Academy: To Think Positively

近年来，胡塞尔现象学在我国越来越引起学术界的关注。但尽管已翻译了不少胡塞尔的著作，也有相当一批介绍和研究文章，但人们仍感到胡塞尔的思想难以把握。本文试图以简明扼要和清晰易懂的方式对胡塞尔现象学的内在线索从总体上作一个引导性的勾画，略去了其思想发展阶段等细节问题[1]。   一、胡塞尔现象学的性质   １．西方理性主义传统的康复   自古希腊以来，西方哲人们便力求探讨认识论上的真理、绝对真理，尽量排除"意见"（doxa）。这种精神铸造了欧氏几何等一大批学术理论成果，开创了西方理性主义的传统。我们只要把希腊的"毕达哥拉斯定理"和中国古代同样的"勾股定理"比较一下，就可见出理性原理和实用（测量）规则的区别。正如罗斑所言："东方的科学在它存在过的这许多世纪之中，甚而至于和希腊科学接触之后，都从来没有超出实用的目标，或对细微末节的好奇心，以提高到纯粹的思辨和决定原理的阶段"，而希腊人则"并不是直接着眼于行动，而是寻求基于理性的解释；是在这种解释，和在思辨之中，他们才间接地发现了行动的秘密"[2]。超越事实和自然物，自由地思考，认识自己并为自己作论证，这被古代希腊人视为最崇高的事业，最理想的精神生活。   然而，近代科学理性的兴起，逻辑和实验方法的完善化，使西方理性精神朝可操作的事实世界片面发展了。知识的异化掉转头来和自然物、人造物一起反对人自身，理性、科学从理想的生活方式跌落为技术，甚至沦为杀人的手段（如两次世界大战所表明的）；真正合乎人性的生活则失去了纯正理性的指导，陷入了非理性和疯狂。西方的理性病了，而这也意味着西方的人性病了。   要治疗这种世纪病，单靠"让人间充满爱"这类软弱无力的呼吁是远远不够的。西方人有理性主义的传统，相信事物本身的规律和有说服力的逻辑，只有对理性本身进行治疗，才能给西方文化提供真正有效的免疫力，在可靠的人性基础上重建西方人的精神世界。但另一方面，对理性的治疗也不是要抛弃一切现代科技理性的成就，而是要对之进行"反思"和回溯，看看它是从哪里走到现在的片面化境地来的，并找出它最初之所以可能的根据。那个原始根据本身是健全的、合理的，只是被现代科学理性给遗忘了。现代自然科学自以为是自足的，绝对的

一   　　在考古不再仅仅是田野发掘、文物不再仅仅是金石赏玩的二十世纪，考古与文物就不断进入历史研究各个领域的视野，在近代学术史上，几乎每一次新发现都对学术研究产生影响，如本世纪初的甲骨文、敦煌文书、流沙坠简的发现与研究，就开拓了学术的新领域，引起了历史研究方法的变化。自此以后，取地下的考古材料与文献对证，用域外的文献与传统的文献比较，用人类学调查的资料与历史文献研究的结果对照，几乎已经成了历史研究者的共识。其中，七十年代以来的出土简帛文献越来越多地冲击着传统的历史学，尤其是思想史、文化史和学术史的研究，临沂银雀山汉简（1972）、马王堆帛书（1973）、定县八角廊汉简（1973）、睡虎地秦简（1975）、阜阳双古堆汉简（1977）、张家山汉简（1983）、尹湾汉简（1993），以及最近发现正陆续公布的荆门郭店一号楚墓的战国竹简、上海博物馆收购的战国竹简1，更是几乎改写了整个上古史尤其是思想文化史的看法，长沙走马楼发现的吴简虽然尚未整理和公布，但可以预言的是，由于它集中为嘉禾年间（232-238）长沙郡的资料，包括户籍簿、名刺、经济文书、司法文书2，将对下一世纪初新思路中的区域史、城市史、制度史、生活史研究发生重大的影响，当然也将间接地影响到思想史，因为思想史也需要重建那个时代的社会环境和知识背景，以理解和判断思想的语境（context）。   　　毫无疑问，在思想史上，本世纪的考古发现最直接的影响当属古书的再发现与走出疑古思潮的笼罩。七十年代以来的这些考古发现，对于研究思想史的人来说，确实是一个相当刺激的资源。比如，由于发现了七十子与儒家历史的新资料，从孔子到荀孟之间的缺略有可能填补了；很多古代儒者的言论被发现，使得原来以为产生很晚的思想，发现了它更早的源头；古道家的整体面目由于《黄帝书》即《老子乙本后附古佚书》以及《太一生水》、《恒先》等文献的发现，有可能还原了；类似《鹖冠子》、《尉缭子》、《文子》这样的古书被重新确认，使得先秦思想风景越发地丰富起来3；在这些发现的启迪下，有人指出，这使我们可能对现存的古书进行一次重新排队，在时间上重拟一个古代知识的系谱；也有人指出，古代文献的书写习惯，有抄撮、改编、精选，不可轻易地将某一书确凿定于某人撰于某个时间，因此古代思想史文献的年代可以适当宽延，这样，给了思想史使用文献的一定自由空间4；同时，它也促使我们重新理解上古中国

