Academy: To Think Positively

但是（八章）

2010-08-14T19:03:00.003-07:00

第一章

八月的上海

热辣的阳光

绽放着资本主义之花

蒸腾而上的魂灵

在滚烫的热浪中

笼罩着这片神奇的土地

万物都蔫了

但是

CPI却和裆下的小弟弟一样

昂首挺胸

顽强地接受GDP的检阅

第二章

黑夜仍然那么黒

启明星仍然那么遥远

子弹能穿透如铁的天空？

黑色的眼睛能找到微眇的光明？

姑娘都变白了

但是

人心却仍然和裆下的那处黑森林一样

郁郁葱葱

透不进半点光亮

第三章

坚硬的大地

盛开着妖冶的花朵

鲜血染红的旗帜遮挡住

和平与繁荣的幸福生活

仿佛

天上人间

但是

掩盖不了腐朽的恶臭

遏制不住勃起的冲动

还有

压在身下的良知

与万物的呻吟

第四章

风在空中

水在河里

万物都有定时

但是

他们四处游荡

四处占有

并骄傲的宣布

他们拥有最强大的武器——

宇宙中最好的阴茎

因此

万岁万岁万万岁！

第五章

有个人拿着空白支票

哄骗一群亡命之徒

王侯将相，宁有种乎？

但是

他们射了、拔出之后

他们忘记了

身后一群饥饿的儿女

正翻着眼珠儿

第六章

人死了总要腐坏

作恶了总要被唾弃

这是应有之理

但是

他却坚挺了60年

还在那里一直腐而不烂

仿佛等待某一天

被唾液或者爱液洗礼

再一泻千里

第七章

鲜血浇灌的花朵只能结出这样的果实

穿衣服的国王也抵挡不住

一群高贵的流氓

高高在上的头颅

怎能看见脚趾前的石子

但是

焚烧的火焰也阻挡不了死亡的召唤

掠夺的本性

如同清晨勃起的坚硬

即使是面对自己的母亲

也勃得起劲

第八章

能不辉煌吗？

都坚挺了五千年

但是

高潮之后

疲软的时刻必定到来

就是上帝

也懂得这个道理

但是（八章）

2010-08-14T19:03:00.001-07:00

第一章

八月的上海

热辣的阳光

绽放着资本主义之花

蒸腾而上的魂灵

在滚烫的热浪中

笼罩着这片神奇的土地

万物都蔫了

但是

CPI却和裆下的小弟弟一样

昂首挺胸

顽强地接受GDP的检阅

第二章

黑夜仍然那么黒

启明星仍然那么遥远

子弹能穿透如铁的天空？

黑色的眼睛能找到微眇的光明？

姑娘都变白了

但是

人心却仍然和裆下的那处黑森林一样

郁郁葱葱

透不进半点光亮

第三章

坚硬的大地

盛开着妖冶的花朵

鲜血染红的旗帜遮挡住

和平与繁荣的幸福生活

仿佛

天上人间

但是

掩盖不了腐朽的恶臭

遏制不住勃起的冲动

还有

压在身下的良知

与万物的呻吟

第四章

风在空中

水在河里

万物都有定时

但是

他们四处游荡

四处占有

并骄傲的宣布

他们拥有最强大的武器——

宇宙中最好的阴茎

因此

万岁万岁万万岁！

第五章

有个人拿着空白支票

哄骗一群亡命之徒

王侯将相，宁有种乎？

但是

他们射了、拔出之后

他们忘记了

身后一群饥饿的儿女

正翻着眼珠儿

第六章

人死了总要腐坏

作恶了总要被唾弃

这是应有之理

但是

他却坚挺了60年

还在那里一直腐而不烂

仿佛等待某一天

被唾液或者爱液洗礼

再一泻千里

第七章

鲜血浇灌的花朵只能结出这样的果实

穿衣服的国王也抵挡不住

一群高贵的流氓

高高在上的头颅

怎能看见脚趾前的石子

但是

焚烧的火焰也阻挡不了死亡的召唤

掠夺的本性

如同清晨勃起的坚硬

即使是面对自己的母亲

也勃得起劲

第八章

能不辉煌吗？

都坚挺了五千年

但是

高潮之后

疲软的时刻必定到来

就是上帝

也懂得这个道理

章文钦：吴渔山天学诗研究

2010-06-28T21:26:00.001-07:00

引言

　　天学为明末清初对天主敎的别称。"天学诗"这一概念，最早为明朝遗民、清初名画家、诗人、中国耶稣会士吴渔山所提出。他于康熙三十五年(1696)在上海一带传道时，对牧下敎友赵仑称："作天学诗最难，比不得他诗。"(1)他所指的天学诗，大致以描写天主敎义为内容，可称为狭义的天学诗。本文则把历史上天主敎人士以中国古典诗歌的文学形式，反映西方天主敎文化内容的诗篇，皆列为天学诗，可称为广义的天学诗。

　　天学诗的创作，并不始于吴渔山。方豪敎授称，巴黎国家图书馆藏钞本有《闽中诸公赠诗》(又名《熙朝崇正集》)，收明末闽中士大夫数十人与西士酬唱之作，其中敎友潘师孔、苏负英、林一儁等皆有用典出于敎语之作。崇祯间进士沉光裕，有诗赠汤若望(Johann Adam Scha11Von Bell)，直用敎会典故。如谓"旨出尔行地，曆成吾道东。君粮不徒与，我信岂诚空？"首句和第三句皆用《圣经》中语，末句纯为敎友口吻。隆武元年(1645)，曾在澳门受洗的郑芝龙，其赠毕方济(Francisco Sambiasi)诗云："紫微之垣下毕星，沐日浴月过沧溟。泰西景敎传天语，身是飞梁接天庭。"以景敎指天主敎，以"天语"喻《圣经》和神的启示。毕方济字今梁，芝龙以"毕"为"毕宿星"，以"梁"为可接天庭的"飞梁"，谓毕方济为毕宿星下凡，作人类的飞梁，可以济人昇入天庭，充份表现作者对敎义的理解和对西洋敎士的认识(2)，皆可列入天学诗之列。

　　然而，有意识地致力于天学诗的创作，以其反映天主敎的事物及自己对敎义的理解，其篇什之富，内容之丰，对天主敎认识水平之高，皆推吴渔山为第一人。(3)作者前撰<清代澳门诗中关于天主敎的描述>，以分析敎外人的作品为主，本文则以敎中人的作品为研究对象，对吴渔山的天学诗作一个初步的研究。

生平及写作年代

　　吴渔山(1632-1718)名历，江苏常熟人。世居文学桥子游巷言子宅旁。言子名偃，字子游，为孔门弟子，以文学见称。渔山因故宅有言子墨井，故号墨井道人，又号桃溪居士。渔山生于南明忠臣瞿式耜之乡，目睹清朝征服者对江南人民的杀戮蹂躏，家国身世之感，发而为诗。<无端次韵>云："十年萍迹总无端，恸哭西台泪未乾。到处荒凉新第宅，几人惆怅旧衣冠。"(4)他以明朝遗民自居，终生保持自己的气节。

　　当时的明遗民往往有逃禅之风。与他们不同的是，渔山向从西方传入的天主敎寻找自己的精神寄托。他自幼受洗，稍长亦喜与佛敎方外人往还。四十四岁以后则逐渐专注于天主敎。康熙十九年至二十二年(1680-1683)到澳门三巴寺学道。二十一年(1682)入耶稣会，为修士。返江南后，于二十七年(1688)晋陞司铎。此后主持上海一带敎务达三十年。

　　渔山精书画，工诗文，且擅琴。其画在清代列入神品，王时敏歎为"刻刺神技，旦轮妙手。冥心默契，不可思议"。其诗被钱谦益称为"思清格老，命笔造微，盖亦以其画为之"。(5)

　　渔山早年的诗作，有《桃溪》、《写忧》、《从游》三集，后合为《墨井诗钞》二卷，去世次年(康熙五十八年，1719)由弟子陆道淮刊行。其中间有晚年之作，然内容多与天主敎无关。其《三巴集》一卷，包括<岙中杂咏>三十首，<圣学诗>八十二首，大部份为在澳门三巴诗学道时所作。《三馀集》八十九首，为《桃溪》第三集之馀，作于晋铎之后。

　　《三巴集》中，圣学诗大部份为有关天主敎之作，有关敎义之作，亦复不少；<岙中杂咏>以吟咏澳门风物为主，部份亦涉及天主敎。故《三巴集》构成渔山天学诗之主体。《三馀集》中，亦有部份为同类诗篇。

　　陆道淮刊刻渔山遗着时，对《三巴集》仅取<岙中杂咏>而删去<圣学诗>，与当时朝廷开始严禁天主敎有关。道光间顾氏小石山房丛书本因之。宣统元年(1909)，李问渔司铎辑刊《墨井集》，卷三《三巴集》从上海徐汇书楼藏钞本补入<圣学诗>八十首，而删其思念亡妻的二首。陈垣先生复从钞本中录出李问渔所删的二首，原编《三巴集》遂全。(6)《三馀集》原亦为徐汇书楼藏钞本，1937年，徐宗泽司铎将其刊于《圣敎杂志》第26卷第8期。1967年，方豪敎授在香港发现渔山手写《墨井道人诗稿》，载《三馀集》八十九首及《三巴集》之<岙中杂咏>三十首，将其与刊刻诸本互校，撰有<吴渔山先生《三馀集》>及<吴渔山先生《三巴集》校释>，(7)纠正刊刻诸本的若干错误。下文所引各诗，方括号内即诗稿原文。

　　渔山的天学诗，大部份作于在澳门三巴寺学道期间。至于渔山到澳门的年代，陈垣、方豪、容庚等主张在康熙二十年(1681)。汪宗衍主张在十九年。主要论据是与渔山同随西方传敎士柏应理(Philippe Couplet，1622-1693)至澳的中国修士陆希言称："于康熙庚申之冬仲，追随信未柏先生至其地"。(8)柏应理字信未。康熙庚申冬仲即十九年十一月(1680年12月12日至1681年1月19日)。(9)作者同意汪説。至于渔山最后一次离开澳门的年代，汪宗衍主张在康熙二十一年，方豪主张在二十二年，陈垣主张在二十七年。(10)作者同意方説。

　　祇有将康熙十九年説和二十二年説统一起来，从《三巴集》到《三馀集》，以及其它有关文献所反映的渔山在澳门和江南的一系列活动纔能得到解释。渔山于十九年秋在浙江桐庐东汉隐士严子陵的钓台与两个儿子作别，故次年秋天作<岙中杂咏>第二十四首<每歎秋风别钓矶>，以表示对两儿的怀念。同年仲冬十一月至澳。不久，迎来了在澳中渡过的第一个圣诞节，故有<岙中杂咏>第二十七首<百千灯耀小林崖>之作。二十年春天，在澳中渡过复活节，故第三首原注有"四旬斋素"字样。同年在澳所作之画，四月拟柯丹丘画法，五月有袖珍册，七月有水墨<白傅湓江图>，十月又有<白傅湓江图卷>。(11)同月，渔山天学师柏应理乘船离澳西行，渔山本欲随师同行，未果，继续在澳学道。二十一年初夏，由澳门返江南。第二十九首上联云："西征未遂意如何，滞岙冬春两候过。"对滞岙句的解释，汪宗衍谓"指在澳两过冬、两过春而言，夏秋在澳不言而喻，即十九年冬迄二十一年春也"。(12)其説可信。二十一年冬，渔山又澳，二十二年春再返江南。故第三十首下联咏赣江舟中有"榜人还认冬来客，为报春流比旧强"之句。渔山返江南后，二十三年(1684)十一月，康熙帝第一次南巡，南京西洋敎士以渔山代作谢恩诗进呈御览。二十四年(1685)长至日，作画于桃溪。二十七年七月，在南京晋陞司铎。(13)

　　以康熙十九年冬至二十二年春为渔山在澳学道的年代，与《圣学诗》之<自述附原韵>"静院栖迟三四年"之句，在时间上正好相符。这段时间，正是《三巴集》中<岙中杂咏>三十首的写作年代。至于《圣学诗》八十二首，<闻敎宗复辟>一首，据原注知作于康熙二十八年(1689)。<七十自咏>四首，为渔山在上海一带时，逢七十寿辰抒怀之作。渔山生于崇祯五年壬申(1632)，按中国虚龄算法，时在康熙四十年辛巳(1701)。(14)其它七十七首的年代，与<岙中杂咏>大致相同。

　　在探讨了吴渔山天学诗的写作年代之后，下文将进一步探讨其内容。

学道生活

　　<岙中杂咏>第一首云："关头閲〔粤〕尽下平沙，濠境山形可类花。居客不惊非误入，远从学道到三巴。"诗人通过澳口的关闸和莲花茎，越过状如莲花的莲峰山，来到远近闻名的三巴寺，开始他的学道生活。三巴寺又称三巴堂或圣保禄敎堂，始建于1572年，重建于1602-1640年，是当时远东最雄伟的天主敎堂，也是耶稣会在东方的传敎中心。三巴为西文São Paulo的音译，通常译为圣保禄或圣保罗。保禄为《圣经·新约》中的人物，据説耶稣基督曾吩咐他："我已经立你作外邦人的光，叫你施行救恩，直到地极。"(15)耶稣昇天后，保禄曾多次远行传敎。以圣保禄来命名天主敎在远东的主要敎堂，盖有深意。

　　三巴寺设有一所专门培养传敎士的神学院，称三巴静院或圣保禄学院，创建于1594年。吴渔山和陆希言随柏应理至澳时，静院中的修士"衣服翩翩，吟哦不辍，从天主堂而出入。读书谈道，习格物、穷理而学超性"(16)。格物指自然科学，穷理指哲学，超性指神学，与拉丁文和中文同为静院的基础课程。

　　<岙中杂咏>第十七首上联"第二层楼三面听，无风海浪似雷霆"，点出了渔山学道的地点。<墨井题跋>："墨井道人年垂五十，学道于三巴，眠食第二层楼上，观海潮度日。"(17)可为诗句之注脚。渔山这时已四十九岁，故云"年垂五十"。第二十五首上联云："性学难逢海外师，远来从者尽儿童。"耶稣会专门吸收十六七岁的少年入会，经过十多年甚至二十年的严格训练，再派往各地传敎。同静院中的少年修士相比，渔山在学习上碰到的困难要大得多。他曾谓"馀学画二三十年来，如泝急流，用尽气力·，不离旧处。……笔墨如此，况学道乎？"(18)为了学道，渔山付出了比学画更艰苦的劳动。

　　每天清晨，敎堂的钟声响起，("前山后岭一声钟，醒却道人閒梦断"。——第二十首)把墨井道人从梦乡带入紧张的学习生活。上午六至七时(卯时)和晚上六至七时(酉时)，静院中皆有课读，摇铜铃上学。("何当日课分卯酉，静听摇铃读二时。"——第二十五首)。

　　当时天主敎的《圣经》是拉丁文本，静院的敎材绝大多数用拉丁文写成，敎会的礼仪亦通用拉丁语。渔山以知命之年，学习与中国传统文化完全隔膜的拉丁文、基督敎神学和西方古典学术知识，不得不焚膏继晷，矢志苦学。晚上课读之后，渔山仍在灯下与西洋修士交谈以学习拉丁文："门〔灯〕前乡语各西东，未解还敎〔将〕笔可通。我写蝇头君鸟〔写〕爪、横看直视更难穷。"(第二十六首)渔山与西洋修士用中西语对话，语不达意处再加上笔谈。但写来写去，还是从左到右横排的西文对从上到下竖排的中文，横看与直视，更难穷究。(19)

　　夜深了，渔山仍然在灯前苦读："红荔枝头月又西，起看风露眼犹迷。灯前此地非书馆，但听钟声不听鸡。"(第十九首)夏夜攻读，不觉月又西沉。因为读书太久，连窗外红荔枝头的风露也看得模煳不清。这裡是修士学道的静院，祇有自鸣钟声打破深夜的沉寂。如果在内地的书塾，该是鸡啼的时候了。

　　诗人深恐学道像学画一样，"用尽气力，不离旧处"，难以有新的进境，打算焚弃心爱的笔砚，停止作画，不再吟诗。("老去谁能补壮时？工夫日用恐迟迟。思将旧习先焚砚，且断涂鸦并废诗"。——第二十八首)然而结习所存，讵能骤忘？方豪敎授云："据吾人所知，渔山在澳门偶亦作画：既作诗而又云'废诗'，亦属可笑。"(20)

　　在艰难的学道生活中，渔山常常领会到悟道的乐趣。圣学诗之<自述>云："萦情常默祷，顶祝代吟诗。三击铃铛后，七番叩拜时。承行惟主旨，衡秘乐栖迟。"陆希言<岙门记>谓三巴堂"百凡功业，均与他堂不同；惟守诚持斋，七时祈祷，听钟声而作息，彼此无异焉。"(21)可为此诗注脚。在这种虔诚的宗敎气氛中焚修学道，渔山觉得生活是充实愉快的："青枝歌凯乐，昂首渡沧洲。臂奋小天下，手携大九州。闻声山鼓舞，吹气水溶流。幸托如饴母，藏身达味楼。"(<感咏敎会真理>第九首)青枝二句当借《圣经·旧约》故事，説鸽子啣着翠绿的橄榄枝，来到挪亚方舟，报告洪水退去的消息。喻传敎士不远万里，梯山航海，前来东方传敎。大三巴牌坊的最高层有一隻展翅飞翔的鸽子塑像，被称为"天主圣神权操全球"的象徵。(22)可见天主敎视鸽子与橄榄枝为圣物。臂奋二句谓传敎士以向全世界传播敎义为己任，把天主敎传入中国。闻声二句谓天主敎给中国带来生机和活力。幸托二句谓自己托身于天主之怀，栖止于三巴层楼，品嚐到天学美味的精神食粮，甘如饴母。(23)

　　渔山有一批志同道合的道友，在学业上互相勉励请益。其贺友人受洗入敎诗云："永福之门此日开，宠光共庆自天来。删除旧染摧魔阵，旋享真粮结圣胎。贵矣名登义子籍，荣哉心作大君台。知卿堪慰苍生望，广厦今需柱石材。"(<圣学诗>之<赠郭>)

　　其贺友人荣登敎秩，圣学诗中有同名的<贺友>两首。其一云："云断岭南万里，孤山两度星霜。……鴈足飞来好信，巍峨五级荣登。用作盐梅舟楫，果然上国之桢。"诗人在万里之外的岭南，收到一位两年不见的友人从西湖孤山下寄来的书信，得知他已晋五品敎秩，作诗以贺。盐梅舟楫之典，语出庚信<商调曲>："若涉大川，言凭于舟楫；如和鼎实，有寄于盐梅。"(24)喻治国之材，足见其对友人敎业期许之殷。其二云："崇阶稳步宠无疆，简越洪材任栋樑。浩浩经言参讲席，煌煌祀典赞灵光。七贤古续风何远，六级初登望自长。秉铎他年宣德化，鸿勳伟业不堪量。"原注云："贺友人晋六品敎秩。"天主敎修会的修士，经初学、穿会衣、发初愿之后，再经领受四小品(襄礼员)、五品(副助祭)、六品(助祭)后，一般均能晋陞司铎，成为神甫。故贺词有"秉铎他年"之勉。

