社会中的地域化演变，进而讨论具有中国本土特色的基督教会，中国基督教如何能够“更基督化、更中国化”，进而“更全球地域化”。[①] 因此，在基督教全球地域化的命题之下，我们在这里提出一个“地方基督教”的概念，从而把中国各个地方发展中的、本土化过程中的基督教概念予以具体化。所以，这里的“地方”的概念，不仅仅是一个地理的概念，或一种地缘政治、政治学上的区位表示，而是基于基督教全球地域化的普世性社会运动背景而提出的一个社会－历史概念。因为单纯的“地方”概念，仅仅是静态的、没有演变历史的概念；只有社群、社区、或者是文化－信仰群体，才能够唤醒、激活“地方” 这个概念所内涵的社会性、宗教性和个人信仰的意义。 所以，当我们在使用一个所谓“地方”或者“地方基督教”的概念的时候，这就已经在表示，这个“地方” 概念已经变成一个全球地域化背景下的动态建构了。它甚至可以成为本研究的一个基本的概念工具，讨论普世性基督教在全球地域化的双向关注之中，中国基督教的本土化发展的一个核心问题。这就是说，当我们提出“地方基督教”这个概念的时候，一个静止的“地方”概念，就已经被基督教这个信仰群体所激活了。它表明，对于普世基督教的地方发展关系而言，基督教已经在中国社会中发展、演变而构成“地方基督教”，进入了中国的社会－文化结构，逐步构成一个具有中国本土及其地方特征的信仰组织了。 一．“地方基督教”及其相关问题 “地方基督教”的概念，它希望说明的是，欧美基督教的东渐入华，以及西方差会在中国基督教地域化过程之中，虽然给予基督教在中国的传布和发展，具有相当大的历史影响，但中国自立会、耶稣家庭、真耶稣教会、各类地方教会、以及“本地教会运动”等等，既为西方传教士努力建构的“真正独立的或本土化的中国教会”，同时也是中国基督教的“中国

[内容提要]本文是对作者的四卷本著作《现代中国思想的兴起》一书的总结。文章对书中涉及的帝国—国家、封建—郡县、礼乐—制度等二元对立范畴、历史中的"连续性与断裂"及"时势"概念、科学世界观和民族主义知识等问题进行了细致阐释和反思。作者强调: 在思想史研究中, 需要将过去的思想世界从观察对象的位置上解放出来, 使之成为一种思想的视野, 用以观察和反思我们置身其间的现代世界和知识状况。   在中国历史研究中, 人们经常对用于描述历史现象的概念和范畴以及相关的研究范式产生疑虑。这些疑虑主要集中在两点: 首先是对理论范畴和社会科学范式能否有效地描述和解释历史现象的疑虑, 例如上个世纪九十年代在美国的中国研究领域就曾发生过有关能否用市民社会( Civil Society) 这一概念描述中国历史中的类似现象的争论; 其次是对西方概念和范畴在解释中国现象时的有效性的疑虑, 例如我在《现代中国思想的兴起》第一卷中有关西方思想中的"帝国—国家"二元论及其在中国研究中的衍生的质疑。由于这些问题经常被放在西方理论—中国经验之间的二元关系中加以检讨, 问题的尖锐性反而由于被化约为所谓"西方—本土"或"普遍—特殊"的矛盾而失去了理论意义。也正是与上述两重疑虑相关, 许多历史学者致力于激活传统范畴以解释历史现象。在我看来, 单纯地依赖传统概念和范畴并不必然保障解释的有效性, 因为这些概念和范畴往往是在现代思想和理论的烛照之下才显示出意义的; 也因为如此, 尽管我们需要对理论概念和社会科学范畴的运用保持审慎的态度( 历史化的态度) , 但这些概念和范畴的运用本身仍然是不可避免的。要想让上述质疑的合理性获得真正的理论意义, 就必须突破那种"西方—本土"、普遍—特殊"的二元论, 重新思考历史与理论之间的复杂关系。 在这篇文章中, 我试图结合《现代中国思想的兴起》一书涉及的相关问题, 对中国思想研究的方法问题进行一些思考。   三组概念: 帝国与国家、封建与郡县、礼乐与制度   在《现代中国思想的兴起》中, 我提到三组涉及政治制度的概念。第一组概念是产生于西方思想的帝国和国家。在有关中国的历史研究中, 存在着两组有所不同但又相互联系的理解框架, 一种将中国理解为一个与西方近代

2008年3月14日及稍后一段时间，在拉萨、四川阿坝、青海藏区和甘肃藏区相继发生了以攻击当地商铺（主要是汉人和回民）的骚乱和针对政府的示威，西方舆论随即将焦点对准拉萨和达赖喇嘛及西藏流亡集团。与此同时，奥运火炬在全球的传递刚刚展开，就在巴黎、伦敦、旧金山等西方城市遭到流亡的藏人集团和西方**运动的严重阻挠，西方政治家和主流媒体以一边倒的方式对中国进行批评。在这一形势的激发之下，海外中国学生和海外华人展开了保护奥运火炬、反对西方媒体的歧视性言论和抵制**运动的声势浩大的抗议游行。在中国国内，除了官方媒体的相关报道外，则是年轻一代利用网络对西方舆论进行的网络抵抗运动。所有这一切形成了一个戏剧性的局面，一个孕育着各种变化的可能性的事件。如何理解西方社会对于西藏问题的态度？如何解释在中国市场化改革中的西藏危机？如何看待海内外新一代人对于这一问题的介入？这些都是摆在当代中国和当代世界面前的重大问题。我自己并非研究西藏问题的专家，但鉴于这一问题的严峻性和迫切性，也愿意不揣浅陋，将自己的一点不成熟的看法提出来，以引起批评和讨论。 东方主义的幻影 西藏骚乱爆发后，最为引人注目的，除了有组织暴力的发生、中国政府和媒体的隐忍之外，是整个西方媒体和西方社会在这个问题上的激烈态度。为什么会这样？在我看来，支持"**"的人各有不同，但从历史的角度看，有三个方面值得注意。首先是西方有关西藏的知识深深地植根于他们的东方主义知识之中，至今没有清理。这一点对于欧洲人影响最大。其次是特定政治力量对于舆论的操纵和政治行动的组织。这一点美国关系最深。第三是对于西藏的同情混杂着对中国、尤其是经济上迅速崛起而政治制度极为不同的中国的顾虑、恐惧、排斥和反感。这一点除了许多第三世界国家之外，全世界都受到感染。这三个方面不仅与民族主义相关，而且更与殖民主义、帝国主义、冷战的历史和全球化的不平等状态相关。这三个方面的问题并不是相互隔离的，但需要分开来加以分析。关于美国在1950年代末期对西藏问题的直接介入，已经有不少专家—如戈尔斯坦（Melvyn C. Goldstein）、戈伦夫（A. Tom Grunfeld）等藏学家--做了专门讨论，我在这里暂不讨论。这里先谈第一个方面，即东方主义问题及其对冷战文化政治的影响。 2001年，我在瑞士访问时曾经参观过一个叫做"作为梦幻世界的西藏——西