翻开叫做\"思想史\"或\"哲学史\"的著作，接踵排衙而来的，是睿智的哲人系列和经典系列，从孔子到康有为，从《诗经》到《大同书》，天才似乎每个时代都成群结队地来，经典也似乎每个时代都连篇累牍地出，我们的思想史家按照时间的顺序安排着他们的章节，大的思想家一章，小的思想家一节，仍不够等级的话可以几个人合伙占上一节，再不济的话也可以占上一段，只要在那上面留下了文字的就算\"永垂不朽\"。经典、经典的征引、注释与解说、精英的文字论述，则把思想史的线索连缀起来，只要被采撷在书中，经典就真的\"名垂青史\"。而思想的历史也就自然成了思想家的博物馆，陈列着他们照片。一半仿佛编花名册，把已经逝去的天才的生平与著作--登录在案，一半仿佛挂光荣榜，论功行赏或评功摆好。这种写法也许和思想史遥遥继承的史传文体与目录之学的传统有关，据说是中国最早的思想史著作的《明儒学案》就是传记加文选的写法，它有它的道理，比如它可以通过人物生活的时代先后来排列思想史的顺序而不必费尽心机地清理思想的\"内在秩序\"，又比如它可以较为清晰地梳理出章节的要点，供阅读者归纳和记忆，还有另一个重要的原因，也许人们愿意以名头很响的天才为章节，用人们常读的经典文本当资料，可以省却了相当多爬梳整理、考订比较的功夫。这样，《诗经》、《论语》、《老子》等等为主干的古代经典系统与名为思想史、哲学史的现代经典系统叠合在一起的剪影，就构成了一直笼罩着中国思想史叙述与解释的\"新经典话语系统\"。   　　这种写法不仅有它操作上的便利，还有一些得到普遍支持的理论预设。首先，人们一般会认定，真实的思想史历程就是由这些精英与经典构成的，他们的思想是思想世界的精华，思想的精华进入了社会，不仅支配着政治，而且实实在在地支配着生活，它们的信奉者不仅是上层知识阶层，而且包括各种贵族、平民阶层，于是，描述那个世界上存在的精英与经典就描述了思想的世界。其次，思想的历史是一个一个思想家构成的时间序列，基本上按照时间的推衍，思想在不断地进步和发展，后面的思想家由于可以看到前面思想家的著作，所以他们的解释和阐发就是站在前人的肩膀上的，因此，描述了思想家的序列就等于描述了思想的历史。最后，这种写法还有一个也许并不自觉的假设

本文用古代中国的地图为例，说明图像背后往往有观念影响，即使是看来相当准确的地图，也并不都是实测的结果，其实总有观念和想象的内容。由不同的文化背景、信仰背景和政治意图的人绘制的地图，在空间的范围、位置的安排、比例的大小以及色彩的异同等等背后，都有相当有趣的观念和想象的支配，比如古代地图中体现的\"天下\"、\"中国\"、\"四夷\"想象，关于\"中心\"与\"边缘\"的安排，关于各种地域空间大小的比例安排，就是思想史的资料。进一步，本文还要讨论的是，在思想史写作中，图像资料如何进入视野，因为实际上这还涉及到一个思想史究竟应当写什么和如何写的问题。   用\"地图\"作为隐喻，在汉语学术界似乎也已经很流行了，我所看到的，除了董启章的《地图集：一个想象的城市的考古学》外，关于城市的有《城市地图》，关于权力的有《权力地图学》，就连一本描述台湾色情行业状况的书，也起了一个名字叫做《情色地图》。这一切也许都要归咎于福科（Michel Foucault ）的影响，他在一个本来很单纯很学术的地理学问题上，也推广了他关于\"话语\"和\"权力\"的理论，于是在\"领土\"、\"地平线\"、\"等高线\"等等地理学术语中，他引入了他一贯关注的\"权力\"（power）和\"话语\"（discourse）的概念，并使它具有了政治、法律和文化的涵意，于是，学科之间原来明确的界限被瓦解了，一切都在\"话语\"一词中，成了思想分析的对象。不过，仿佛他还没有特别说到地图，幸好，也没有人真的用地图作中国思想史研究。我曾经很犹豫，在地图已经成为热门话题后，是否还要加入这个关于\"地图\"的合唱，想了很久，决定把这个话题引申扩大，讨论图像资料如何进入思想史，因为传统的思想史研究常常忽略图像资料，比如古代建筑、造像、图画、器物等等，当然在讨论这一话题的时候，我仍然用地图为主要的资料。   一   思想史特别是中国思想史的研究者，常常顾不上关心图像的资料，仅仅是文字文献，再加上新