　　其<赠前辈道友>(<圣学诗>)云："出世襟怀绝世姿，翩翩儒雅亦吾师。吴淞花鸟虚诗本，古蓟星霜立道基。身外今知天爵贵，耳中别有铎音奇。何时一句铭心语，化我坚顽骨肉皮。"这位前辈道友风姿卓异，与渔山一样早年崇奉儒学，在上海一带颇着文名，到北京时改宗天主敎，如今已获得敎秩，且天学造诣颇高。这位在儒学和天学上被渔山视为亦师亦友的人物，很可能亦是一位托身天学的明朝遗民。惜未能攷出其人，姑置阙疑。

敎会和敎士

　　按照基督敎会的观念，敎会是蒙耶稣基督宝血救赎的会众，它的唯一根基是耶稣基督。信徒因信仰耶稣而获得属于圣灵的生命，应当为宣扬基督，造就敎会奉献一切，而不应当把圣灵的恩赐当作炫耀自己的手段。渔山圣学诗之<感谢圣会洪恩>第一首云："至哉尔慈，悯世沉沦。韬荣下降，备受艰辛。台乃苦架，身作牺牲。馀思靡既，再造奇人。继徒敷教，迹遍乾坤。冥蒙丕启，万象回春。宏功懋绩，千古犹新。非图本耀，永显尔名。"前八句写耶稣会救世，后八句写信徒传敎，明确完整地表达了这一观念。

　　基督敎会称耶稣特选的彼得、雅各和约翰等十二门徒为宗徒，认为敎会的权力来自十二宗徒，十二宗徒的权力则得自耶稣基督，故以十二宗徒为敎会创始人。渔山圣学诗有<讚宗徒圣西满>："日多创业是何人，被化名邦教泽新。勳业不惭大主弟，尊荣共羡母皇亲。途逢季子功同显，语压邪徒道始真。独忆风雷乍震日，天衢稳步乐无垠。"西满希腊文作Simon，一译西门，或称奋锐党的西门，在十二宗徒中名列第十或第十一，传説曾往埃及、波斯等地传敎，后遭杀害。"名邦"指埃及、波斯。"风雷乍震日"谓其临难之时。然"大主弟"、"共羡母皇亲"、"季子"一类词语，似谓西门为耶稣胞弟，不知何所据而云然。

　　渔山对天主敎会的认识，主要得自他所参加的耶稣会。<感谢圣会洪恩>第二首咏耶稣会云："煌煌信耀，暗冥真光。九徒煽处，举世茫茫。洪恩丕锡，垂法以匡。圣贤毕集，大义皇皇。会修名士，持论刚方。上符神指，下协侯王。中流砥柱，不畏澜狂。鸿词具在，钦守不忘。"

　　16世纪西欧宗敎改革运动和新敎的兴起，夺去了天主敎在西欧的大部份地盘。罗马天主敎会面临严重危机，不得不纠集力量对抗宗敎改革。耶稣会曾经自称为"愈显主荣"而战的"耶稣连队"，是天主敎对抗宗敎改革运动的重要支柱，1534年由西班牙贵族依纳爵·罗耀拉(Ignatius Loyola)所创立，1540年获得敎皇保罗三世(Paulo III)的批准。耶稣会士在被派出传敎之前经过长期的严格训练，具有神学、哲学和自然科学知识，及战胜异端的本领。故明末清初来华的会士，多被士大夫视为"聪明特达"之士。

　　圣贤四句，正是渔山对会中西士的讚美之辞。耶稣会十分重视对社会上层的渗透，通过担任"神师"或传播科学技术知识的手段，活跃于各国帝王的宫廷。其时由于南怀仁(Ferdinand Verbiest)等在北京供职，使清廷天主敎传播的限制有所鬆弛，耶稣会在中国的传敎事业获得较大发展。"协侯王"者，此之谓也。

　　渔山于康熙二十一年在澳门入耶稣会。<感咏圣会真理>第四、五首描写他参加会中活动的情形。第四首："……麦膏餐不素，葡酒醉无归。玉冕三光烂，金衣五色围。台前多有德，朝夕近容辉。"写的是会士们在祭台前领圣餐(包括擘饼和葡萄酒)的场面。诗人见主礼的神甫多德劭学精之辈，以得朝夕亲炙为幸。第五首："广乐钧天奏，欢腾会众灵。器吹金角号，音和凤狮经。内景无穷照，真花不断馨。此间纔一日，世上已千龄。"则写会士们诵经时管絃齐鸣钧天乐奏的场面。三巴寺有一架远近闻名的西洋风琴，诵经讲道时，奏乐以和经呗。美妙动人的琴声，连敎外人亦为之陶醉。大约在康熙二十一年到澳门的两广总吴兴祚，其<三巴堂>诗便有"坐久忘归去，闻琴思伯牙"(25)之歎。精通音乐的吴渔山，这时更完全陶醉在美妙的琴声之中，有超凡入圣之感。

　　由于时代的局限，渔山无法认识罗马天主敎会与当时西欧封建势力的关係以及耶稣会士东来的殖民主义背景，正所谓"不识庐山真面目，祇缘身在此山中"，但他对天主敎会内部的弊端，并不是毫无认识的。<圣学诗>之<佚题>第八首咏方济各·沙勿略(Francisco Xavier)云："圣会光埋利薮中，可怜前圣创基功。三洲旧穴今犹在，望裡悲天午夜风。(原注：圣人沙勿略墓在粤东三洲岛。)"(26)

　　渔山所指的"利薮"大约有两端。其一是因保敎权而起的里斯本朝廷与罗马敎廷对中国传敎问题的争执。1493年，敎皇亚历山大六世(Alexander VI)为西、葡两国划分殖民势力范围，以东方亚非二洲归葡萄牙。葡萄牙据此宣称对东方传敎拥有保护权，要求到东方来的欧洲各国传敎士，必须得到里斯本朝廷的允许，经里斯本乘葡船前来。果阿(Goa)和澳门的主敎，必须由里斯本朝廷推荐，由葡人担任，并将澳门主敎视为中国独一的主敎。罗马敎廷为了加强对中国传敎事务的控制，于1658年在澳门主敎之外，另设华南、华北两位代牧主敎。在此以后，直到1690年罗马敎廷与里斯本朝廷议定，澳门、南京、北京三主敎座由葡国政府建立维持之前，双方曾发生不少纠纷。(27)

　　其二是因礼仪之争引起的天主敎在华传敎各修会之间的争执。明末清初来华的天主敎士中，耶稣会士多数奉行利玛窦所创造的调和中国礼俗思想与介绍西方科学知识相结合的传敎方法，特别是对中国敬天、祀孔、祭祖的礼仪採取容忍态度，减轻了中国传统文化对天主敎传播的阻力，使敎务迅速发展。但由于利玛窦容忍中国礼仪的态度不合于正统的天主教义，引起耶稣会士中龙华民(N i c ol a o Longobardi)一派和多明我会士、方济各会士的反对，酿成持续一百馀年的礼仪之争。康熙初年，这种争执已经从在华传敎士之间蔓延到罗马敎廷，有愈演愈烈之势。(28)一位法国作家后来写道，天主敎在华各修会之间的长期激烈争执，"在很长一段时间内阻碍了天主敎传播事业的发展。这些修会在刚刚皈依的敎民中争夺势力，把本来应该更有效地用在唯一的传敎事业上的时间用在了争论敎义和仪式上了，他们还以不同方式相互竞争，如国籍和会籍上的竞争等。……他们的人性并没有完全克服掉，而且常把各种世俗观念带到神圣的事业之中，致使传敎士因世俗竞争和相互忌妒而降低和丧失了在敎外人心目中的威望和尊严"。(29)

　　渔山亦把天主敎士来华传敎视为一项神圣的事业，开创这一事业的圣徒沙勿略，并且为此献出了生命。如今敎会内部却因争权夺利而纠纷不止，将使前辈创下的基业的前功尽废。渔山曾到过沙勿略最初埋骨之地上川岛，(30)他慨歎沙勿略早已逝去，其遗骸亦已从上川岛转移到马六甲，最后转移到果阿，祇留下岛上的墓穴，在深夜阵阵呼啸的海风中，一片冷落和悲凉。短短二十八字，道尽诗人心中无尽的忧伤和失望。

　　在耶稣会前辈中，渔山最崇拜的就是这位沙勿略，他的敎名即称西满·沙勿略(S i m o n Xavier)。其<圣方济各·沙勿略>(<圣学诗>)云："辞乐迓艰，就贫弃富。神往中华，铎开印度。流厚泽于殊方，扬圣名于亘古。讚曰：特选之器，圣教柱础。随救世主，担荷剧苦。……指破迷途，宛然巨火。振醒吾民，咸思安土。非止本会之楝樑，实乃亚西亚之慈父。"

　　方济各·沙勿略出身于西班牙贵族。1634年在巴黎大学读书时，成为依纳爵·罗耀拉最早的门徒之一。1540年受葡王若奥三世(João III)的派遣，作为敎皇保罗三世的使者到东方来，先后传敎于印度、马六甲和日本。1551、1552年两度抵达上川岛，百计不能入内地，病死于岛上。

　　沙勿略之辞乐就苦，为渔山所傚法。躬行实践数十年。康熙三十五年，渔山在上海、嘉定组织敎友团体圣方济各会，诫会众曰："凡圣人瞻礼，须学圣人行实，不可忽过。即如圣方济各为东洋传敎之首，梯航九万里而来，历尽许多艰危，茹苦如饴，行道以仁德，化人以超理。天主赐其异能，往往显实圣蹟，以证其所讲之道。"(31)要其牧下敎友亦傚法沙勿略的榜样。

　　耶稣会创始人依纳爵·罗耀拉，也是渔山所崇拜的敎会先辈。其长诗<圣依纳爵>(<圣学诗>)云："述武功，充宿卫，素轻门第之高。弃财色，谢世光，克守母皇之训。共兴伟业，同志十人。丕着洪修，要规三绝。育英才，理烦剧，师友之精神均竭。广聪明，通世务，敷宣之体用咸宜。颂曰：炽心事主之至范，沉迷世海之耀灯。不特诸德之总汇，实圣会信德之干城。"

　　罗耀拉早年曾在西班牙宫廷供职，极蒙宠眷。后因功名心切，投傚军营，二十八岁时在战争中断足，终身行走不便，退伍后进入山中，避静修行，着书授徒。1534年到巴黎，结交各国名士，得门徒九人，共发三绝之愿(绝财、绝色、绝意)，创立耶稣会。1540年带门徒觐见敎皇，立誓绝对服从敎皇的命令，获得批准。从此成为反宗敎改革运动的敎会干城。(32)

　　渔山对罗耀拉的颂扬，显然得自西士的介绍。然他晚年弃绝世荣，"一铎冷然，青毡自守，风萧雨晦，牧我群羊"，(33)未尝不受其精神之影响。此外，其<圣方济·玻尔日亚>和<圣类斯·公撒格>两篇(34)，亦为颂扬耶稣会前辈之作。

　　渔山虽自幼受洗，然四十四岁以后，与西洋敎士往来渐多，信仰始日益坚定。这些敎士包括鲁日满(Franeaois de Rougemont)和周司铎(西名不详)。其中周司铎对渔山影响较多。<圣学诗>之<颂先师周铎>云："葺城晦迹仰奇人，秉铎避方教泽新。……五旬勳业辉东土，七载慈祥感下民。何日天朝重聚首，依稀函丈笑言亲。"这是在澳门追怀先师周司铎之作。陈垣先生指出，"葺城常指华亭，……曰'五旬勳业辉东土'，此人在中国，当有五十年，卒年当有七十岁，崇祯、顺治间到中国。曰'七载慈祥感下民'，则渔山之亲炙，当有七年。渔山以康熙二十年往澳，然则初识周铎，当在康熙十四年也。天朝谓天国"。(35)除至澳及初识周铎之年代应各提前一年外，胜解皆备，兹不赘言。

　　对渔山影响至大的另一位天学师是柏应理。柏氏于顺治十三年(1656)来华，在江南传敎。康熙二十年十月二十六日(1681年12月5日)在澳门乘荷兰船西行，前往罗马。<岙中杂咏>第十首云："风舶奔流日夜狂，谁能稳卧梦家乡？计程前度太西去，今日应过赤道傍。(原注：计柏先生去程应过赤道。)"这是康熙二十一年在澳怀念西行途中的柏应理之作。第二十九首："西征未遂意如何，滞岙冬春两候过。明日香山重问渡，梅边岭去水程多。(原注：柏先生约予同去大西，入岙不果。)"大致渔山在柏应理西行之后，又在澳滞留了冬春两季，至二十一年初夏始返江南。

　　《三馀集》中有<哭司敎罗先生>一篇，为悼念主敎罗文藻之作。罗文藻号我存，福建福安人。早年从多明我会士受洗入敎，旋入会为敎士。康熙十二年(1674)被委为南京代牧主敎，成为第一位中国籍主敎。康熙二十七年在南京为吴渔山、刘蕴德、万其渊三人主持晋铎典礼。亦为渔山之天学师。诗中云："云来幽幽晓梦状，恍若居常每提指。兹者学道日已少，道在咫尺谁综理？"足见其师生之谊，既深且挚。

　　由于日与西洋敎士往还，渔山对当时敎外人中流行的一些关于西士的传説，有了正确的认识。<岙中杂咏>第六首下联云："偶逢乡旧谈西矿，近觉黄金不易生。"西矿指西洋人开矿寻找金银之术。崇祯末年，毕方济曾上书崇祯帝，建议往澳门招聘精于矿路及製铳、推曆的西士。(36)明末清初的中国人，见西洋敎士不事生产，而饮食日用皆精好，无匮窘状，因疑其能烧炼金银。以致当利玛窦进入内地传敎时，人们对敎士"工黄白之术"的兴趣，要比对天主敎的兴趣大得多。(37)万曆四十四年(1616)南京敎桉时，徐光启对此曾辩称："诸陪臣所以动见猜疑者，止为盘费一节，或疑烧炼金银，……诸陪臣既已出家，不营生产，自然取给于捐施。凡今衣食，皆西国捐施之人，辗转託寄。"(38)渔山至澳后，瞭解到西洋敎士盘费的来历，以及西洋人开矿的方法，遂有"近觉黄金不易生"的感慨。

宗敎活动

　　明末清初，澳门是天主敎在远东的传敎中心，澳门葡人又是长期保持信奉天主敎的传统，天主敎在澳门的宗敎活动一直十分活耀。《三巴集》对此描述颇多。

　　天主敎最重要的宗敎活动是礼拜，讲道则为礼拜的重要内容之一。<感咏圣会真理>第八首："禔福佳音报，传来悦众心。灵禽栖芥树，小骑击萄林。遍地玫瑰发，凌云独鹿深。登堂无以献，听抚十弦琴。"首联统括全诗，谓敎士宣讲福音，给听讲的徒众带来欢悦。颔联和腹联谓福音把听众带入一个个美妙的境界，有如好鸟栖身嘉树上，饥渴时骑着马儿走进了葡萄林，遍地的玫瑰花争相开放，高空的长风直上云霄。结联收住想象的翅膀，以聆听美妙的风琴声作结。

　　宗敎的礼仪方面。敎会按照定礼仪对人授予圣职的仪式称授圣职礼，简称祝圣。<圣学诗>之<诵圣会源流>第八首描写了授圣职礼的场面："荣加玉冕锡衣金，血战功劳赤子心。万色万香万花谷，一根一干一萄林。牣灵饫饮耶稣爵，跃体倾听达味琴。圣圣圣声呼不断，羔羊座下唱酬音。"富丽堂皇的敎堂内，香烟缭绕，色彩斑烂。祭台前佈满了鲜花。主礼的神甫手持权杖，在庄严肃穆的气氛中，为受圣职者加上镶着宝石的冠冕，披上缀着金饰的祭衣，以彰显其信德、才具和勳劳。圣杯中斟满红色的葡萄酒，代表耶稣基督为代世人赎罪而流出的鲜血，新祝圣的神甫持杯肃立，一饮而尽。西洋风琴奏起颂扬圣恩的乐曲，祭台下的唱诗班齐声歌唱。观礼的信徒欢腾踊跃，不断高呼耶稣基督的圣名。金衣玉冕，形容受圣职者冠服之重，敎秩之崇，必为高级神职人员。

　　据澳门林家骏主敎所载，自1633年(崇祯六年)至1692年(康熙三十一年)，澳门主敎职位空悬达七十四年之久。(39)然必有署理敎务的高级神职人员。康熙二十三年(1684)巡视澳门的清朝钦差、工部尚书杜臻称："主其敎者道士〔按：指西洋敎士〕也，无室家，在岙者方姓。"(40)此方姓敎士究竟为授圣职礼中的主礼神甫，或新祝圣的神甫？抑或另有其人？文献无徵，姑置阙疑。

　　<闻敎宗复辟>描写1689年秋澳门庆祝敎皇亚历山大八世(Alexander VIII)复位的情形："灯火满山殿宇开，海滨砲震骇秋雷。宗君复辟干戈定，喜报遥从天外来。"究竟係渔山在江南闻讯后遥想澳中庆祝的情形？抑或在此之前又一次到澳门？亦祇能姑置阙疑。

　　描写拥着沙勿略的圣像场面的有<岙中杂咏>第四首："捧蜡高烧迎圣来，旗幢风满砲成雷。四街铺草青如锦，未许游人踏作埃。"可作为当年澳门各种"出会"(宗敎)的一个生动写照。

　　宗敎节日方面。<岙中杂咏>第二十七首描写圣诞节："百千灯耀小林崖，锦作云峦蜡作花。妆点冬山齐庆赏，黑人舞足应琵琶。"方豪敎授説这首诗："咏圣诞节敎堂所佈置之山洞也。渔山以之入诗，则当时内地各堂似尚无此风。"(41)最早从事非洲黑奴贸易的葡萄牙殖民者，在澳门长期保留黑人奴隶制的残馀。在圣诞节一片火树银花的气氛中，为葡人家庭或西洋敎士充当奴僕，劳累了一年的黑人，也唤回那能歌善舞的天性，应着琵琶的曲调，翩然起舞。这是描写西洋人圣诞节最早的一首中国诗。(42)

　　<岙中杂咏>第三首描写耶稣受难节："黄沙白屋黑人居，杨柳当门〔门柳如菼〕秋不疏。夜半蜑〔蛋〕船来泊此，斋厨午饭有鲜鱼。(原注：……鱼有鲥鰡两种，用太西阿里袜油炙之，供四旬斋素。)"(43)天主敎在稣受难前有四十日斋期，旧时四十日均须守小斋，禁食热血动物，水族不禁。阿里袜为葡文Oliva的音译，即橄榄。诗中没有直接描写敎堂纪念受难节的情形，而是通过为葡人和敎士充当奴僕的黑人，住在海岸边低矮的茅屋中，深夜裡向停泊岸边的蜑船购买鲜鱼，为斋厨备办供四旬斋素的食物，来渲染受难节的气氛。

宗敎感情

　　宗敎感情是衡量一个宗敎徒的信仰是否虔诚的重要标志。宗敎的修习，则为获得宗敎感情的重要手段。渔山对天主敎虔诚的宗敎感情，主要通过澳门三巴寺的学道生活培养出来。在此之前，虽已发现其与西洋敎士往还的痕迹，却未见有表达宗敎感情的文字。而《三巴集》中，表达宗敎感情的诗篇比比皆是。兹列举数首，以见一斑。