引言："中国"作为问题与作为问题的"中国" 也许，"中国"本来并不是一个问题。 　在我们的书架上，摆满了各种各样冠以"中国"之名的著作，仅仅以历史论著来说，就有种种中国哲学史、中国经济史、中国社会史、中国文化史等，在我们的课堂里，也有着各式各样以中国为单位的课程，像中国社会、中国经济、中国政治、中国文化等等。通常，这个"中国"从来都不是问题，大家习以为常地在各种论述里面，使用着"中国"这一名词，并把它作为历史与文明的基础单位和论述的基本前提。可是如今，有人却质疑说，有这样一个具有同一性的"中国"吗？这个"中国"是想象的政治共同体，还是一个具有同一性的历史单位？它能够有效涵盖这个曾经包含了各个民族、各朝历史的空间吗？各个区域的差异性能够被简单地划在同一的"中国"里吗？美国学者杜赞奇（Prasenjit Duara）一部很有影响，而且获得大奖的中国学著作，名称就叫《从民族国家中拯救历史》（Rescuing History from the Nation），一个美国评论者指出，这部著作的诞生背景是因为"中国一直是世界上国族主义情绪高涨和族群关系日趋加剧的地区"，因此不得不正视这一问题及其历史脉络，而这一问题直接挑战的，恰恰就是关于"中国"的历史论述1。这些过去不曾遭遇的质疑，可能使这个天经地义的"中国"，突然处在"天塌地陷"的境地，仿佛真的变成了宋词里说的"七宝楼台，拆来不成片段"。本来没有问题的论述如今好像真的出了问题，问题就是："中国"可以成为历史叙述的空间吗？ 　至少在欧洲，对于民族国家作为论述基本单位的质疑，是出于一种正当的理由，因为民族国家在欧洲，确实是近代以来才逐渐建构起来的，它与族群、信仰、语言以及历史并不一定互相重迭，正如福科（Michel Foucault）所说，地图上的国界只是政治权力的领属空间，而作为政治领属空间的国界也不过就是地图上的国界2，与其用后设的这个政治空间来论述历史，不如淡化这个论述的基本单位。所以，就有了类似&