　　在领受圣体的时刻，渔山用这样的诗句来表达对耶稣基督的感情："超超妙体本无方，为活蒸民显复藏。宛尔一规新饼饵，依然六合大君王。人间今有全膰胙，天上恆存日用粮。曾是多愆容接近，形神饫处泪霑裳。"(<诵圣会源流>第九首)意思説，耶稣基督超脱尘世的奇妙圣体，本来就无时无处不存在；为了养活世人他就隐藏在圣体内。圣体似乎祇是一块初熟的饼饵，实际上就是普天下的最高主宰。人世间处处有基督自献的全燔牺牲，也就是维持生命的日用食粮。对于诗人这样一个多罪过的信徒，天主仍然容许改悔亲近形神都受到饱饫，感恩和羞愧之情交集胸中，下禁令人涕泪交流，霑湿衣襟。按照《圣经》的启示，信徒在领受圣体时应当用信心领受。省察自己，如有罪过，应当在基督面前悔改，然后纔领受圣体。(44)渔山正是按照《圣经》的启示来领受圣体的。

　　新春伊始，渔山想到的是勤恳昭事，勿负耶稣基督救赎的洪恩："七政迁移万象新，主持造化是何人。一原可溯勤昭事，勿负洪恩失性真。"(<佚题>第九首)光阴荏苒，渔山想到的是不应再踯躅于结着苦果的荒园，以免辜负基督的救恩："寄语东皇且勿劳，枯枝残木枉承膏。从今休向荒园洒，恐负恩波万丈高。"(<自述附原韵>第二首)他以世人漠视救恩为可哀："世态曷堪哀，茫茫失本来。五伤恩甚大，谁忆报涓埃？"(<杂感五绝>第一首)表达了自己知恩图报的感情。

　　为了报答基督的救恩，渔山与道友相勉，发下献身敎业的宏愿："静院栖迟三四年，卑污依旧意怆然。几缘主赐相规励，无限前程共着鞭。"(<佚题>第四首)诗人感到，三四年的学道生活，是为了磨砺弘扬敎业的才具；应该时时牢记自己的职责，使基督的救思广被"夷"夏，方不负敎会的信任。("数载居诸空自劳，何时夷夏被恩膏。愿君默祷常思忆，不负传宣委任高。"<自述>第一首)

　　渔山决心以宣扬福音为职志，虔诚奉事天主，以度馀生。("此喜非常喜，铎声振四溟。七千年过　　隙，九万里扬舲。杲杲中天日，煌煌向晓星。承欢无别事，一卷福音经。"(<感咏圣会真理>第六首)在其后三十多年的实践中，渔山正是以这种虔诚的宗敎感情，和对敎业始终不渝的献身精神，来体现自己坚定的宗敎信仰的。(45)

对敎义的理解

　　渔山在澳门三巴寺的学道生活中，确立了对天主敎坚定的宗敎信仰。对天主敎的敎义，也有了比较深入的理解。不仅与敎外人不可同日而语，在同时代的中国敎士中也是罕见的。

　　三位一体为基督敎基本信条之一。<诵圣会源流>第十一首第一、二联表达了诗人对这一信条的理解："太极舍三是漫然，真从元气説浑沦。残篇昔识诚明善，奥义今知父子神。"意谓圣父、圣子、圣灵为宇宙间万事万物的本源，在天地鸿濛之际已作为宇宙的主宰，宋儒理学的"太极"説忽略了这一本源和主宰，成为无根之谈。往日祇是零碎地领会到某些敎理的涵义，而今纔领会到圣父耶和华、圣子耶稣是世间唯一真神的要谛。敎会宣称上帝祇有一个，但包括圣父、圣子、圣灵三个位格。三者同具一个本体，同为一个独一真神。这种"奥秘"的启示，不可能靠理性来领悟，祇能靠信仰来接受。诗人正是依靠坚定的信仰，来理解这一敎义的奥秘的。其它表达对这一信条理解的还有："三一含元妙，灵枢启妙能。厚生非了义，归极是真凭。"(<感咏圣会真理>第一首)"无古无今三位一，彻天彻地一家三。"(<诵圣会源流>第八首)

　　《圣经》的説敎，谓天主圣子耶稣为救赎人类而降生，并受难、复活、昇天，世界末日将再次降临。<诵圣会源流>第四、五首表达了渔山对这一信条的理解："一日婴儿堕地时，庶无罪悔益难之。自天而降福哉福，由女以生奇矣奇。群圣呼嗟劳引领，万番舞蹈喜开眉。与偕昔许今来慰，记取阳回四线期。"(第四首)天主敎谓人一生下来便有原罪，耶稣为天主的独生子，为救赎世人之罪而降生，故云"无罪悔"。又谓耶稣由童贞女玛利亚受圣灵感孕而生，故云"奇矣奇"。群圣指追随耶稣的十二宗徒，万番指奉敎各国。阳回四线期指耶稣受难后复活至昇天的四十日(即四旬期)。第五首云："不图日月重光世，却在庚申元寿年。……愿随霞珮听高唱，岂独骊珠耀一篇。"诗人觉得西汉哀帝元寿二年庚申(公元元年)耶稣基督的降生，给人间带来获得救赎，重新进入天国的希望。诗人不愿作一个探骊得珠，以文学名世的文士，而宁愿听从圣灵的启示，追随耶稣昇入天国。"仔肩好附耶稣后，仰止山巅步步随。"(<诵圣会源流>第二首)

　　明末清初，西洋敎士关于天主耶稣的説敎，与中国传统文化中"天"的概念完全不同，是中国士大夫最难接受的信条之一。中国古代朴素唯物主义的思想家把天看作宇宙自然法则的象徵，唯心主义思想家则把天看成能化生天地万物、主宰人间祸福的至上神，均无法接受这一説敎，而不断加以攻击。

　　万曆四十四年至四十五年(1616-1617)，南京敎桉审判敎士时，官方发表的<拿获邪党后告示>称："彼夷自刻《天主敎解要略》，明言天主生于汉哀帝某年，其名曰耶稣，其母亚利玛〔按：应作玛利亚〕，是西洋一胡耳。又曰被恶官将十字架钉死，是胡之以罪死者耳。焉有罪胡而可名天主者乎？"(46)康熙三年(1664)挑起曆狱的杨光先则云："若天主即是耶稣，孰抱持之而内于玛利亚之腹中？有母而无父，恐不可以为训于彼国，况可闻之天下万国乎？世间惟禽兽知母而不知父，想彼敎尽不知父乎？不然何以奉无父之鬼如此其尊也。尊无父之子为圣人，实为无夫之女开一方便法门矣。"又云："唯天主耶稣谋反于国，正法钉死，是莫识君臣。耶稣之母玛利亚有夫，名若瑟，而曰耶稣不由父生，……是莫识父子。"(47)忠孝礼法，是儒家学説的根本，西洋敎士关于耶稣的説敎，在儒家卫道士却可以得出天主敎"无君无父"、"有伤风化"的结论。渔山倘不能排除由于中国传统文化的影响而造成的某些原有见解，是不可能在笃信天主敎的基础上接受这一信条的。

　　不少宗敎长期宣传神对人在道德行为上的监临和审判，以便造成信徒对神灵的敬畏，使其言行符合神的旨意。基督敎的末日审判便是这样一种説敎。据称耶稣基督将于世界末日再次降临，人的肉身将于世界末日复活，并受基督的审判，善人得享永福，恶人要受永苦。<佚题>第七首云："万罪从来不足怜，经言恶表判尤严。奔驰狱路心醉，何日头回向九天。"以悲天悯人的笔调，慨歎那些作恶者将受末日审判，堕入万劫不复的地狱，除非改邪归正，信奉天主，纔能获得重生。类似的还有："未画开天间始基，高悬判世指终期。……闾阖有梯通澹荡，妖魔无术逞迷离。"(<诵圣会源流>第二首)

　　天堂地狱之説，是伴随着末日审判而来的又一説敎。渔山诗云："性理由来与道观，新诗吟罢一凝神。死前谁信天乡乐，了后方惊狱火真。浮世功名鸿爪雪，劳生驱壳马蹄尘。流光况复催人急，拟向真原细问津。"(<诵圣会源流>第六首)诗人一边吟哦，一边领悟天主敎神学的要谛。感到生前若不热心向道，昭事天主，死后必受地狱烈火的煎熬。人世间功名利禄，有如雪泥鸿爪；人生劳碌一世，到头来躯体却化作马蹄下的轻尘，皆不能持久。使人急于向"万有真原"的天主敎义中寻找达于天堂获得永生的途径。诗人坚信，如能热心昭事天主，死后定可昇入天堂："永福在高天，人生非漫然。一身由我主，谁遣受拘牵？"(<五绝>又一首)"毅志承三宠，贞心备七恩。今居神乐地，后入太平城。"(<杂感五绝>第二首)其它表达这一信念的还有<感咏圣会真理>第二首和<佚题>第十四首等。

　　宗敎徒的焚修，旨在使心灵洁淨，行为纯正，从而邀取神灵的恩宠和悦纳。天主敎义以昭事上帝、爱人如己为大旨。明末西洋敎士庞迪我(Diego de Pantoja)着《七克》，以为人因私慾而慾富慾贵慾逸乐，遂生私慾七罪：一谓骄傲，二谓嫉妒，三谓悭吝，四谓忿怒，五谓迷饮食，六谓迷色，七谓懈懒于善。不能克伏七罪，即无所谓爱人；不能爱人，便谈不上昭事。克伏七罪的方法为；以谦伏傲，以仁平妒，以施解贫，以忍息忿，以澹塞饕，以贞防淫，以勤策怠。(48)

　　渔山读此书后，撰<克傲>、<克吝>、<克淫>、<克忿>、<克妒>、<克饕>、<克怠>七篇，表达对这一敎义的理解。兹列举数首，见其梗概。《克傲》云："傲恶知何似，骄狮不可驯。雄心説有物，俯目视无人。几日凌云气，千秋委地尘。争如勤自克，万德一谦真。"意谓倨傲之人有如骄狮，恃才傲物，目中无人。平生不可一世，能有几日？到头来终化为尘埃。不如时时自克，力诫骄傲，以谦虚为万德之首。<克淫>云："淫恶知何似，流情水决溪。乍污颜尚赧，稍纵意全迷。兽行丛多指，神监逼暗闺。争如勤自克，贞德是金堤。"意谓淫慾如洪水决堤，一经放纵，迷途难返。虽在深闺暗室，亦有神灵监临，最终难逃天罚。不如时时自克，筑起贞德的金堤。<克怠>则劝人勤修神业，勿负主恩："怠恶知何似，驽骀负主恩。有躯安豢养，无志望骞腾。神业难期顿，流光欲若奔。争如勤自克，振策入修门。"

　　中国传统的儒家学説亦讲修身和克己复礼。孔子对颜子曰："克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？"又曰："非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。"(49)明末黄问道谓庞氏<七克>，祇得克复麤迹，与孔子告颜子之旨大相径庭。孔子"以仁为宗，以礼为体。体存则不仁自退，礼复则非礼自除"。(50)渔山欲接受这一敎义，亦必须克服由于中国传统文化与西方基督敎文化之间的差异而造成的障碍。

　　天主敎尊玛利亚为天主之母，谓她以童贞女由圣灵感孕而生耶稣，故称"童贞圣母"，并相信她死后，灵魂和肉身重新结合昇入天堂。据《圣经·新约》载，圣母玛利亚领受天使向她传报的旨意，告知她将由"圣灵感孕"而生耶稣。天主敎会规定在圣诞节前九个月的西曆3月25日为圣母领报节。<圣学诗>之<庆贺圣母领报二首>即纪念这一节日："救世宏基肇圣胎，福音乍报主神来。乾坤莫囿贞怀蕴，久扃天衢今始开。永福之门此日开，尊神报命自天来。肋霞郡内朝元后，万物真君降圣胎。"皆据天主敎义而称颂圣母领报，肇怀圣胎的盛德。第二首之肋霞郡，即圣母领报之地，基督敎的圣地耶路撒冷，为希伯来文Yerúshaláim中间两个音节rusha的对音。咏天主堂中供奉的圣母像的有<感咏圣会真理>第七首："自天申尔福，有母性微柔。美丽黄金殿，高超白象楼。大光通上下，渥宠富千秋。蜜蜡含芳处，瞻依十二旒。"同一内容的还有<诵圣会源流>第一、十二首。其第一首末联："试观多少髫龄女，日日追随圣母游。"则咏追随圣母、童贞修道的敎会修女。

中国传统文化的渊源

　　作者在<清代澳门诗中关于天主敎的描述>一文指出，以儒家学説为主体，释道二敎为补充的中国传统文化有着深厚的基础，清代诗总是带着中国传统文化的眼光，来看待代表西方文化的天主敎。他们在介绍天主敎时往往以佛敎及其他中国文化的概念来进行类比，説明清代中国人对天主敎的认识仍然停留在简单肤浅的水平上。这是就敎外人的情形而言。既为敎中人，且为耶稣会士的吴渔山，就其宗敎感情及对敎义的理解来看，对天主敎的认识水平已达到相当高度。为了接受天主敎的基本信条，渔山努力排除由于中国传统文化的影响而形成的某些原有观念。在其天学诗中，亦儘量排除敎外人所惯用来附会和类比天主敎的佛敎词彙。然而，我们从他的天学诗中，仍然可以追寻到中国传统文化的渊源。

　　渔山早年游于儒学，有着深厚的中国传统文化素养，李问渔谓其"受业于陈孝廉确菴，……问诗于钱宗伯牧斋，学画于王太常烟客，学琴于陈高士阮〔阮应作〕，均得其心传"。(51)接受的是儒家传统文化的敎育，研习的是儒家士大夫致身通显的本领。儒家士大夫素有达则兼济天下，穷则独善其身的出处二途。渔山作为明朝遗民，充满家国身世之痛，对仕进显达，兼济天下已经绝望，祇剩下独善其身一途。渔山虽然在宗敎信仰上皈依天主敎，但他的思想中，仍存在着儒家安贫乐道，独善其身的观念，祇不过所乐的已非代表中国传统文化的儒家之道，而是代表西方文化的天学之道。

　　<七十>第二首云："甲子重来又十年，破堂如磬尚空悬。虫秋四壁鸣还歇，漏雨三间断复连。不愿人扶迎贵客，久衰我梦见前贤。床头囊橐都消尽，求舍艰难莫问田。"诗人所处的生活环境，与孔子讚颜回"一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐"(52)的情形并无二致，所不同的是陋巷变成了破堂。久衰句之典亦出孔子《论语》："甚矣吾衰也! 久矣吾不复梦见周公! "(53)祇是诗人所説的"前贤"，已不是周公、孔子等儒家先哲，而是耶稣会前辈或徐光启等敎中先贤。求舍问田(或作求田问舍)之典，则出自陈寿《三国志》，刘备责许汜曰："望君忧国忘家，有救世之意。而君求田问舍，言无可采。"(54)许汜嗜小利而忘大志，为刘备所耻。辛弃疾<水龙吟·登建康赏心亭>有"求田问舍，怕应羞见，刘郎才气"。(55)诗人虽化用旧典，其安贫乐道，志洁行芳的形象不披自见。

　　《三巴集》的一些诗篇，在表达对天主敎的感情时，往往带有中国传统文化的观念。<诵圣会源流>第五首有"曾咏周诗<陟降篇>，如开云雾覩青天"之句。周诗<陟降篇>指《诗经》之<陟岵篇>，篇中有如下诗句："陟彼岵兮，瞻望父矣。父曰：'嗟予子，行役夙夜无已! 上慎旃哉，犹来无止! '"(56)意谓远出行役的诗人，登上山岗，以望故乡，希望能望见自己的父亲。他彷彿听到父亲的嘱咐："孩子啊，你道样辛劳行役，书夜不止，千万要注意身体! 回来吧，不要滞留在他乡! "渔山读到《诗经》的诗句，恍然领悟到天主敎对劳生庸来的世人，寄以无限的关切，期望世人迷途知返，皈依基督，求得永生，正像<陟帕篇>中那位父亲对远行儿子的深情一样。<岙中杂咏>第十五首："十字门前日欲晡，九洲霞散晚模煳。人过两处休回首，目断尘间泪易枯。(原注：十字门与九州相对，李义山诗云：'海外徒闻更九州'即此也。)"诗人从澳门南面的十字门，联想到耶稣受难的十字架。又从澳门东北面的九洲山，联想到李商隐<马嵬>诗中"海外徒闻更九州，他生未卜此生休"(57)的诗句。相传杨贵妃死后，唐玄宗託方士前往九州之外的九州(更九州)，去寻找她的魂魄所在，从而借景抒情，发出人生如寄，尘世多难的感慨。

　　第十三首则云："浪遶三山药草香，如何误得几君王？秦时採剩今犹绿，药自长生人自亡。(原注：三山，传説秦汉採药之处。)"白居易<新乐府·海漫漫>前半首："海漫漫，直下无底傍无边。云涛烟浪最深处，人传中有三神山。山上多生不死药，服之羽化为天仙。秦皇汉武信此语，方士年年採药去。蓬莱今古但闻名，烟水茫茫无觅处。"(58)此用其意。诗人从澳门西南的三山(上川岛)，联想到秦皇、汉武遣人至海外三神山求不死之药的往事，批判了历代帝王迷信神仙方士，梦想长生不死的思想，既符合天主敎"严闢佛老"的作风，又符合儒家"子不语怪力乱神"的传统。

　　儒家学説重视孝道，谓"百行孝为先"。天主敎则以天主为普天下之大父母，把昭事上帝置于孝敬父母之上。渔山年幼丧父，事母至孝，以画之可取润以奉母，尤致力于丹青。母死妻亡，始萌修道之志。在学道中仍然念念不忘慈亲："神呼惊起梦魂中，仓卒登程伴朔风。霜月侵衣身欲惫，峰峦险阻路方穷。姑凭老马寻迷道，潜向慈亲问圣躬。此际凄凉不可诉，青山隐隐白云东。"(<讚圣若瑟>第一首)诗人在梦中听到天神的召唤，迎着北风急急登程。踏着带霜的月色，在险巇的山路间跋涉。终于在老马的帮助下，找到多年不见的慈亲，关切地询问她是否已追随天主，昇入天堂。此时此刻，诗人百感交集，无限凄楚。醒过来时，但见梦中的青山，远远座落在东边的白云间。渔山自幼领洗，其母当为敎徒。诗人梦中见母的描写，表达的不仅是宗敎感情，而且是一位孝子对亡母感情的真诚流露。(59)

　　渔山在修道之前曾两度结婚。李问渔辑《墨井集》时删去的<圣学诗>两首，俱写对亡妻的思念之情。<讚圣若瑟>第二首："茹苦勤劳三十年，家寒担荷谢无愆。功成应有天荣赏，死至何容世态牵。淨配瞻依慰自，慈君呵护宠难言。试观千古多名圣，此目恩光谁比肩。"<澳门有感>第三首："牛衣卧听小儿啼，未得无情亦自迷。天地由来终寂寞，霑巾何事为亡妻。"(60)诗人的亡妻，是一位勤劳刻苦，甘心贫贱，尊老爱幼，扶助丈夫的中国式贤妻良母，母亲在世时对妻子的疼爱，更加深了诗人对妻子的感情。按照儒家的伦理观念，诗人对亡妻的思念，正在情理之中。但耶稣会士在入会前须发三绝之愿，渔山虽财色俱绝，然思念亡妻，"妄念"未除，敎中人或以为有"信德不纯"之嫌，故二百多年后，李问渔司铎"为贤者讳"，而将这两首诗删去。

　　思念亡母、亡妻之外，诗人亦不能忘情于活在世上的亲人："每歎秋风别钓矶，两儿如燕各飞飞。料应此际俱相忆，江浙鲈鱼先后肥。(原注：是时稚儿在武陵〔浙杭〕。)"(<岙中杂咏>第二十四首)诗人大约于康熙十九年秋在浙江桐庐严子陵钓台与两个儿子分别。两儿为了谋生，像燕子一样各飞东西，一在江苏，一在浙江。第二年秋天，诗人在澳门，不觉动了对两儿的思念之情。诗人像杜甫的<月夜>描写对妻子的深切怀念一样，不直接写自己对两儿的思念，却説两儿在互相忆念，江浙两地的鲈鱼也先后肥了，正是晋代张翰从洛阳返回吴中故里的时节。将对两儿的思念表达得委婉含蓄，辞已尽而意无穷。

　　诗人也同样不能忘情于朋友："经过庾岭无梅树，半载幽怀托笔端。昨写今将寄陇客，暗窗〔晴窗〕且复展来看。"(<岙中杂咏>第二十三首)在南国的夏天，画一幅北国的寒梅，寄给远方的友人，是何等高雅情致! 其它如<圣学诗>之<杂感五绝>第三首："故人不可见，咫尺玉门关。饥渴情深处，钟鸣夜未阑。"<佚题>第三首："手足分离几度秋，代筹长策恨难周。一行写就无归鴈，忽得新诗解宿愁。"儒家伦理学説讲究"父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。"(61)渔山在学道之馀，仍然不能忘情于自己的亲友，説明他虽然在宗敎信仰上皈依天主敎，在伦理思想上仍然保留着儒家学説的影响，可谓笃于天伦者。

在中西文化交流史上的特色

　　明代末年，代表西方文化的天主敎传入中国以后，与中国传统文化发生接触。利玛窦一派的耶稣会士，採用调和中国礼俗与介绍西方科学技术知识相结合的传敎方法，以减轻中国传统文化对天主敎传播的阻力。他们着书立説，强调天主敎与代表中国传统文化的儒家学説并不矛盾，有合儒补儒的功用。明末士大夫徐光启、李之藻、杨廷筠等多从其説，且入其敎。

　　到吴渔山至澳门三巴寺学道的年代，天主敎传入中国已近百年。渔山之信奉天主敎，一方面是继承明末徐光启以来的传统，从儒家以外的学説中，寻找人生信仰的寄托：一方面是作为反抗清朝征服者的一种表示。通过在澳门三巴寺三四年的学道生活，渔山确立了对天主敎坚定的宗敎信仰。

　　随着天主敎与儒家学説等中国传统文化接触的深入，天主敎与中国传统文化之间的差异和对立日趋明显。在吴渔山所处的时代，对于奉敎的中国封建智识份子来説，已经不是在天主敎与儒家学説之间进行调和，而是在两者之间进行抉择；选择天主敎而摈退儒家学説。

　　渔山《三馀集》之<可歎>云："人生何草草，但忧贫贱不忧道! ……死生茫然无自见，不入参悟定烹炼。纷纷歧路久迷漫，所误非独鬓霜霰。往往儒者堕其机，反嘲天学正理微。……予今村铎为谁鸣？十年踯躅无倦行。安得千村与万落，人人向道为死生。"徐光启祇是认为天主敎关于生死的道理较儒家学説更为透彻，有补儒的作用。吴渔山则直斥儒学诱人误入追求功名利禄的歧途，忽略使人求得永生的真道天主敎，他不但信奉天主敎，而且加入耶稣会，作一名以传播他所认定的真道为职志的"天学修士"，以终其身。

　　从上文对吴渔山天学诗的初步研究可以看出，他对天主敎有着虔诚的宗敎感情，对天主敎义有着深刻的理解和认识。儘管从这些诗篇中仍可以追寻到中国传统文化的渊源，代表西方文化的天主敎，无疑已在他的思想中佔主导地位。吴渔山已经从一位具有深厚中国传统文化素养的封建智识份子，转变成代表西方文化的天主敎的忠实信徒。陶淑<呈渔山吴师>诗云："延陵旧裔独超群，搌铎东南绝世氛。自喜辞家游壁域，不贪入禁荐雄文。光分天阙尘寰晓，声彻云霄海宇闻。偏是腐儒持管见，甘为自弃负慇勤。"(62)道出渔山已经历了从儒学到天学的变化。

　　在渔山的道友中，亦不乏这样的人物。前引<圣学诗>之<赠前辈道友>，这位前辈道友的际遇，正与渔山相同。渔山牧下的敎友，笔录《吴渔山先生口铎》的赵仑，有这样一段夫子自道："即如馀一人，亦儒敎中人也。幼而吟诗。长而裒集《四书》、《五经》大全，注疏诸书，壮而屡试风簷，欣欣自得，以为道在是矣。及返而求诸理之大本大原，……乃知生死之故，性命之源，即孔子亦罕言之，不可得而闻焉。用是洗心涤虑，俯首入敎，从此蒙昧一开，而大本大原之所在，始恍然若有以遇之，自喜非复故我矣! "(63)可见赵仑同渔山一样，亦经历了从儒学到天学的变化。这种变化发生在清代初年天主敎与中国传统文化之间的差异和对立日趋明显的时代，正是中西文化交流史上一种特殊的文化现象，值得我们进一步深入探讨。

　　在吴渔山创作天学诗的时代，天主敎传入中国已逾百年，敎外诗人已有人用敎语入诗。康熙二十年，尤侗撰《外国竹枝词》百首，其<欧罗巴竹枝词>二首，第一首下联云："音声万变都成字，试作耶稣十字歌。"第二首云："天主堂开天籁齐，钟鸣琴响自高低。阜城〔按：城一作成〕门外玫瑰发，杯过还浇利泰西〔按：泰西应作西泰，利玛窦字，为趋韵而改。〕"居然以天主、耶稣、利玛窦入诗。其<佛郎机竹枝词>更描写澳门天主堂内举行的婚配礼仪交印。诗云："蜈蚣船橹海中驰，入寺还将红杖持。何事佛前交印去，定婚来乞比丘尼。"(64)然或语近戏谑，或喜用类比，陈垣先生称之为"游戏文章"。(65)尤侗虽以文学名世，然既没有敎中人的实际生活体验，又未对澳门的天主敎作实际攷察，对天主敎的描写，难免有隔靴搔痒之嫌，难怪他一见《三巴集》之<岙中杂咏>，便有自愧不如之歎。为之序曰："予在史馆纂《外国传》，见其风俗瑰怪，心甚异之，因作竹枝词百首，以纪其略。今吴子渔山所咏岙门，其地未离南粤，而为外国贡市会聚，耳目所遇，往往殊焉。使子玄复起，必赉油素录其方言，而惜予之未及备也。"(66)

　　<岙中杂咏>三十首，与尤侗《外国竹枝词》百首一样，可称为大型竹枝词。在这束大型组诗中，诗人以深厚的中国文学素养，和对天主敎等西方文化的理解，以及作为一位名画家捕捉景物的敏锐眼光，留下了一幅幅澹雅清新的西洋风俗画，这是清代敎外人的澳门诗关于天主敎的描述所无法做到的。如前引学道诸诗及咏圣诞节、咏奉沙勿略的圣像出游，皆可称为独步当时之作，也是中国天主敎史和中西文化交流史上难得的资料。

　　据作者的约略统计，吴渔山的天学诗多达一百馀首。在此之前或之后，从未有一位中国天主敎人士所作的天学诗，在数量和质量上，足以与其相匹。(67)吴渔山的天学诗，或作在澳门三巴寺学道之时，或作于在上海一带传道之日，其时或艰苦繁忙，或老病交侵，而能吟咏不辍，显然与其敎业有密切关係。渔山有鉴于"诗以言志"的中国文学传统，以及文学作品的宣传作用，或为抒写胸臆，或为勗勉道友，或为宣传敎义，每有所感，发而为诗，遂留下了这样一批难得的诗作。

　　渔山之所以自言"作天学诗最难"，就难在如何将作为中国传统文化一部份的中国古典诗歌的文学形式，与代表西文化的天主敎的宗敎内容统一起来，归根结底是由中西文化之间的差异造成的。渔山以其原有的深厚中国文化素养，以及高超的文学才能，和通过澳门三巴寺的学道生活培养出来的同时代的中国天主敎人士罕能达到的天学造诣，较好地体现了这两者之间的统一。陈垣先生谓《三巴集》之<圣学诗>时有佳句，如<诵圣会源流>云："一人血注五伤尽，万国心倾十字奇。""牣灵饫饮耶稣爵，跃体倾听达味琴。""人间今有全燔胙，天上恆存日用粮。""残篇昔识诚明善·奥义今知父子神。"之类诗句，"造语甚新，独闢境界"。<岙中杂咏>"夜半蜑〔蛋〕船来泊此，斋厨午饭有鲜鱼"，《三馀集》之<渔父吟>"晚知天学到城府，买鱼喜有守斋户"诸句，"意亦甚新，为前此所未有"(68)，正是这种统一的完美体现。

　　渔山是否有意将天学诗作为创立中国天主敎文学的嚐试，此处不便悬拟，但如果沿着这一路数发展下去，未尝不可以像印度佛敎文化的传入创立了中国佛敎文学那样，由西方天主敎的传入而创立中国天主敎文学。然而印度佛敎文化传入以后，逐步适应中国文化的环境，与中国文化打成一片，使创立中国佛敎文学成为可能。西方天主敎传入以后，却以在精神上征服中国为目标，与西方殖民主义联繫在一起。随着天主敎与中国传统文化之间的矛盾和差异的发展，礼仪之争引起清朝统治者自康熙末年起实行禁敎。近代初期，清政府被迫解除敎禁后，中国民间却不断掀起反洋敎运动。天主敎始终未能与中国文化打成一片，中国天主敎文学亦至今未能创立。吴渔山的天学诗，也就难乎为继了。

　　吴渔山的天学诗，反映了中国封建社会晚期，若干封建智识份子，从儒家学説的信奉者转变为代表西方文化的天主敎的忠实信徒，这样一种中西文化交流史上特有的文化现象。吴渔山的天学诗，以中国古典诗歌的文学形式，来表现代表西方文化的天主敎的宗敎内容，是当时中西文化交流的产物。这些天学诗产生于清代初年天主敎与中国传统文化之间的差异和对立日趋明显的时代，是中西文化交流史上一批难得的资料，也是中国文学史上一批别具特色的作品。诗人通过在澳门三巴寺三四年的学道生活，在人生信仰上实现了从儒学到天学的转变，并使澳门三巴寺成为他的大部份天学诗诞生地，从中亦可见澳门三巴寺在中西文化交流史和中国天主敎史上的地位。

【作者附记】本文原为1994年澳门"宗教与文化国际学术研讨会"论文，已收入拙着《澳门与中华历史文化》(澳门基金会1995年2月)。在收入研讨会论文集之前，承研讨会学术委员会主席、美国旧金山大学利玛窦中西文化历史研究所所长马爱德(Edward J. MaIatesta)教授和该所高级研究员陈纶绪(Albert Chan)教授的关注，并由陈纶绪教授费心细读全文，提出若干宝贵的修改意见，谨深表谢忱。至于文中仍然存在的缺点错误，自应由作者负责。

【注】

(1)李问渔辑《墨井集》，宣统元年刊，卷五<吴渔山先生口铎>，页89。

(2)方豪《中国天主敎史人物传》，中华书局1988年，上册页202-203、268-270；氏《中国天主敎史论丛》甲集，商务印书馆1947年，页140-142。

(3)与渔山同时代的陶淑，有诗三十馀首，附于渔山《续口译日钞》抄本之后，内有<大即理説韵言>五章、<罪己>、<呈泰西孟师>、<呈渔山吴师>、<呈思默陆翁>、<呈素公刘师>诸篇，见方豪《中国天主敎史人物传》中册，页253-255。亦可称为天学诗之作者。篇名中思默陆翁指陆希言，康熙十九年与渔山同至澳门者；素公刘师指刘蕴德，康熙二十七年与渔山同在南京晋铎者。

(4)吴渔山《墨井诗钞》，道光间顾氏小石山房重刊本，卷上，页1。

(5)同上书，原序，页2。

(6)《三巴集》之《圣学诗》，见李问渔辑《墨井集》，卷三，页50 63；《陈垣史学论着选》，上海人民出版社1981年，页424。

(7)载周康燮主编《吴渔山(历)研究论集》，香港崇文书店1971年，页85-102、103-116。为节约篇幅，下文所引《三巴集》、《三馀集》各诗，不再逐一注明出处。

(8)陆希言《岙门记》，载殷藩辑《开天宝钥》，康熙四十四年刊，不记页数。

(9)汪宗衍<吴渔山往澳门年份之研究资料及其它>，载周康燮主编《吴渔山(历)研究论集》，页147-149。

(10)周康燮主编《吴渔山(历)研究论集》，页120、149；《陈垣史学论着选》，页409。

(11)周康燮主编《吴渔山(历)研究论集》，页148。

(12)同上，页148 149。

(13)同上，页120、136。

(14)陈垣先生谓<七十自咏>四首，係李问渔辑刊《墨井集》时，附于《三巴集》之末，参閲《陈垣史学论着选》，页397-398,417-418。

(15)《圣经·新约》，中译本1919年版，<使徒行传>第13章，页137。

(16)陆希言<岙门记>，载殷藩辑《开天宝钥》。

(17)吴渔山<墨井题跋>，道光间顾氏小石山房重刊本，页10。

(18)同上，页17。

(19)渔山因年事颇高，记忆力衰退，学习拉丁文十分吃力，至康熙二十七年晋铎时，拉丁文程度仍然十分有限，然能继续苦学不辍，《三馀集》之<六十吟>云："所遇故物因忘名，偶逢冠盖无烦见。闭影潜修素愿欲，西学日究犹未足。何事努力不少壮？直至暮龄相偪促。"同作于六十岁的<次韵杂诗>则云："近究西文学，竟虚下东帷。"(第三首)"潜修惟耐久，闭户等书囚。"(第四首)渔山以其终身不渝的努力，至暮年竟能用拉丁语举行弥撒。参閲周康燮主编《吴渔山(历)研究论集》，页88 90、94、138-139；方豪《中国天主敎史人物传》中册，页229。

(20)周康燮主编《吴渔山(历)研究论集》，页138，承陈纶绪敎授惠正："诗云思将"，究未实行也，然渔山《三馀集》之<与沉子冷元人画>云："晚游于天学，阁笔真如帚。"<画债>自注云："盖学道以来，笔墨诸废。"可见作画确实少了。

(21)载殷藩辑《开天宝钥》。承陈纶绪敎授指敎："三击铃铛指《三钟经》，七番叩拜指念日课"。

(22)见《大三巴》(活页彩色照片)，澳门文化司署1992年。

(23)承陈纶绪敎授指敎："'手携大九州'谓地图在手也。'如饴'见<又圣母经>。'达味楼'见<圣母祷文>。"

(24)庚信《庚子山集》，同治间刊本，卷六<歌辞>，页49。

(25)吴兴祚《留村诗钞》，康熙间刊本，页37。

(26)李问渔辑《墨井集》卷三《三巴集·圣学诗》在<自述附原韵二首>之后有绝句十四首，与前诗并不协韵，当为编排时佚题所致，故标《佚题》以示区别。

(27)徐宗泽《中国天主敎传敎史概论》，土山湾印书馆1990年，页226-228。

(28)穆启蒙辑、侯景文译《中国天主敎史》，台北光启出版社1987年，页86-89。

(29)卫青心着、黄庆华译《法国对华传敎政策》，中国社会科学出版社1991年，页90。

(30)上川岛又名三洲或三山。西文作St. John Island或Sanshan Island. 见Andrew，Ljungstedt，An Historica1 Sketeh of the Portuguese Settlements in China；and of the Roman Catholic Church and Mission in China，Boston 1836，p.6。Sanshan为三山的音译，与三洲义同。陈垣先生谓："沙勿略墓在广东台山南之上川岛，离澳门六十海里。一六八八年，澳门葡督与耶稣会司铎渡海至墓所，将墓前僕碑扶植，举行弥撒而还，是年即渔山晋铎之年，馀颇疑同行者有渔山司铎也。"(《陈垣史学论着选》，页415)陈垣先生大约以澳门为渔山晋铎之地，故有此説。然方豪敎据罗马传信部档桉，已证明渔山晋铎之地在南京。〔周康燮主编《吴渔山(历)研究论集》，页133〕然仍不能排除渔山曾至上川岛之可能。《黑井题跋》页10云，澳门西洋人"更喜奇花异卉，不惜价觅。三山径内红紫芬芳，四时俱有，但不知花之名耳"。加上<岙中杂咏>第十三首"浪遶三山药草香"等句，足证渔山在澳门三巴寺学道时曾至上川岛，拜谒沙勿略墓地，并观赏岛上奇花异卉。然具体年代仍有待进一步研究。

(31)李问渔辑《墨井集》，卷五<吴渔山先生口铎>，页82。

(32)朱谦之《中国思想对于欧洲文化之影响》，商务印书馆1940年，页69-70

(33)《陈垣史学论着选》，页412。

(34)圣方济·波尔日亚西名Francisco de Borgia，圣类斯·公撒格西名Luis of Gonzaga，与依纳爵·罗耀拉、方济各·沙勿略合称耶稣会四圣人，三巴寺正面有四人铜像。

(35)《陈垣史学论着选》，页409。

(36)稻叶君山《清朝全史》上卷，中华书局1915年，第三册，页163。

(37)何高济等译《利玛窦中国札记》，中华书局1983年，下册，页334；罗渔译《利玛窦书信集》上册，台北光启出版社、辅仁大学出版社1986年，页210-211、229。

(38)《徐光启集》，上海古籍出版社1984年，下册，页434-435。

(39)林家骏《澳门敎区历史掌故文摘》第一册，澳门天主敎敎务行政处编製，不记页数。

(40)杜臻《粤闽巡视纪略》，上海古籍出版社1979年影印本，卷二，页19-20。

(41)周康燮主编《吴渔山(历)研究论集》，页114。

(42)其后直至1859年始见中国修士郭连城描写罗马庆祝圣诞节的七律"早起听钟到夕阳，君民都进诵经堂。风琴韵裡歌声远，画烛光中祭礼长。不少儿童谈白冷，并无人士梦黄粱。遥怜故国歧途辈，未识圣婴诞马房。"见方豪《中国天主敎史人物传》，下册，页254-255。白冷今译伯利恆，《圣经·新约》谓为耶稣诞生地。

(43)吴渔山<墨井题跋>页9有"四句清斋，海鲜蔬果，供几殆尽"数句。《三馀集》之<渔父吟>亦云："晚知天学到城府，买鱼喜有守斋户。"

(44)参閲《圣经·新约》，《哥林多前书》第11章，页177。领受圣体一段的若干宗敎术语，承陈纶绪敎授指敎而加以修改。

(45)娄东汪弟诺谓"吴先生每一觌面，必慰诲勤勤，敎以敬天爱人，谨守十诚为务"。(方豪《中国天主敎史人物传》，中册，页244)渔山《三馀集》之<十年海上>云："道化欣相得，土侬熟便招。十年劳未倦，忘却鬚霜凋。"俱见其晚年传道之热心。