　　引子:不易犹见前朝衣冠 　　 乾隆三十年正月初一，三十五岁的朝鲜人洪大荣随着朝鲜贺岁使节，照例盛装朝拜，表达朝鲜国王对满清皇帝的祝贺。仪式完毕后步出午门，他察觉到似乎有很多好奇的人注视自己，还有两个穿披肩品帽带数珠的官员在目不转睛地观看。洪大荣觉得很诧异，便上前询问："老爷熟看我们何意？"这两人笑容可掬的回答："看贵国人物与衣冠。"洪大荣不由心中一动，便追问道："我们衣冠比老爷如何？"两人脸上的笑容似乎凝住似的没有回答。据洪大容事后的记载，这两个人是翰林检讨官，一个叫吴湘，一个叫彭冠。 　　 在朝鲜使臣穿着传统的正式衣冠，其实就是前朝-------被清帝国取而代之的明朝------衣冠来到北京的时候，他们成了京城里一道异样风景，似乎是奇装异服的他们，常常被人们好奇的围观，不止这两个翰林检讨，另一个姓李的太常寺少卿也曾经来问，"贵处衣服，是尊何代之制？"而另一个叫周应文的读书人则好奇地问，"贵处衣冠可是箕子遗制否？"看起来，在清帝国生活的人，已经对这种本来属于汉族前朝的衣冠不太熟悉了，这使他们不仅陌生，而且惊奇。 　　 倒退回去若干年，经历过明清之际那一次天崩地裂的人，倒是记得这种旧朝衣冠的。这是被推翻了的明朝衣冠，是汉族的旧时服饰。说起来，对于新政权来说是一种强制民众承认其合法性的必要手段，可是对于习惯旧王朝的人来说，被迫改易服色可能是一个割断历史的痛苦过程。顺治六年（1649）也就是明朝刚刚灭亡五六年，尽管南明朝廷还在南方挣扎，朝鲜还在坚持沿用崇祯年号，可汉人已经不得不改易发服，所以当他们看到昔日的东邻,旧日的东夷，竟然还可以穿着旧时衣冠堂皇过市的时候，常常就有一些自我悲怜，来中国出使的朝鲜人常常记载说，"华人见（我）东方衣冠，无不含泪，其情甚戚，相对惨怜"。 　　但是，时间会磨灭历史记忆，到了荣大洪出使北京的乾隆中期，满清帝国已经建立一百二十年，算起来已经是第四代第五代了，仿佛人们也都已经习惯了满清服饰，倒把本来就是自己汉族的衣冠看成异乡制度，一个叫潘庭筠的汉族文人，看见洪大荣"以方冠，着广袖常衣"，他不知道这本是明代的秀才常服，却啧啧称赞它"制度古雅"，还得洪大容反过来告诉他，"我们衣服皆

　　本文试图对历史学是不是科学以及在多大程度土是科学这一问题，做一些初步的阐释。本文认为历史学是一种人文知识（Geisteswissenschaft)，而不是自然科学（Naturwissenschaft）意义上的那种科学。作为学术（知识）或科学（Wissenschaft)，两者有其共同的科学规范、纪律或准则；但作为不同的知识或学科，历史学的性质便有别于自然科学那种意义上的科学的性质。历史现象和自然现象一样，乃是客观存在；但对于历史现象的认识、理解和表达（这是历史学），则是历史学家心灵劳动（或活动）的结果，是要取决于历史学家的人生体验的。   　　历史具有两重性。一方面它是自然世界的一部分，要受自然界的必然律所支配；另一方面它又是人的创造，是不受自然律所支配的。因此，历史学就包括有两个层次，第一个层次是对史实的认知，第二个层次是对第一个层次所认定的史实的理解和诠释。第一个层次属于自然世界，它是科学的；第二个层次属于人文世界，它是人文的。历史学之成其为历史学，全恃第二个层次赋给它以生命。第二个层次包含两个部分，即理性思维和体验能力，两者的结合就成为历史理性。理性思维是使历史学认同于科学的东西；体验能力是使它有别于科学的东西。历史学既是科学，又不是（或不仅仅是）科学；它既需要有科学性，又需要有科学之外的某些东西。科学性是历史学的必要条件，但不是它的充分条件。历史学家不但应该重视科学性，同时还更应该重视其中非科学性的成分。   　　通常我们所使用的"历史"一词包含有两层意思，一是指过去发生过的事件，一是指我们对过去事件的理解和叙述。前者是史事，后者是历史学，有关前者的理论是历史理论，有关后者的理论是史学理论。历史理论是历史的形而上学，史学理论是历史学的知识论。两者虽然都可以用"历史哲学"一词来概括，但大抵前者即相当于所谓的"思辨的历史哲学"，而后者则相当于所谓"分析的历史哲学"。   　　我们通常说的"一部中国史"，可以是指中国过去所发生过的种种事件，也可以是指对这些事件的阐述和解说。史实并不等于我们对史实的理解。事实本身并不能自行给出理解，否则的话就没有进行任何历史学研究的必要了。我们可以认为有如此这般的事件发生过，它就是历史。这个历史是客观存在着的；但我们对这个历史的认识