(46)黄贞《破邪集》，转引自谢和耐着、耿昇译《中国和基督敎》，上海古籍出版社1991年，页85。

(47)杨光先《不得已》，中山大学图书馆藏钞本，卷上<闢邪论>、<与许青屿侍御书>，俱不记页数。

(48)徐宗泽《明清间耶稣会士译着提要》，中华书局1989年，页52-54；方豪《中国天主敎史人物传》，上册，页139-140。

(49)<论语译注>，中华书局1980年，<颜渊篇>，页123。

(50)黄问道<辟邪解>，转引自谢和耐着、耿昇译《中国和基督敎》，页238。

(51)李问渔辑《墨井集》，卷一<吴渔山先生行状>，页1。

(52)<论语译注>，<雍也篇>，页59。

(53)同上，<述而篇>，页67。

(54)陈寿《三国志》，二十五史缩印史，《魏志》卷七<陈登传>页28。

(55)《稼轩词编年笺注》，上海古籍出版社1987年，卷一，页31。

(56)《诗经译注》，上海古籍出版社1987，《国风·魏风·陟岵》，页189。

(57)《全唐诗》，上海古籍出版社1987年，第八函第九册，李商隐卷一，页1367。

(58)同上，第七函第一册，白居易卷三，页1045。

(59)陈纶绪敎授惠："此诗係咏圣若瑟偕圣母、耶稣避难埃及事，〔见《新约》玛窦(马太)第二章13-15节。〕那忆慈亲之作也然愚意以为前半首或尚有此意，全首则仍寄托忆慈亲的忆念之情，犹如<讚圣若瑟>第二首忆念亡妻。是耶非也，谨识于此，以待达者。"

(60)洛羊谓渔山三十一岁时，母亲和妻子相继去世，见氏《吴历》，上海人民美术出版社1962年，页3。

(61)孟子批注》，中华书社1976年，<滕文公>上，页187-188。

(62)豪《中国天主敎史人物传》，中册页254。

(63)问渔辑《墨井集》，卷五<吴渔山先生口铎>，页80。

(64)侗《西堂全集》，清刊本，第11册，页1 7。

(65)陈垣史学论着选》，页191。

(66)问渔辑《墨井集》，卷三，页3。

(67)韫辉<圣味增爵会司铎西满张公绍台墓志>称，张绍台于嘉庆间曾至澳门学道，历时五载，并谓其"暇辄咏吟，消除世虑，积成卷帙，洞见本源，将缮写以付手民，愿流传以励同志。"(方豪《中国天主敎史人物传》，下册，页242-243)然未见传世。

(68)陈垣史学论着选》，页418。

*章文钦，广州中山大学历史系副敎授。——本文係1994年11月28日-12月1日澳门圣保禄学院400週年纪念(1594-1994)"宗敎与文化国际研讨会"论文。

董少新: 《东游记：耶稣会士在华传教史》一部不见中国的耶稣会中国传教史

2010-06-28T21:22:00.001-07:00

《东游记：耶稣会士在华传教史》　[美]Liam Matthew Brockey著　The Belknap Press of

　　Harvard University Press

　　2007年第一版

　　这本著作更像是一部耶稣会海外传教史，而不是中西文化交流史。

　　随着大批中文文献的发掘、再版和利用，以及越来越多的中国学者的参与，明末清初天主教在华传播史的研究趋势已发生明显的转变：由纯粹的教会史扩展到更深层次的文化交流史，由以欧洲为中心的海外传教史转变为以中国为中心的西学东渐史，中国人以及中国文化如何面对西来文化的影响，成为学界关注的焦点。这一学术转型已取得不少成果，例如关于奉教士大夫的研究和西洋科学之传入与影响的研究等；但仍存在一些薄弱环节，如传教士在中国民间社会的活动、普通中国教徒的宗教生活形态、教会组织与中国民间固有社会组织的关系、天主教本土化等问题，便一直缺乏深入的探讨，其主要原因是与此相关的中文文献尚发掘不够，而包含大量相关信息的葡萄牙文文献又长期被国内外学界所忽视。

　　普林斯顿大学历史系助理教授布洛奇（Liam Matthew Brockey）新著《东游记——耶稣会士在华传教史》（Journey to the East： The Jesuit Mission to China， 1579-1724），以藏于里斯本和罗马的大量葡萄牙文原始文献为基础，试图改变以往只关注利玛窦、汤若望、南怀仁、徐光启、李之藻、杨廷筠等英雄式人物的做法，而将视野向下，考察长期在地方传教的耶稣会士和普通的中国教徒。

　　该书在这方面的确使人耳目一新。作者尤其注重耶稣会士在民间社会的传教方式以及这些方式所取得的进展（教徒人数的增长）。到1660年代，耶稣会在中国的传教驻地已增至二十二个，分布于十一个省，1700年中国教徒人数达二十万人；而在华耶稣会士仅有二十人左右，如何管理这一庞大的教区是他们长期面临的难题。他们的主要解决方法是建立具有宣教或慈善功能的教友会组织，如圣母会主要负责妇女教徒的宗教生活，天神会主要负责教导儿童，还有方济各会、依纳爵会、讲解要理会、仁会乃至专门做苦修的天主耶稣苦会等等。以上海为例，从1643年至1658年，潘国光（Francesco Brancati）神父所建立的教友会数由三十个增加到一百二十个，使上海成为当时教徒和教友会数量最多的地区。每个传教驻地一般仅有一两名传教士，他们聘用许多中国传教员（catechist），经培训后，负责为教徒做弥撒、为他人做洗礼等工作，传教员之下则有各教友会的会长，负责管理教友会各类专门事务。这样，在每个传教驻地都形成一套传教士——传教员——会长——教友的金字塔形管理模式。该模式对维持和发展教务意义重大，甚至在传教士被囚禁于广州期间（1666-1671），在传教员和会长的主持下，中国教徒人数未减反增。

　　然而掩卷回味，总觉得该书缺少了些什么而无法使读者尽兴。该书结论部分将耶稣会士在华传教方式与在非洲、美洲和亚洲其他地方的传教方式做对比，发现原来耶稣会在各地所采用的传教方式基本一致。难道无论面对何种文化，耶稣会都采取同样的传教策略?耶稣会士在华传教毫无特性可言?还是作者所选取的研究角度与内容出现了问题?进一步细读不难发现，传教士留下的大量中文作品甚少为其所用（仅使用的几种也是英译本），其他中文文献更是几乎没有触及。

　　尽管作者也同意比利时鲁汶大学钟鸣旦（Nicolas Standaert）教授的观点，即认为传教士在中国建立教友会有其本土的社会基础，就是明清社会中已大量存在的各类善会，但是作者无法对此做进一步的分析。由于对中文文献和研究著作的忽视，作者无法看到中国文化的特殊性以及耶稣会面对这种特殊性所采取的特殊策略，也就使得礼仪之争、天学与儒学之关系、天主教与佛道二教之争、西学传入后对中国传统学术之影响等重要问题都不在该书的讨论范围之内；欧洲传教士是该书的主角，而包括徐光启、杨廷筠等在内的所有中国教徒沦为配角，即使该书所重视的中国传教员、会长一类的人物，作者也仅能够做整体性的阐述，而无法锁定任何具体的人物进行个案研究，事实上这类人物的名字可能在中文文献中屡有出现，例如上海名医徐启元、带传教士入宁波开教的朱宗元等人很可能就扮演着传教员或会长一类的角色。由于这些不足，该著作更像是一部耶稣会海外传教史，而不是中西文化交流史。它没有回应笔者开头所提出的学术转型，而是又回到了欧洲海外教会史的框架之下。也难怪美国学者孟德卫批评其过于欧洲中心论。

　　但该书作者毕竟为我们提供了大量葡文原始文献，呈现了许多民间社会传教场景与细节，这些均有助于我们结合中文文献做更为深入的研究，从这个角度而言，该书仍不失为一部颇具价值的著作。从网络上得知，布洛奇教授正主持一个关于葡籍耶稣会士班安德（AndréPalmeiro）的研究计划，班安德曾担任耶稣会中国、日本巡按使，在礼仪之争中亦起到重要作用，因此建议布洛奇教授还是像大多数来华耶稣会士那样学好中文吧。■

许明龙：《在华耶稣会士列传及书目补编》择误

2009-03-02T19:47:00.001-08:00

以往因工作关系接触过耿升先生的译作，觉得问题不少，近日对照原文阅读了他的几种译作，这一感觉得到了证实。事实表明，耿先生的译作错误甚多，读者若引以为据，难免以误为正，给学术研究带来不容忽视的损害。笔者思之再三，斗胆对耿先生的译作略加评论，希冀引起读者和学人的注意。出于压缩篇幅的考虑，我将译文的错误分成几类，各举数例，并附必要的说明，以收窥斑知豹之效。由于耿先生的译作数量极大，未能全部拜读，所以本文主要以《在华耶稣会士列传及书目补编》为例，仅偶尔提及他的其他译作。　

　　荣振华著《1552年至1800年在华耶稣会士汇编》（Répertoire des Jésuites en Chine de 1552 à 1800) 一书即《在华耶稣会士列传及书目补编》（以下简称《补编》），耿升译，北京，中华书局，1995年，1973年出版于罗马和巴黎，是研究基督教在华传教史的一部重要参考书，也是当今研究十六至十八世纪中西文化交流和早期西方汉学的一部重要工具书，广受各国学者的重视。此书不以论述见长，其主要价值在于它所提供的大量翔实的资料。书中不但有人名、地名、书名、期刊名和篇名等专用名，而且涉及多种欧洲文字以及用拉丁字母拼写的汉语；此外，作者为节省篇幅经常大量使用略语。因而，翻译此书有一定难度，不但要求译者具备相关知识，更需要认真负责的精神，遗憾的是，耿先生在这两方面都有所欠缺。

　　一、因常识欠缺而造成的错误

　　书中经常出现一些常识性的错误，令人吃惊；如果在翻译过程中肯利用有关工具书，借以弥补译者的知识不足，这些错误本来是完全可以避免的。

　　１．将率领船队完成首次环球航行的葡萄牙人麦哲伦（Magellan) 错译为马格朗（《补编》第398页）和马赫兰（《补编》第795页）。译者不可能不知道，对于外国名人的姓名，在翻译中理应遵循约定俗成的原则。原著第一次提到 Magellan 时称他为航海家，并注明其生卒年为1470-1521，译者将他译作“马格朗”；原著第二次提到 Magellan 时，更说明他于1521年“发现”了菲律宾；这次译者将他译作“马赫兰”。在原著对于麦哲伦的身份作了如此充分提示的情况下，译者一错再错，显然是对世界史基本知识的欠缺使然。

　　２．太平洋上有名的“马里亚纳群岛”（Mariannes）被错译为“马里亚梅人”（《补编》第814页）。世界上何处有马里亚梅人？纯属译者凭空杜撰。

　　３．将“抚州”（Fuchow）错译为“福州”（《补编》第240页）。原著提及抚州时说，法国传教士傅圣泽 “1709年在南昌、抚州和临江府”；稍具有关知识的人都不会不知道，这三个城市都在江西。当年欧洲传教士大多经由澳门进入中国内地，其行程为经广州过大庾岭入江西，走赣江入长江至南京；只有少数传教士走海路在厦门登陆。错将抚州译作福州，莫非因译者只知福建有福州，而不知江西有抚州？

　　４．将南明的隆武皇帝（原文：Long-Wou）错译为“隆庆”（《补编》第773页）。如果说抚州和福州因同音而错译，那么“Wou”怎么会译成“庆”呢？隆庆为穆宗，隆武为唐王，两者相距大半世纪，当非笔误。大概译者只知明朝有隆庆，而不知清兵入关后尚有南明隆武。

　　５．将“洛林地区的凡尔登”（原文：Verdun Lorraine）错译为“凡尔登的洛林”（《补编》第265页）。洛林乃是法国东北部的一个地区，广及四省，凡尔登只是该区的一个小城市。把洛林说成属于凡尔登，可能是地理常识欠缺所致。

　　二、因专业知识欠缺而造成的错误

　　１．将“甘肃肃州”（原文：Suchou du Kansu）错译为“江苏苏州”（《补编》第799页）。原著是在记述葡萄牙传教士鄂本笃探寻印度至“契丹”的路径时提到肃州的。对基督教在华传教史有所了解的人不该不知道，鄂本笃翻越帕米尔高原，经塔克拉玛干，入嘉峪关，到达肃州，一年半以后死于该地，从未到过甘肃以东地区，遑论苏州。

　　２．将“随着1676年闵明我的《论述》在欧洲出版”（原文："Avec les Tratados de Navarrete en Europe 1676"））错译为“随着闵明我的条约的签定（1676年））”（《补编》第810页）。西班牙文中的 tratados 是一个多义词，确实可以作条约解，但是原著中此词却是对1676年西班牙多明我会传教士闵明我在马德里出版的著作《论述中华帝国的历史、政治、伦理和宗教》（Tratados Historicos, Politicos, Ethicos, y Religiosos de la Monarchia de China）的简称。这是一部在天主教内部的“中国礼仪之争”中产生过广泛影响的著作，为圈内人士和学者所熟知，所以原作者为节省篇幅仅取书名的第一个词 tratados。译者显然对这部著作一无所知，遂望文生义，译作“条约”。原著再次提及此书时，多给了一个词，写作 Tratados Historicos，译者依然依样画葫芦，译作“历史条约”（《补编》第812页）。一个传教士不但撰有一部“历史条约”，而且居然“签定”了，实在让人难以相信。〔轉貼者注：此文作者將 tratados 屢次拼成 tartados。〕

　　２．将“税务法庭”（原文：Cour des Aides）错译为“埃德族人宫廷”（《补编》第18页）。译者大概不知道Cour des Aides为何物，其实只需查阅相关参考资料，问题即可解决。然而他却采取了极不负责的态度，随心所欲地译作“埃德族人宫廷”。Cour 一词并非只有“宫廷”一义，还有庭院、天井、法庭等多义，翻译时需视上下文酌定。至于“埃德族人”则不知从何说起，法国乃至全世界哪里有这样一个民族？尤其荒唐的是，当这个词组再次出现时，居然被译作“阿伊德宫廷”（《补编》第463页）。这是何故呢？原来原文中的Cour des Aides此时变成了Cour des Aydes，也就是说，字母ｉ变成了ｙ。也许因为译者不知道，在许多欧洲文字中字母ｉ和ｙ有时是可以相互替换的，因而误以为 Aides 和 Aydes 是两个不同的词；于是“埃德族宫廷”又被随意改作“阿伊德宫廷”。至于“阿伊德宫廷”所指为何，恐怕译者本人也说不清楚。

　　３．将“江河湖泊森林法庭法官”（原文：lieutenant général à la table de marbre）错译为“大理石案上的摄政官”（《补编》第71页）。其实，la table de marbre 不是一张大理石桌子，而是十七、十八世纪法国的一个司法机构的名称。不知译者在落笔时是否想过，“大理石案上的摄政官”可能是个什么样的官职？

　　4．将“关于礼仪的八项许可”（原文：8 permissions touchant les rites）错译为“共有8次允许触及礼仪问题”（《补编》第824页）。罗马教廷的特使嘉乐1712年自北京返回罗马途中，针对罗马教皇严厉禁止中国礼仪的圣谕，在离华前夕发布具有妥协性质的“八项许可”，允许中国天主教徒对孔子和祖先进行非宗教性的礼拜和祭祀。此类基本史实应该是此书译者所必须了解的。

　　５．将“巴黎黎圣热纳维耶夫图书馆手稿1961号”（原文：B.
Ste Geneviève, Paris, ms. 1961）错译为“B. S. 热纳维耶夫：巴黎收藏的1961号手稿”（《补编》第240页）。巴黎有此图书馆，而且就坐落在著名的先贤祠右侧，译者如果不知道，倒也罢了，可是有什么理由将原文中的Ste. 简化为S. 呢？“巴黎收藏的手稿”又是什么意思呢？

　　６．将“博絮埃和莱布尼茨试图合并新教和天主教”（原文：Bossuet et Leibniz tentent la réunion des Eglises) 错译为“博苏埃和莱布尼茨试图合并所有的修会”（《补编》第817页）。博絮埃是法国的天主教大主教，莱布尼茨则是德国的新教徒，他们考虑的是基督教的统一问题，而不是为数甚多的修会合并问题。从文字上来看，“修会”在法文中通常写作ordre，而 Eglises 一词从不用于指称修会。此类基本专业知识，也是翻译此书所必需。

　　三、因外语知识欠缺而造成的错误

　　１．将“括弧中的省份是殷铎泽在其著作第35-37等页中提供的该传教士的被捕地点”（原文：Entreparenthéses province où il fut capturé d'aprés Intorcetta p. 35-37)错译为“顺便指出，据殷铎泽著作35-37等处记载，那里也是殷铎泽被捕的省份”（《补编》第842页）。原著中这一段话是为下面的一份名单所作的说明，这份名单所列是被中国政府驱逐到广州的22名欧洲传教士，每一个传教士的名字后面均有一个括弧，注明该传教士被捕时所在的省份。译者因未读懂原文，曲解了原意，把22名传教士分别被捕的地点说成是殷铎泽本人被捕的地点。译者是否想过，殷铎泽一人何以会在十几个地点被捕？难道他有分身之术？

　　２．将“在福建重新审视文人的儒教”（原文：L'examan est repris au Foukien du confucianisme des lettrés)错译为“在福建重新开始了文人儒教的科举”（《补编》第810页）。原著中这句话原本说的是欧洲传教士对儒教的研究，译者将examan一词错译为“科举”，致使译文完全背离原意，令读者以为中国政府曾在福建废除科举，而后予以恢复。

　　３．将“遗憾的是，由于航海的艰难和危险，这些重要文献并未全部从遥远的国度送达罗马”（原文：Il est regrettable qu'avec les difficultés et les hasards de la navigation toutes ces piéces essentiel les ne soient pas parvenues de nos pays lointains jusqu'à Rome)错译为“但令人遗憾的是由于航海的困难和冒险性，所有这些主要文献没有从我们那遥远的国家传到罗马”（《补编》第15页）。这个法文句子并不复杂，但因译者错把部分否定当成了全称否定，故而曲解了原意。问题的严重性还在于，作者是在介绍他为编撰此书所利用的资料时说这番话的。按照译文所说，作者岂非完全没有利用来自包括中国在内的“遥远的国家”的“主要文献”？果真如此，这部记述在华传教士的著作还有多少学术价值可言？

　　４．将“欧洲的会长们毫不犹豫地忍痛割爱，将一些杰出人物派往遥远地区的传教团。”（原文：Les supérieurs d'Europe n'hésitent nullement à se priever pour toujours et à envoyer aux missions lointaines jusqu'à des hommes d'elite)错译为“欧洲的会长们毫不犹豫地使自己永远节衣缩食，并且向远东的传教区派去一些杰出人士”（《补编》第16页）。作者在这里想说的是，被派往远东的传教士大多是饱学之士，他们的离去对于他们所在的教区无疑是巨大损失，而与会长们是否节衣缩食毫不相干。译者不解se priever 这个动词在文中的含义，从而导致错译。

　　５．将“教廷传信部打算把受教难困扰的湖广、四川和云南划归巴黎外方传教会。”（原文：Projet de la Progagande assignant aux M. E. P. les provinces du Hukwang Szechwan et Yunan dérangés par la persécution)错译为“教廷传信部对巴黎外方传教会指定计划，湖广、四川和云南诸省受到了仇教的骚扰。”（《补编》第830页）。原文的意思一清二楚，译者竟然没有读懂，所以译文令人不知所云；岂有教廷传信部“指定计划”，令中国数省受仇教骚扰之理﹖

　　６．将“仿佛教省省长并不关心派往远方的旧部，由于不了解实际情况，误以为这些旧部早已到达传教区，而实际上他们也许永远也见不到自己的传教区了”（原文：Comme si le provincial se désintéressait de ses anciens sujets partis aux missions lointaines et dans l'ignorance où il se trouve continue de les croire arrivés en cette mission qu'ils ne verront peut-être jamais de leurs yeux)错译为“完全如同教省省长并不关怀那些已经出发前往遥远传教区的原来臣民，并不知道他们当时正在那里，而是继续认为他们刚刚到达这一他们自己可能永远不能亲眼看到的传教区一样。”（《补编》第17页）。作者的原意是：传教士们往往死于前往远东的旅途中，永远无法到达自己的传教区，而他们在欧洲的上司由于不了解实情，误以为他们早已到达目的地。译者没有读懂原文，致使译文与原文所表达的意思南辕北辙。

　　７．procureur一词指传教士中的两种职务，其一是司库，其二是特派员；原著第408页对此作了明确解释。但是，译者错将原文中的“此词”（原文：il）理解为“他”，因而将“此词有时指特派员”（原文： d'autres fois il désigne un envoyé)错译为“他有时也指派……使者”（《补编》第998页）。于是，包括卫匡国、柏应理、闵明我等人在内的所有奉命前往欧洲的传教士，全被译者称为“在华司库”派出的赴欧“司库”，而实际上他们都是被派往欧洲处理重要教务的特派员。

　　８．将“准确的说明可从下列学者的著作中查找：”（原文：des mises au point sont à chercher dans les travaux des érudites)错译为“对于各家学者的著作中尚需作出某些注释澄清者有：”（《补编》第2页）。明明是作者所推荐的权威性的参考书目，却被译者说成是需要澄清的有问题的著作，作者的原意完全被歪曲，致使被作者列入名单加以推荐的那些著作的作者，平白无故地被扣上了黑锅。

　　９．将“1773年11月26日，他在任职27年后请求辞职，皇帝不允，令其量力而行，但应继续担任此职。”（原文：Il demande de à céder la place aprés un service de 27 ans. L'Empereur refuse qu'il travaille en menageant ses forces et qu'il garde son titre)错译为“他在任职27年之后奏请让出自己的职位，但皇帝拒绝了，他不滥用精力地工作，其尊号一直保存到1773年”（《补编》第760页）。这里说的是奥地利传教士刘松龄任职钦天监监正一事。原著在刘的名字后面标明“1746-1774”，用以说明其在职时间。译者既未读懂原文，也不考虑是否自相矛盾，信手写下“其尊号一直保存到1773年”。读者难免产生疑问：刘松龄既然一直任职到1774年，怎么又说他于1773年失去了尊号呢？难道除了钦天监监正之外，他还有别的“尊号”？

　　四、因责任心欠缺而造成的错误

　　缺乏责任心的表现有多种，其一是疏忽大意，例如：

　　１．将“乾隆”（原文：Kien-Long）错译为“康熙”（《补编》第484页）。

　　２．将“硬化”（原文：durcir durcissement) 错译为“软化”（《补编》第340页，第828页）。

　　３．将“医学图书馆”（原文：bibliothéque médicale)错译为“中世纪图书馆”（《补编》第682页）。如果说，“乾隆”、“康熙”都是皇帝，“硬化”和“软化”是反义词，译者下笔时或许心有旁骛，那么“医学”何以错译为“中世纪”呢？原来这两个词的原文略有相似之处，前者 médicale，后者为mediévale。如果能够认真校对，这种错误原本是可以避免的。

　　４．将“西洋顾问”（原文：Western Advisers)错译为“西方对手”（《补编》第721页）。这里英文的 Advisers（顾问）被认作法文的 Adversaire（对手），因而闹出了“认友为敌”的误会。

　　５．将“有人责备我开列了大量参考资料，以致影响了本书的售价，此话并非毫无道理。”（原文：On nous a - non sans raison - reproché l'abondance des référence qui n'est pas sans influencer sur le prix du volume)错译为“有人指责我们－也并非无理取闹－放弃了参考资料，但它们不会对全书的价值有所影响。”（《补编》第23页）译者由于把abondance（丰富）误读为拼法相近的 abandon（放弃），因而将原句完全译错。后半句的原意是说因篇幅增大而提高了书的售价，译者既然没有读懂前半句，自然也就无法读通后半句，只得以杜撰代替翻译。

　　６．将“在绍兴创建了浙江教区”（原文：Chao-hing fonde la mission du Tch-kiang) 错译为“在肇庆创建了浙江教区”（《补编》第584页）。肇庆远在广东，浙江教区怎么会在那里创建呢？况且肇庆在原著中明明写作 Tchao-k'in
ｇ，译者不应不知。

　　其二是随心所欲，例如：

　　１．同一个人的名字常有多种译法，前后不一。前面提到的麦哲伦先后被译作马格朗和马赫兰便是一例。下面再举三例。西班牙传教士Navarrete时而被译作“纳瓦雷特”（《补编》第810页），时而被译作“闵明我”（这是该传教士的汉名）（《补编》第812页）。永历皇帝母后的教名Hélène两次出现在《补编》第806页上，前后仅隔16行，译名却分别为“烈纳”和“埃莱娜”；不知底里的读者难免以为这是两个人。又如目前正在梵蒂冈工作的华人耶稣会士施省三（Joseph Shih），时而被译作“齐行善”（《补编》第583页），时而被译作“史若瑟”（《利玛窦中国札记》，1983年，中华书局，第750页）。

　　２．同一个专用名词有多种译法。例如 figurisme 及其衍生词 figuriste，在《补编》中至少有五种不同译法：形象派（《补编》第79页）、旧约象征论（《补编》第518页）、偶像崇拜（《补编》第820页）、旧约象征说（《补编》第241页，第998页）。译者使用这些不同的译法，既非出于上下文的实际需要，也不作任何说明，读者若不查阅原文，怎么能知道它们在原文中本是同一个词呢？figurisme 和 figuriste（笔者在拙著中译作“索隐派”）是某些在华法国传教士对于中国宗教和历史所持的一种看法，涉及对四书五经等中国古代经典的解读和诠释，在中西文化交流史和西方汉学史研究中，都是一个值得深入探讨的对象。这样一个重要的术语，竟被如此随心所欲地加以处理，不禁令人怀疑译者是否视学术研究为儿戏。

　　其三是瞎猜胡编，例如：

　　１．“伊利诺州的厄巴纳”（原文：Urbana Illinois ）竟然被译为“《伊利诺斯都市研究》”（《补编》第７６８页）。这两个词在原著中是一部著作的出版地，即美国伊利诺州的厄巴纳城。译者望文生义，以为 Urbana 泛指城市，便擅自加上“研究”二字，硬是把两个地名变成了一种书籍或期刊的名字。

　　２．Bulletin de l'université l'Aurore 是上海震旦大学出版的一种法文学术期刊，其中文名字为《震旦杂志》。原著第一次提及这份期刊时使用了全名，此后则简写为BUA。译者将其全名译为《震旦大学学报》，虽小有出入，尚无大碍。但是随后遇到BUA时，大概因为记忆不清，而又不肯花时间查阅前文，遂信手胡译，时而写作“布阿版”（《补编》第79页），时而写作“布瓦版”（《补编》第237页，第682页），令读者莫名其妙。

　　３．将“还有一位奥斯定会神甫安德义（约翰－达玛塞纳·德·拉康塞普西翁），即后来担任北京主教（1778年至1781年去世）的萨鲁斯蒂（Salusti）阁下”（原文：et aussi le P. Augustin Damascène de la Conception, le futur évêque de Pékin Mgr. Salustide 1778 sa mort 1781)"错译为“也有一位奥古斯丁会士安得义 Damascène（普塞普西翁教派的约翰－达玛塞纳，以及后来的北京主教（１７７８年直至１７８１年他去世为止）安主教阁下”（《补编》第７６３页）。这句译文有两个问题：其一，达玛塞纳和萨鲁斯蒂本是同一个人的姓和名，安德义则是此人的汉名；但在译文中却成了两个人；其二，译者大概觉得la conception是个普通名词，不应是姓氏，于是将它译作“普塞普西翁教派”，全然不顾是否确有这个教派，于是乎，这位神甫就变成了“普塞普西翁教派的约翰－达玛塞纳”。

　　其四是“跳越障碍”，即随意删除原文，不予翻译，例如：

　　１．原著第335页中的“22 Oct. Révocation de l'édit de Nantes par Louis XIV”（10月22日路易十四废除南特敕令）被无缘无故地删除了。“南特敕令”的颁布和废除都是法国历史和欧洲宗教史上的大事，岂能随意删除！

　　２．原著第311页上的 “Than Tai et Chiaen Yuen" 也被无缘无故地删除了。原来这是两个华人的名字，译者难以将它们复原成汉字，既不向读者作任何交待，也不采用音译加注的办法，干脆删除，不留痕迹。

　　３．《法国汉学》第一辑第31页第2段末尾，原著有这样一段话：Le Nombre des espéces vivantes ainsi que celui des ames a été fixé par ne varietur（圣灵及灵魂的数量由上帝确定，不可改变）。也许因为ne varietur这个拉丁文短语难住了译者，于是略而不译。同书第34页上也有一处被删，这次是刘献廷所著《广阳杂记》中的一段话；这段话系从古汉语译成法语，长达三行。译者既不肯查找《广阳杂记》，又不好意思将刘献廷的话译成现代汉语，于是干脆删除。同时被删去的还有这段引文的导语“他补充道”（原文：qui ajoute que），其目的当然是掩人耳目，不露随意删除的痕迹。

　　以上大多是笔者从一部书中随机取样顺手摘录的一些例子，绝大多数都是“硬伤”。至于因译者的法文和中文方面的欠缺而造成的理解或表达不清等“软伤”，更是连篇累牍，不胜枚举像“我们提供的参考资料不是始终都能澄清我们在研究了标注在传略中的其他资料后的收获”（《补编》第11页）之类佶屈聱牙、文理不通的句子，比比皆是。需要说明的是，笔者曾对照原文拜读过同一译者的其他译作，诸如《中国和基督教》、《明清间入华耶稣会士和中西文化交流》以及刊登在《法国汉学》第一辑和第二辑中的几篇译文，发现本文所列举的各类错误也大量存在于这些译作中，可见出现在《补编》中的问题绝非偶然。

　　本文所列举的《补编》一书的翻译错误，表明译者的专业水平存在着严重缺陷，而职业道德问题尤为严重。作为一个翻译工作者，应该有起码的“译德”，读不懂的应该去查书，去请教，绝不能胡猜瞎蒙，生编硬造，强不知以为知。作为一个史学工作者，应该有起码的“史德”，否则既对不起作者，也对不起读者。既然投身学术研究，就应淡泊名利，以尽心竭力推进学术为己任；老老实实做学问应是律己的最低标准。

牟钟鉴：对中国民间宗教要有一个新的认识

2008-11-18T18:21:00.000-08:00

对中国民间宗教要有一个新的认识

牟钟鉴

　　民间宗教是对应正统宗教或主流宗教而言，主要在下层民间流行，在历史上往往受到主流社会和宗教的歧视、排挤甚至打击，但却绵绵不绝，始终拥有众多信众，成为民间文化的重要组成部分。

　　在民间宗教问题上的认识误区及其来源

　　中国历史上的统治阶级从其自身利益和巩固等级秩序出发，对民间宗教有时利用，有时打击。对于新兴的组织化的民间宗教疑虑较重，防范打压多于利用扶植，这迫使一些民间宗教进入秘密或半秘密状态。民间宗教本身又较多体现民众的心声与利益，常常成为民众反抗压迫的旗帜。而明清两代特别是清后期，宗教政策又偏离传统的“神道设教”和“多教并奖”的主轨道，使得民间宗教与主流社会的关系紧张起来。统治者加给民间宗教的罪名是“异端邪教”。民国以来，这顶帽子没有了，民间宗教一度活跃起来，与主流社会的关系也改善了。新中国成立初期，鉴于许多组织化民间宗教成员混杂，有反共倾向，政府便以“反动会道门”的定性全部予以取缔，在当时的历史条件下是可以理解的。从今天看，这一做法过于政治化和简单化了。新中国成立初期，政府对于民族性民俗性民间宗教开始尚能容忍，不久便定性为“封建迷信”予以破除，把它们和主流五大宗教严格区别开来，前者被禁止，后者则是合法宗教。

　　这种理念和政策并不是科学论证的结果，它给我们的工作带来许多困惑，给我们的事业造成许多损失。例如：宗教信仰自由为什么只限于五大宗教而不包括爱国守法的民间宗教？没有人能够回答，这使得我们的宗教信仰自由政策不能彻底实行。又如民间宗教被取缔了，民众的生活单调化了，民间的道德衰弛了，而民众的信仰需求得不到满足，便到地下教派和外来宗教中寻找精神安慰，使得社会精神世界不能正常发育，增加了社会管理的难度。改革开放以来，随着宗教理念的进步和宗教政策的调整落实，不仅五大宗教走上健康活动的轨道，各地民间宗教也在恢复和重建。但旧有的观点仍然影响着许多人，我们对待民间宗教的态度没有明确加以调整，这使得民间宗教仍然处在灰色地带和自发状态，处于社会管理体制之外，这是不利于构建和谐社会的。

　　“反动会道门”和“封建迷信”的观点是从哪里来的？根源有四：其一，来源于历史上主流社会对民间宗教的歧视。民间宗教有其偏狭性，民间信仰亦有其粗俗性，它自身要不断调整才能适应主流社会。但两者关系是否和谐也要看主流社会能否容纳它。历史上上层社会在歧视它、压制它的时候，视之为“淫祠”、“异端”。这种理念也影响到中国社会主义者。其二，来源于西方亚伯拉罕系一神教的传统。西方宗教界和宗教学界，在单线进化论影响下，以基督教为中心和模式观察世界宗教，视基督教为制度化程度最髙因而也是发展最成熟的宗教，其保守派认为基督教应当传到全世界，取代所有其他宗教。因此在他们眼里，非但各种民间宗教是低俗的迷信，应予淘汰的，就是东方的佛教和道教也只是非典型性宗教，比基督教低一等级。中国人自觉不自觉受了这种观念的影响，只把五大教（佛教、道教、伊斯兰教、天主教、基督教）视为宗教，不把民间宗教看做是正当宗教。其三，来源于科学主义的影响。用科学与否去看待民间文化，视一切鬼神之道为“迷信”，为愚昧，妨碍科学的普及。其合理性在于民间鬼神之道确有愚昧的成分，也有骗钱害人者，妨害健康和生产者。但一些人看不到民间宗教对安抚民众心理、维系民间道德、活跃民众文化生活的功能，不是去引导提高它，而是去限制取缔它。其四，来源于过度政治化的意识形态，依据民间宗教一时的政治表现和成员的混杂，就把本属于社会团体和文化系统的组织化的民间宗教，一律视为反动政治组织，以“反动会道门”的罪名一网打尽，显然是过于武断了。民间宗教不是政治组织，其政治态度是会发生改变的，实际上也在发生改变。难道上世纪50年代的“反动会道门”的概念就是一成不变的吗？

　　至于“封建迷信”，本身就不是科学概念。一者迷信并不限于封建时代，二者迷信是所有宗教的共同特征，非独民间宗教为然。迷而信上帝与迷而信雨神之间并无本质的差别，到教堂里去和到宗祠里去也无高下之别。“封建迷信”也不是一个法制概念，而我们应当限制的是妨碍社会公共秩序的违法行为，并非人们的鬼神观念及活动。

　　“反动会道门”和“封建迷信”成为两大金钟罩，牢牢罩住了组织化的民间宗教和民俗性的民间宗教，把它们长期禁闭起来，得不到正常发展，最多只能在地下活动。改革开放以来，民俗性民间宗教以民间信仰和民俗文化的名义得到社会一定程度的宽容，有所恢复和发展。但民间宗教仍未获得合法宗教的身份，还处在边缘化状态。要搬动两大金钟罩，需要费些气力。

　　民间宗教在未来中国社会发展中的地位和特殊作用

　　民间宗教将成为中国五大宗教均衡发展、关系和谐的共同基础

　　这是历史和现实昭示给我们的经验。中国民间宗教往往融儒、佛、道和其他宗教于一体，其多神性、多教性、和谐性无形中制约着、推动着五大宗教的发展规模和风格，不使一神教过度膨胀，又使各教互相尊重，共同发展。基督新教在中国传教100多年，新中国成立前夕，只有教徒70万人。近30年，基督新教迅猛发展，教徒已在三五千万。其重要原因之一，以前的民间多神信仰抑制了基督新教的发展；后来民间宗教被不断扫除，宗教生态失衡，为基督教的大发展扫清了信仰上的障碍。不仅如此，清除民间宗教，也弱化了儒、佛、道三教的根基，更有利于基督教的膨胀。台湾的宗教是多元的，民间宗教发达，天主教和基督新教加在一起不足100万人，这是宗教文化多元通和生态良性化的表现。香港梁家麟在《改革开放以来的中国农村教会》一书中指出：“民间宗教在农村遭到全面取缔后，妨碍民众接受基督教的社会和心理因素均告去除，于是农民便将宗教感情转而投向基督教，基督教成了原有宗教的替代品。”民众的宗教观念和感情是无法通过社会运动扫除的，它会在适宜的时候转移到新来的宗教上。当然，农民信了基督教，也会使它民间宗教化，带上巫教和功利的色彩。我们对基督教已经相当开放了，唯独对本土草根信仰还有诸多限制，这不是一个正常状态。

　　中国未来社会和文化建设的一个重要战略任务，是在社会主义核心价值主导下，恢复失衡的多元通和宗教文化生态，以满足广大民众信仰的多样性需求，同时借以突显民族文化的主体性，使文化的主导性与多样性、民族性与开放性达到恰当的统一，这是中国长治久安的重要条件。为实现这一战略目标，必须开放民间宗教，并加以引导，使之健康发育，在多元宗教并存和区域文化建设中发挥基础性的作用。这也是尊重人权、尊重民众信仰的表现。当然，开放民间宗教要有步骤地稳妥地进行，要制定相应的法规和政策。