信仰是生存结构中的基本要素之一，无论信者所信的对象是什么（上帝、命运、金钱或作为哲学观念的虚无），信仰作为生存行为，具有生存在体论的结构，对此现代社会学已提供论证（韦伯， 舍勒M.Sheler, 贝格P.Berger, 贝尔D.Bell）。知识分子信仰的特殊性在于：它不仅是生活行为式的，更是文化言述式的，信仰通过人文科学—文学艺术的言述（discourse）活动来表达。本文试图从文化社会学视域初步审视现代汉语知识分子之信仰在现代性语境中的变化，基本观念是：除文化民族主义的情结外，当代汉语知识分子的信仰状况基本上与欧美知识分子的信仰状况相同：信仰的个体化和多元化趋向。   　　　一、现代性景观与中西二元景观的张力   　　"现代性"是一个晶状概念，指示社会—文化的总体结构的转形：农业社会结构向工业化进而技术—信息化社会结构的转变，带来文化形态以及意义观念的改变，而社会结构的转形又可能是某种观念转变的结果。社会经济结构、个体心性结构、文本观念结构之转形是"现代性"这一晶状概念的三项主要棱面。知识分子作为一个社会阶层的形成，是现代化社会转形的结果，指以知识的买卖为职业的人，他们的活动构成文化言说的公共空间。   　　现代性所标志的社会文化事件实为人类社会—文化史上三千年未有之大变局，引发前所未有的话语紧张：传统意义言路的断裂。这种断裂对西方同样是决定性的。现代性是中西传统意义言路之共同命运。   　　知识界中百年来的反传统与维护传统的话语紧张是现代化进程的症状，在西方呈现为纵向的话语性紧张：传统与现代。在汉语境中，话语性紧张呈现为纵向和横向的双重紧张：不仅是传统与现代的冲突，亦是中西文化机体的冲突。"三千年未有之大变局"在汉语境中原指欧美文化入侵汉文化机体。文化民族主义规定着现代化语境中汉语知识分子的信仰决断，当代儒生并未看到他们所捍卫的儒学与他们所攻击或抵御的基督教实处于同样的现代性困境。现代汉语知识分子基督徒在传扬基督信理时，言路亦在社会改造和民族文化危机的语域中展开。基督信仰在现代性语境中的困难同样未受重视。   　　　二、解经（exegese）与信仰言述的现代性   　　传统话语的权力依赖千经文（canon）。现代化进程中话语紧张的第一症状是疑经或对经文的根本性重释。圣经之于欧洲文化和六经之于中国

恶魔不是以魔术来征服人的意志，而是以虚构的价值来诱惑人的意志，奸狡地混淆善与恶，诱惑人的意志服从它。 　　　　　　　　　　　　　 ——俄国流亡哲学家N.洛斯基 　　　　 一   　　流亡话语现象之所以值得文化社会学作为一项重要课题来讨论，其理由不在于，流亡话语是二十世纪文化的突出表征之一，而首先在于，流亡话语是人之文化的原生观象。流亡是人的存在的一个生存论现象，流亡文化不过是其表达形式。早在人类精神文化的第一个繁荣期，流亡话语就已经突出地呈现出来：荷马史诗《奥德赛》以流亡为主题；旧约全书整个来说是流亡话语的结集；屈原的《离骚》可视为第一部汉语流亡文学作品，而孔夫子则把流亡视作一条在道不显的时代的生存之道——"道不行，乘桴浮于海"。流亡话语伴随着人类精神文化的发展，正如流亡伴随着人的存在，直到今天，不仅未曾减少，反而更显突出。   　　流亡是人类文化的一个维度，一种独特的话语形式以至一种人的生存方式或临界处境。   　　我先不从哲学方向上去提问，也不从历史现象描述方面来处理这一课题，那将是一个繁复的工作。当我打算从文化社会学视域来考察某个时代的流亡话语，而不是对它熟视无睹，这暗含着我设定的问题是：既然流亡（Exil一词的中文译法似应为"放逐"）与人类精神文化几乎有一种孪生关系，那么，由此所显示出的社会存在与知识类型的关系是什么，以及在流亡话语中所显示出的人的生存论上的存在处境和精神处境是什么。   　　文化中的某些——而非所有——话语形式有如情意结般隐含着多维度的人的存在处境和精神处境的症候，流亡话语就是这样的话语形式。对某一时代的流亡话语的透视，有可能获得至少三个维度的景观透视：a.话语的源初的政治性——政治性（Politik）既是在这个词的希腊词源（Politdia）的含义上来使用的（即具有"公民性"、"公众性"和"国家性"等含义），又是在这个词的当前汉语意识形态语境中的含义上来使用的；b.话语与个体处境之关联的独特现实性；c.话语中精神意向的历史处境性。   　　在本文中，我不打算从文化社会学的立场来处理一般流亡话语及其历史形态，而