　　宗教的民间化可能是现代和未来宗教发展的一个重要方向

　　从世界宗教发展新趋势看，民间宗教与主流宗教之间的界限正在消失，甚至主流宗教不断民间化、民族化、地区化、生活化，成为民众的一种精神生活方式。这一过程将会持续下去。近现代人类社会，政教分离，科学与宗教分离，教育与宗教分离，是总的趋势，传统宗教因此而缩小了它的活动范围，政治身份被淡化了。基督新教相对于天主教便具有教派多样化、活动社区化的特点，它在西欧更是散化在世俗之中，有形制的活动越来越少了。在美国，非制度化的公民宗教日益兴盛，人们有信仰而不受教会组织的制约，认为更加符合人性。此外，世界上若干新兴的民间宗教如摩门教、巴哈伊教、创价学会等已与现代社会取得协调，获得普遍认可。五大宗教在当代中国大陆虽然是主流宗教，由于偏离政治文化中心，亦有民间化的趋势。在台湾，作为合法的宗教社团是很多的，包括传统宗教如佛教、道教、基督教，与新兴民间宗教如天帝教、天德教、轩辕教、一贯道等，都是合法的平等的宗教，对于活跃社区文化生活有诸多贡献，原有的主流与民间的界限已经十分模糊。天帝教多年来致力于两岸和平与交流，得到两岸中国人的好评。妈祖崇拜在大陆被视为民间信仰，在台湾归属于道教，其主流地位无可怀疑，而且成为两岸一家的重要文化纽带。台湾的经验告诉我们，一方面，原来传统主流宗教的政治优势与特权已经丧失，它们只能以民间社团的身份生存于社会，另一方面，新兴民间宗教经过改革与调适，除去了原有的秘密结社的封闭性和家族专制等落后性，特别是去掉了“三阳劫变”等鼓励社会动荡的教义，与主流社会建立起正常的沟通渠道、和谐互动的关系，得到社会精英群体的承认和参与，已经成为社会稳定的力量。而我们关于民间宗教的观念还停留在很早以前的阶段上，这是不应该的。由台湾的经验推断，经过改革、优化的民间宗教，包括组织化的和民俗性的民间宗教，是可以与现代化过程中的中国社会主义社会相适应的，而且将在未来多样化的宗教中占有较大的比重，并主要以地方性文化的面貌出现，更有利于社会管理。如果我们继续坚持不承认五大宗教以外的民间宗教为宗教，便会与港澳台地区的民众在宗教认知上产生较大差异，不利于文化的回归，也与宗教学的研究对象不能衔接，而我们的文化宽容度本应当更大一些。当然，民间宗教如果走向偏狭，被非法势力所利用，也会危害社会，就像主流宗教也会有霸权主义，也会发生极端主义，导致恐怖主义，这已经超出一般的宗教问题，需要依法惩处。因此，原有的主流宗教也不能满足于已有的合法状态，还要与时俱新，才能继续与主流社会相适应，不然也会发生冲突。

　　少数民族地区的民间宗教，将对民族的经济社会文化发展，发挥特殊的作用

　　中国有55个少数民族，其中10个民族（回族、维吾尔族、哈萨克族、塔吉克族、塔塔尔族、柯尔克孜族、乌孜别克族、东乡族、撒拉族、保安族）几乎全民信仰伊斯兰教，还有一些民族主要信仰藏传佛教（如藏族、门巴族、珞巴族、裕固族、普米族、部分蒙古族），一些民族主要信仰南传佛教（如傣族、布朗族、德昂族、阿昌族），一些民族主要信仰基督教（如景颇族、傈僳族），一些民族主要信仰道教（如瑶族、白族、部分壮族）。

　　还有许多民族信仰原生型民族民间宗教，俗称巫教，其中包含着原始崇拜的成分，也混杂着佛教、道教和儒学的影响，如壮族的师公教、麽教，彝族的毕摩苏尼教，纳西族的东巴教，北方少数民族满、蒙古、锡伯、赫哲、鄂伦春、鄂温克、达斡尔、朝鲜等民族的萨满教。这些民族的民间宗教在当代一般都是非政治化的，没有国际背景，却是各民族传统文化的精神依托，并与民俗文化融为一体，是民族意识和民族凝聚力的重要体现。我们要实现民族平等、民族团结，就必须尊重各民族的文化传统包括他们的信仰，把各民族的宗教文化看做是中华民族文化的有机组成部分。如果我们只保护五大宗教而歧视民族民间宗教，势必在民族之间形成文化权利上的不平等，这对于不以信仰五大教为主的民族是不公正的，不利于各民族的共同繁荣发展。何况这些民族的民间宗教有爱国守法、好善重德、和平包容的传统，经过一定的引导、重建和提髙，很容易与社会主义社会相适应，其心理功能、道德功能和文化功能的发挥，有益于民族地区的社会稳定、道德优化，以保证经济社会的发展，有助于民族文化生活的健康、丰富与活跃，使之具有鲜明的民族特色。由此可见，民族民间宗教的问题，关涉到民族政策的落实，不可等闲视之。

　　有些民族，民间宗教与外来宗教相结合，形成自己的信仰特色，民间宗教的历史作用不可小觑。如新疆维吾尔族历史上信仰了伊斯兰教以后，仍然保留了萨满教信仰，形成与回族伊斯兰教不同的特点。藏传佛教是印度佛教与藏族民族民间宗教苯教冲突又融合的结果，至今苯教仍有独立教派流传下来。

　　总之，要更好地实现民族平等、民族团结、民族互助、民族和谐，就一定要尊重彼此的宗教信仰，包括五大宗教和各种民间宗教。

　　时代在变，社会在变，宗教也在变。我们应当扩大自己的视野，更新已有的观念，给予民间宗教与其他宗教平等的地位，发挥它在促进经济社会发展中的积极作用。这是时代向我们提出的新课题，我们要创造性地完成它。

　　（作者系中央民族大学哲学与宗教学系教授）

赵德宇:论1６、１７世纪日本天主教的荣衰

2008-10-23T19:59:00.001-07:00

（南开大学日本研究中心）赵德宇
刊登于《南开学报哲社版》

1543年，一艘载有葡萄牙商人的帆船因遭暴风雨袭击，漂流到日本南端的种子岛，第
一次为日本人送来了西方信息。稍后的禅僧南浦文之的《铁炮记》记载了当时的情景：“
西村小浦，有一大船漂着，不知自何国来，船客百余人，其人不类，其语不通，见者以为
奇怪矣。”（大槻如电原著、佐藤荣七增订：《日本洋学编年史》，锦正社1964年，第2
页）时隔六年的1549年，耶稣会士沙勿略来日本传教，正式揭开了日本人与天主教接触
的序幕。日本人对天主教趋之若鹜，信徒人数直线上升，一般估算，最多时达75万人（福
尾猛市郎监修《日本史史料集成》，第一学习社1980年，第149页），而且波及到从大名
（割据诸侯）以至乞丐的各个社会阶层。以地域而言，南起种子岛，北至北海道，影响遍
及日本全域。天主教在日本以和平的方式传播之快，波及范围之广，实属世界文化交流史
上罕见的现象，以至于日本史家称此为天主教时代。然而，天主教时代最终以德川幕府的
残酷禁教政策而告结束。通观日本的天主教时代，其间既有文化传播结出的善果，也有文
化冲突引起的剧痛，其表象纷繁陆离，演成日本吸收外来文化史上一个典型的特殊时代。

那么如何解释这种现象？本文拟通过追寻两条基本线索，探求这种矛盾现象背后潜藏
着的内在原因。首先要将这种现象纳入当时日本历史的大框架中进行考察。这是因为，无
论哪一种宗教都无例外地孕育于特定的社会历史环境，而接受某一外来宗教同样离不开具
体的社会历史背景。另一方面，随着社会环境发生变化，又会重新决定外来宗教的命运。
因而要理解一种社会现象，首先要了解它赖以生存的那个时代。天主教时代也并非日本历
史上的一次随意的插入，如果忽视当时日本社会的具体情状，就会堕入纯思辨的迷雾之中
。其次，还须将这种带有神秘色彩的宗教文化还原为世俗文化。马克思在《论犹太人问题
》一文中提示人们：“我们不是到犹太人的宗教里去寻找犹太人的秘密，而是到现实的犹
太人里去寻找犹太教的秘密。”“我们要把神学问题化为世俗问题”（《马克思恩格斯全
集》，第19卷，第446页、第425页）。这就是说，宗教不可能脱离现实社会而变成一种超
世俗的、纯精神的信仰活动。换言之，除非天主教本身具有更为广阔的人类普遍需要的因
素，否则就很难理解上述日本天主教热的现象。笔者将循着上述线索，依据具体史实，通
过对这次文化传播的主体和客体两个方面进行分析，考察天主教在日本经历的社会、文化
过程，亦即日本人对天主教吸收和排斥的历程。

一

16世纪中叶，正值日本割据混战的战国末期，近一个世纪的战乱造成了社会机制和文
化机制的失控。在“下剋上”的时代风潮中，传统权威和以这种权威为根据的社会文化规
制遭受严重破坏，濒于崩溃。而新的文化规范又无从产生，从而使日本社会陷入文化虚脱
状态。值此日本文化的灰色时期，以耶稣会为首的西方天主教传教士携带着作为西方异质
文化的天主教闯入日本列岛，并开始了他们的传教活动。
天主教首先是通过与日本下层群众的沟通而得以传播的。战国时代是日本历史上最黑
暗的时代之一，无休止的战争使大片土地荒芜，农民弃田乞食，堕胎溺婴已为常事，社会
呈现一幅地狱般的惨景。加之，原来聊以慰藉人们心灵的佛教，此时也堕落为世俗利益的
角逐者。一些佛教教团蜕变为贪婪的新封建主，反而使民众堕入现世的地狱。民众不再憧
憬“美妙”的来世，佛教的殿堂在他们心中坍塌了。由此，贫苦民众在肉体遭受涂炭的同
时，精神也陷入了极度的痛苦和绝望之中，他们迫切期待物质和精神上的救助，以求从社
会的重压下解脱出来。这时耶稣会来日本传教，可谓恰逢其时。正如马克斯·韦伯所说：
“当一个社会出现政治、经济、伦理、宗教或心理危机时，人们就会对原有的价值观念和
信仰发生动摇，转而去接受一种新的信仰和社会理念。”（中国与世界编委会编《文化：
中国与世界》第一辑，三联书店1987年，第172页）来日耶稣会士传布的天主教正是这种
新的信仰和社会理念。
针对当时日本社会的堕落，传教士们十分注重宣扬原始基督教中具有人类普遍价值的
道德伦理观念。当时，在日本通用的《天主教教理问答》中，收入了作为天主教基本戒规
的《摩西十诫》，其中规诫信徒：“当孝敬父母，不可杀人，不可奸淫，不可偷盗，不可
贪图他人财物，勿恋他人之妻。”（《日本思想大系》25，岩波书店1980年，第48～49页
）这些戒律对日本人来说虽然并非闻所未闻，但是，在社会正义泯灭，弱肉强食的时代，
它无疑唤起了无人问津的下层百姓的社会心理共鸣。尤其是传教士们作为社会基本原则，
还积极宣扬上帝面前人人平等、爱人如己等基本教义。圣诞节的教堂里，传教士们高下无
别、互敬互爱的真实情景更使普通民众钦慕不已。在日本近代以前的社会思想蒙昧时期，
这种“从未有过的清新伦理，使日本人纯真的灵魂深受感动”（家永三郎：《外来文化摄
取史论》，青史社1974年，第69页），使庶民第一次发现了能够体现自己社会人格的理想
的社会秩序。天主教上述作为戒规的道德伦理和作为教义的社会理念，博得了日本下层民
众的亲和感。
耶稣会士们为切实争得民众，还将自己变为现实生活中的施主。他们为自己的社会慈
善事业规定了七条具体项目：“予饥者食，予渴者水，予衣不蔽体者衣，予患者医，予旅
人宿，为被虏者请命，为死者善后事”（《日本思想大系》25，第78页），并积极付诸实
践。1554年山口地区发生饥馑，几名传教士自费从其它地区购得大量昂贵的大米，每日早
上向饥民舍粥（松田毅一等译《弗罗伊斯日本史》6，中央公论社1981年，第122页）。
创办医院是传教士们从事的又一项慈善事业。当时的日本，就医是上层社会的特权，而普
通民众患病则只能乞灵于巫术。为此，传教士们分别于长崎、府内等地开办医院，收容患
者。当时日本流行着一种疑难症癞疮，而“经南蛮流外疗，历数月而痊愈”（杉本孜：《
江户时代兰语学的成立及其展开》Ⅰ，早稻田大学出版部1976年，第36页）。据当时传教
士记述：“1559年夏季以来，接受内外科各种治疗的患者在200人以上（府内医院）。 ”
这些医院进行着两种治疗，“即为拯救灵魂而进行说教，为治愈肉体而使用粉药、膏药以
及烧伤药剂”。由此，“住院患者乐于学习祈祷，病愈以后有数次来医院，最终接受了洗
礼”（村上直次郎译、柳谷武夫编辑：《耶稣会士日本通信》上，巴尔迪卡尔1559年11月
1日书稿，雄松堂1996 年，第178页）。此外，传教士们还于府内设立孤儿院收养病弱婴
童，创立集义金赈济灾民，赎回被贩卖的人口等等（海老泽有道《南蛮文化》，至文堂1
958年，第17～57页）。这些慈善事业收到了极好的社会效果和传教效果。
传教士们倡导的道德伦理、社会理念以及切实的社会公益活动，反映了日本民众的普
遍需求，树立起一套具有普遍性的社会道德价值标准，并宣传这就是“主”所创造的社会
秩序。这显然属于未被封建工具化以前的早期基督教原则，它比起“善恶不二，邪正如一
，弃恩人无为”的混沌、消极、虚无的“佛法”，表现出明显的追求现世得救的实际价值
。天主教在日本的“还俗”，“不仅在教徒之间，而且在异教徒中间也越来越得到信赖”
（弗罗伊斯：《1596年度耶稣会年报》，载吉利支丹文化研究会编《吉利支丹研究》第二
十辑，吉川弘文馆1980年，第263页）。耶稣取代了佛陀，树立起现世“救世主”的形象
，吸引了广大生活在“末世”的贫苦大众。就连当时日本的排耶论者也不得不承认，由
于耶稣会士“演说邪法，行布施以倾动男女，因之归其宗者如麻粟”（雪窗宗崔《对治邪
执论》，载《日本思想大系》25，第492页）。由此看来，日本的天主教热潮绝非“出
于好奇心的奇迹”，而是传教士的主张和实践与民众需求相沟通的结果。
日本统治阶层也对传教士颇感兴趣，但是，其取向却与下层百姓大相径庭。他们与耶
稣会士的结合不是宗教性的，而是纯物质利益的，即在战国时代最后阶段起决定作用的新
式军事技术和商贸利益以及传教士在政治上的利用价值。
处于群雄割据对峙时代的大名们，急需战略物资和财富，而当时国内贸易因战乱所扰
已经无法正常进行，历史上与中国的传统勘合贸易也因倭寇猖獗而被明朝所禁。由此，便
使得“南蛮胡贾”（当时日本人援用中国的蛮夷观念，将东南亚一带视为南蛮之地，而以
葡萄牙为首的西方人，多辗转东南亚而来日本，因而被称作南蛮人）备受青睐。尤其是九
州地区的大名们，历来以外贸作为维持其经济实力的重要支柱，因此他们尤为注重“南蛮
贸易”。传教士们看穿了他们的这种意向，采取了商教一体的策略，即“福音”与贸易的
硬性搭配，以贸易为诱饵，迫使大名们认可天主教。肥前领主大村纯忠为吸引葡萄牙人在
其领内的横濑蒲开辟港口而接受了洗礼，成为日本第一位天主教大名，并在其领内确认了
天主教的合法地位。最能体现商贸一体策略成果的要算鹿儿岛的例子了。该岛大名岛津贵
久因初时冷淡传教士而丢掉了与葡萄牙人交易的利益，其后不得不向葡萄牙驻果阿总督“
忏悔”，保证今后保护天主教，以换取葡萄牙商船来航。（箭内健次《南蛮贸易》，载《
岩波讲座日本历史》9，岩波书店1967年，第99页）。由上述事例不难看出，大名们为将
葡萄牙商船吸引到自己的领地，只得对传教士表现出一股言不由衷的“热情”。
由此，大村、有马、天草等地出现了“全体领民入教的局面”（弗罗伊斯《一五九六
年度耶稣会年报》，载吉种支丹文化研究会编：《吉利支丹研究》第二十辑，第267页）
。九州遂成为耶稣会的传教基地。
当时统一日本大部的实力人物织田信长也对传教士采取了宽容的态度，并于1569年向
传教士发放了在其所辖范围内自由行动的许可证，使传教士又在京畿地方扎下了营寨，至
1579年日本天主教信徒猛增至10万人。然而，织田信长是个现实主义者，他既不敬神（日
本的神道），也不拜佛，更不信天主。织田信长看重的是“南蛮铁炮”技术在其武力统一
事业中的威力，事实上也确实发挥了决定性作用。此外，他还敏锐地感到传教士在政治上
的利用价值。当时，佛教教团已经形成一股举足轻重的政治军事势力。他们享有寺院领地
，拥有大量僧兵，尤其是一向宗在各地与织田信长武装对抗达10年之久，屡次陷织田于窘
境，成为织田信长统一事业的一大障碍。因而织田信长对佛教势力采取了严厉打击政策。
在这一战略背景下，织田信长看到了天主教在民间的号召力和耶佛水火不相容的状态，因
而在剿灭佛教势力的目标下，与传教士结成了“统一战线”，期望以耶战佛。在军事战略
上，织田信长更是淋漓尽致地利用了传教士的影响。1578年织田为胁迫天主教大名高山右
近屈服，派传教士前去劝降，声言如果高山拒降，将对所有天主教徒处以磔刑，终于使高
山右近就范（沼田次郎编集《日本与西洋》，平凡社1971年，第59页）。
由上述不难看出，日本统治阶层只是将传教士当作给他们带来经济利益的“经纪人”
和为己所用的“纵横家”，而对“福音”则毫无兴趣。大内氏甚至在传教许可证中认为传
教士是“从西域来朝之僧，为绍隆佛法”（《1570年度耶稣会日本年报》，转引自沼田次
郎编集《日本与西洋》，第41页）。虽然也有过象高山右近那样的虔信者，但毋宁说是例
外。传教士与日本统治者的“交情”始终是建立在相互利用基础之上的，因而极其薄弱。
又由于耶稣会所宣扬的教义和伦理原则隐含着一种否定日本统治者秩序的因素，这就预示
了随着上述交易式合作基础的消失，双方必然要爆发冲突的悲惨结局。
从天主教传播者一方看，在日耶稣会士采取的尊重当地文化、灵活适应的传教策略，是天
主教一度风行日本的重要原因。一个民族对外来文化的态度在一定程度上与外来文化传播
者所采取的传播方式有着直接的关系。外来文化的传播者为避免激烈的文化冲突，往往需
要讲求“软着陆”式的方法以适应当地文化的特性。各民族间的正常文化交往还需要相互
尊重，一种文化要在另一文化圈中得到真正的认可，就必须在某些方面适应当地人的文化
需求。耶稣会基于其在全世界范围传教活动的经验，已经意识到这些文化传播的奥秘。他
们非常注意研究传教地区的文化习俗，并在理解当地文化的基础上制订他们的传教方式。
他们在南美洲等文化不太发达的地区，曾经直言不讳地将天主教的信仰硬塞给当地人。但
是，一旦进入被他们认为是高度文明的文化圈，他们便首先迎合当地的文化和习俗，采取
适应主义策略，循序渐进，小心翼翼地实现他们的传教目的。这是一种获取心灵的工作，
因而要使更多的人皈依天主，最好方式就是采取文化适应主义的传教策略。在这一策略背
景下，在日耶稣会不但没有在其他国家那样居高临下的主人心态，相反，他们非常尊重并
努力学习日本文化。沙勿略初到日本即察觉到日本人具有高度的文化资质，他赞誉日本人
说：“这个国家的国民是在我们接触过的国民中最杰出的。”（阿尔培神甫、井上郁二译
《圣弗兰西斯科.沙勿略书翰抄》下卷，岩波书店1991年，第26页。按：此时沙勿略尚未
到过中国。）日本文明的水准使传教士们意识到像在文化比较落后的地区那样实行强制传
教的方式，在日本是不可能奏效的。据此，耶稣会在对不同阶层采取不同传教策略的同时
，试图制定一整套文化适应的传教方案。这种方案的宗旨是在恪守天主教教义实质的前提
下，尽量使传教方式“日本化”，以避免与日本本土文化发生冲撞。
由于沙勿略于1552年去世，因而，系统制定适应传教策略的使命便落到了他的后辈、
身为耶稣会远东巡察使的范礼安身上。范礼安毕业于当时被认为是欧洲思想先驱摇篮的意
大利帕多瓦大学，并取得法学博士学位。范礼安在学的16世纪中叶，正是帕多瓦大学的鼎
盛时期。一些专门研究范礼安的学者认为，范礼安也具有文艺复兴思想家的一面（井手胜
美《汤因比的高级宗教本质剥离论》，载山本新等编、杨栋梁、赵德宇译《未来属于中国
——汤因比论中国传统文化》，陕西人民出版社1989年）。范礼安曾于1579－1603年之间
，先后三度滞留日本，累计时间达九年之久。范礼安对日本人作了很高的评价。他认为：
“日本人礼仪端正、遵从道德、思想深邃、聪明并颇具理解力。但是，正是由于他们明道
达理，所以要使他们信奉天主教，必须尊重他们自己的自由意志。”（井手胜美：《吉利
支丹思想史研究序说》，べりかん社1995年，第91页）从而确立了耶稣会在日本传教方式
的总原则。他在给耶稣会总会长的报告中认为：“能够使天主教逐渐传播的唯一有效方法
，就是要采取与以前的传教士们完全不同的方式，即否定以强行传教而使当地文化殖民地
化的做法。在日本，必须适应日本人的习俗，尽量采用日本固有文化的形式来表现教义，
绝不能为传教而使日本人葡萄牙化。”（井手胜美《东印度巡察使范礼安的日本人观》，
载吉利支丹文化研究会编《吉利支丹研究》第12辑，1967年）为此，范礼安用了一年时间
，对日本政教传统、社会风俗进行了深入的实地调查研究，并编成《日本传教长规程》，
内中强调要通过衣、食、住而融入日本人之中。范礼安还编写了《日本教理问答》，以作
为耶稣会士研究日本宗教的参考书。与此同时，范礼安又命在日传教士弗罗伊斯（Fr
ois Luis,1532－1597）编撰了《日欧文化比较》。此外，弗罗伊斯还和另一位在日传教
士罗德里格斯（Rodriguez Joao,1561－1633）分别撰著了大部头的《日本史》和《日本
教会史》，对日本宗教、语言、文学艺术、道德时尚等领域进行了系统的研究。范礼安还
规定，传教士来日本之前，需用一至两年时间学习日语和日本的思想、宗教等知识。驻日
耶稣会士遵循范礼安的原则，对培养日本人传教士和神甫的组织性机构（神学院、修道院
）进行了改革和增设，开展出版活动等，推行了在其他传教地区不曾见过的一系列丰富多
采的文化政策。（注：详见海老泽有道《南蛮文化》。）
通过上述措施，传教士们较顺利地适应了日本的社会文化以及民间风俗。他们为便于
日本人理解，甚至将天主译成日本佛教用语中的“大日如来”，并在传教中借用了许多佛
教术语，诸如：功力、解脱、现世、后世、济渡等等。（冈田章雄著《吉利支丹信仰与习
俗》，思文阁1983年，第8页。）天主教教义以这些日本人熟知的概念为媒体逐渐渗入到
日本人的意识之中。另外，许多天主教教堂本身就是原来的佛教寺院，新建的教堂也多使
用佛寺名称，如当时日本最大的教堂（建于平户）就命名为“天门寺”（村上直次郎译、
柳谷武夫编辑《耶稣会士日本通信》下，菲鱼南狄斯1565年9月23日书简）。这样，当传
教士身着和服与日本人在教堂相聚时，呈现出一种融融气氛。此外，耶稣会士们还刻意在
生活习惯等细节上迎合日本人纤细的心性（阿尔曼多著、松尾多希子译《南蛮文化渡来记
》，第67～70页）。耶稣会传教士通过上述适应性文化沟通方式，大大减少了在文化传播
过程中因文化模式相异而产生的隔阂，提高了传教效果。在日耶稣会士们的适应主义传教
策略原则，使他们有充分的余地，以适应当时日本社会的情状，从而使他们的文化适应主
义转变、扩展为对整个日本社会的适应行为。其实，前述对下层民众和西南大名以及织田
信长的策略也是其适应传教策略的一部分。

二

从上述现象看来，耶稣会的传教活动有声有色，轰轰烈烈，似乎已经成功在望，甚至
有的传教士梦想日本很快就会成为全民信教的国家。然而，事实并不那么美妙，就在传教
士们踌躇满志之际，继承了织田信长霸业的丰臣秀吉突然于1587年6月19日颁布了《驱逐
传教士令》，勒令传教士于20天之内离开日本。这一晴天霹雳使传教士们极为震惊而又迷
惑不解，后来的学者们也对此众说纷纭。自此之后，天主教虽几度回光返照，但终被赶出
日本列岛。其实，这既是一场政治斗争，也含有深刻的文化冲突的因素，当然二者又是相
互关联的。
先来看天主教在当时日本历史进程中所处的位置。
1582年，丰臣秀吉继承了织田信长的霸业后，加速了武力统一日本的步伐，于1585和
1587年先后平定了四国和九州。佛教僧团也承认了丰臣秀吉的权威，并重新得到扶植。从
而使日本由织田信长的“天下布武”时代走向“宇内静谧”时期，逐渐接近全国统一。在
这个历史时点上，除少数残余割据势力外，在日天主教会成为丰臣秀吉统一事业的主要异
己势力。耶稣会在织田信长和大名们的庇护下，经过几十年的经营，至1583年已拥有教堂
近200 所（冈田章雄《切支丹风俗与南蛮文化》，思文阁1983年，第39页），信徒十数万
。他们还占有大名们奉献的领地，尤其是大村氏奉献的长崎，不但是天主教传教的据点，
同时还引聚了日本各地的商人，逐渐发展成为与外贸相联系的商业城市。教会还得到了长
崎的行政、司法权和收取来港船只停泊费的权益，并与许多大名往来密切。天主教会俨然
形成一种独立于丰臣秀吉统治体制之外的不可忽视的社会势力。这一切在丰臣秀吉看来，
已经构成对他正在努力建立的集权秩序的威胁。尤其是传教士们还颇具蛊惑人心的本领，
这不得不使丰臣秀吉考虑到，一旦传教士煽动起反对自己的狂热，将是比一向宗更可怕的
敌人。据弗罗伊斯记述，丰臣秀吉在发布禁教令的第二天，召集大名袒露了这种恐惧心理
：“予以为彼等（传教士）酷似一向宗，且知识广博，并以此获取日本贵族名士之皈依，
其相互间凝聚无间甚于一向宗。彼等企图以不轨之手段占居诸国（大名的领地），以至征
服日本。予当惩罚其罪恶。”（海老泽有道《切支丹的镇压与抵抗》，雄山阁1981年，第
26页）这是丰臣秀吉禁教的最根本的原因之一。
由于传教士采取了尽量避免一切可能刺激丰臣秀吉的做法，再加之当时丰臣秀吉还需
要保持与葡萄牙商船的贸易关系，因而这次驱逐令并没有严格执行。信教人数仍在增加，
天主教似乎已脱离危险期。然而，1589年发生的“圣菲利浦号事件”（圣菲利浦号系西班
牙商船，因遇风浪漂流到日本。据耶稣会士克拉西《日本西教史》记载，当时船长在与丰
臣秀吉部下增田长盛交谈时，于地图上指示出西班牙拥有的广大领土。当问及如何得到这
些领土时，答曰：先派传教士使其国民成为教徒，然后派遣军队与信徒里应外合，征服该
国。）再次引发了丰臣秀吉打击国内“第五纵队”的政策，当即逮捕了26名传教士及信徒
，并处以磔刑，史称“二十六圣人殉教事件”。
1598年，丰臣秀吉病殁，不久德川家康取而代之。为垄断南蛮贸易之利，德川家康对
传教士的政策有所缓和。传教士们乘机扩大传教活动，至1605年，日本天主教教徒达75万
人，长崎取代了当时的澳门和马尼拉，成为“远东的罗马”。然而，好景不长，1609年德
川幕府开通了与荷兰进行贸易的渠道，而荷兰系新教国家，不象耶稣会那样以传教为宗旨
，即使不接受其宗教信仰，也同样可以开展贸易。德川幕府终于觅到了理想的贸易对象。
加之，幕府于1612年宣布以建立幕藩体制为“国是”，1615年先后颁布了武家诸法度、禁
中公家诸法度、寺院诸法度。这时正是推进政治、思想统治的德川“祖法”的确立时期。
在这种背景下，耶稣会自然是“有百害而无一利”了。由此，终于导致了德川家康下令在
全国范围内驱逐所有传教士、关闭各地教堂，并禁止日本人私下举行天主教仪式。德川家
康的继承人德川家光采取了更加严厉的打击天主教徒的手段，通过“五人组”制度揭发教
徒，并对不肯弃教者施以骇人听闻的酷刑，诸如：面部烙印、吊打熏烤、切断手指、倒吊
于粪坑，甚至裸身游街等等。（参阅松山崎校注《切支丹鲜血遗书》，改造社1926年。）

上述残酷镇压政策，终于引发了岛原天草的天主教起义。该地区原为天主教大名有马
晴信和小西行长的领地，因此，是幕府打击天主教的重点地区。幕府调松仓重政为岛原新
藩主，惨无人道地迫害教徒。且此时适逢连年天灾，民不聊生，而松仓仍横征暴敛不已。
1637年，岛民被迫揭竿而起反抗暴政，而起义军的战斗武器便是幕府最痛恶的天主教。义
军公开对抗禁教令，悬挂天主圣象，扯起绘有十字架的战旗，宣布“世界末日”已经到来
，救世主将立即出现来惩罚恶人，并拥戴“天童”天草四郎为首领。起义军迅即发展到3
7000人，演成日本历史上空前绝后的天主教大起义。其实，这次起义同样反映了民众共
同的世俗要求。天草四郎的檄文中称：“臣闻泰西之俗美风淳，夜不闭户，路不拾遗。此
乃耶稣基督死生一如，明判善恶，斥释氏轮回之虚诞，效儒家忠信之实理。城内（指起义
军大本营原城）一心，尊崇此法，唯欲奉正教，排邪说，生则沐耶稣之浩恩，死则享天堂
之快乐，岂徒似蟊贼蠹国偷生，以享非分之荣乎。”（海老泽有道《切支丹的镇压与抵抗
》，第192页。）这段檄文清楚地揭示出，起义者对天主教的取向在于理想社会秩序的“
实理”的认识，并表明了据此与强权势力势不两立、血战到底的信念。换言之，起义军以
宗教的形式，曲折地表现了阶级对立的实质，并显示出要超越传教士们以殉教来非暴力地
表明自己虔信天主的局限，而公开采用武力对抗的决心。这种宗教的世俗性升华深深刺激
了德川幕府，使他们痛感到“南蛮人的一向宗”已经发展为异己的武装力量，丰臣秀吉的
忧患终于演成活生生的现实。幕府终于采取了根绝天主教的非常措施，于1639年明确规定
：“禁止葡萄牙人来航，违者，破其船、斩其员。”（石井良助校订《德川禁令考》，
前集第六，创文社1981年。）至此，幕府最终完成禁教体制，断绝了与天主教和葡萄牙
人的一切交往。
通过前述的考察，显现出如下线索，即统治阶级对传教士的态度虽然几经反复，但始
终是系于其政治经济利害天平之上的。从政治上看，这一时代初期织田信长的扬耶抑佛和
其后丰臣秀吉的扬佛抑耶，虽然表现出对两种宗教截然相反的态度，但其目的是完全一致
的。再从经济上看，即使在禁教令发布以后，丰臣秀吉和德川家康出于对南蛮贸易的需求
，仍然对传教士表现了一定程度的宽容，及至与荷兰建立贸易关系后，传教士才完全失去
了利用价值。而岛原天草起义的最后冲击，终于促使幕府将砝码全部投向禁绝天主教一边
。
以上侧重分析了日本统治者与天主教势力发生冲突的政治经济背景。另一方面也不可
忽视这种对立冲突的文化原因，当然它并非单纯的两种文化形态的自然冲突，而是与深藏
其中的社会政治根源相互缠绕在一起的。
在封建社会里，对某一异质文化的态度往往会因阶级的对立而分解为两种不同的取向
，即统治阶级与被统治阶级的文化需要是不同的，甚至有时是截然对立的。前者竭力维护
有利于自己统治地位的文化，后者则要求挣脱前者的文化束缚。在前述天主教传播的社会
基础的分析中，我们看到在日本社会暂时失控的条件下，天主教获得了广大贫苦民众的信
赖，显示出对“下层文化”的适应，在日本固有文化体系中激发出新的价值取向。民众凭
借这些新的文化理念，在一定程度上冲出了统治者的文化控制。不仅如此，在统治阶级内
部，由于政治对立也出现了利用天主教信仰而蔑视最高统治者的文化越轨现象。对于这些
现象，统治者当然不会熟视无睹，他们总要牢牢控制、操纵社会的文化发展方向，竭力防
止一切文化越轨行为，以保证其统治系统的稳定。按照这条线索，当日本的军事强人统治
者站稳脚跟后，异己的天主教文化就在劫难逃了。
在日耶稣会的文化适应传教政策也是有其限界的。正如一位法国学者指出的：“天主
教是一种要求移风易俗、怀疑成规的宗教，这首先预示着有冒破坏现存秩序的危险。”（
［法］谢和耐著、于硕等译《中国文化与基督教的冲撞.序》，辽宁人民出版社1989年）
天主教只信仰至高无上的天主，不允许崇拜任何其他偶像，在天主教看来，没有哪一种神
灵能享受与天主同等的荣光。在日本世俗最高主宰者尚未确立的社会状态下，统治阶层还
无暇顾及“天主”的地位。加之，耶稣会在当时仍具有无以代替的利用价值，因而暂时默
认了天主教的存在。但是，随着集权政治趋向稳定，日本的本土神与天主的对立便公开化
了。在信仰领域，日本已非一张白纸，它通过奈良时代“神佛习合”及平安时代“本地垂
迹”理论的整合，已经将天照大神与大日如来熔铸为一体，即“神与佛其名异而其趣一者
（崇传《排吉利支丹文》，载《日本思想大系》25，第491页。）”，由此创造出自己的
崇拜偶像。同时，统治者还引进了儒教中旨在维护封建制度的社会伦理，组成三教合一的
“正法”，从而模造出强有力的抵御异己文化的思想武器。丰臣秀吉曾在给印度总督的信
中宣示了以日本神为中心的三教一致原则：“吾日本国乃神国，吾人信仰心神同一，盖心
为万物之起源，万物之实体，乃真实之存在。支那称此为儒道，天竺称之为佛法，而日本
尊之为神道。吾人坚守此道，无需其他说教。因此予命传教士离开日本。”（松田毅一监
译《十六、十七世纪耶稣会日本报告集》，第一期第一卷，同朋舍1987年，第270～271页
。）德川家康在给西班牙总督的信中则更明确宣布：“吾国乃神国也，尊神崇佛始自日本
肇国，佛即神，神亦佛，两者同一。固君臣忠义之道，坚守国家统一，乃吾日本向神誓忠
及崇仰神之明证也……仁义礼智信之理，亦皆含于神意之中。此乃与贵邦实为相殊也。”
（佐佐木润之介《天下统一与民众》，三省堂1974年，第276页）这两段议论似乎表明了
丰臣秀吉和德川家康坚决保卫本土神的志向。然而，从中还可窥见，他们对神佛的解释极
其空洞，而对儒教的内容却作了具体说明，前者只是为后者蒙上神秘的权威色彩，而后者
才是其真正的用心所在。由此看来，天主教在日本的真正对手并不是虚幻的神，而是世俗
的最高统治者。这样一来，天主与日本军事独裁者之间争夺绝对权威的冲突便势所难免了
。
通过以下考察可清晰地追索出这条线索。丰臣秀吉和德川家康何以如此热衷于神？进
而分析一下就会发现，日本的神始终是为君权神授服务的，它与人同属一个系列。其逻辑
公式为：天照大神是天皇家族的祖神，天皇以天照大神之后裔的资格统驭日本，而自幕府
政治以来，将军们便得以借助天皇的“天威”来神化自己。一代枭雄丰臣秀吉为稳固其统
治，正在努力使自己神格化。他极力鼓吹作为“神国”的主宰者不单单是凭借武力，还在
于他被授予了神的权威。他说：“在神国日本不可奢谈基督，所谓神乃日本之统治者，而
天主教损及统治日本之神的尊严。”（佐久间正译：《前田玄以致贝德罗.高麦斯——未
刊书简》，载《基督教史学》19，1976年）按照这种逻辑，神就是他自己。
天主教信仰与日本的封建伦理观念是水火不相容的。臣下忠于主君是日本武士道的主
要内容之一，而信奉天主教的武士们却不能无条件地遵从这一伦理。天主教主张独尊至高
无上、天地万物之造物主的天主，并坚决禁止信徒侍奉异教神。耶稣会传教士虽然努力适
应日本的忠君从父等传统伦理，但前提是“不悖天主”。天主教认为：“对天主的敬奉应
在主人、父母之上，如主人、父母违背天主之教诲，则不可服从，以至不惜生命。”（巴
毗庵《破提宇子》，载《日本思想大系》25，第440页）一些日本信徒利用这条原则，公
开向主君提出了挑战。高山右近就回绝了丰臣秀吉要求他弃教的劝戒，甘愿丢掉封地，
后终因不肯弃教而被德川幕府逐出日本，最终客死马尼拉。当时还有更令统治者不能容忍
的“逆臣”，大名福岛正则曾规劝几名部下放弃天主教信仰，但遭到拒绝，其理由是：“
如果不严守对最高主君基督的忠诚，怎能做到对世间主君的忠诚呢？”（《1614年耶稣会
年报》，载《日本思想大系》25，第581～582页）
在上述绝对信仰原则下，天主教的许多戒规也与统治者要求的风习伦理发生了激烈的
摩擦。如当时日本流行着主君对臣下赐以切腹的惯例，武士伦理还要求臣下履行“切腹殉
主”的义务，即如果主君武运不济而战死，或因战败而自杀时，近臣就要为主君殉死。受
命切腹显示着主君对臣下的绝对权威，而“切腹殉主”则是臣下对主君效忠的最高形式。
如果“该死”而不死，则被视为惜命的“弱虫”而遭唾弃。它反映了日本武家社会典型的
主从关系，是统治者维持其绝对权威的主要工具之一。针对这种非人道的恶习，耶稣会依
据天主教教义提出了逆反的义理，认为生命来自造物主的恩赐，因此自戕生命是对天主的
亵渎，是不可饶恕的罪孽。他们在教义书《咎罪规则》中，明确规定“严禁自杀”。据此
，信奉天主教的武士们公然抵制上述武家伦理，天主教大名小西行长就拒绝切腹而甘愿被
斩首。小西行长解释说：“予并非企望偷生，若无天主教禁制，予可从容切腹。”（《1
600年耶稣会年报》，转引自《冈田章雄著作集》Ⅰ，思文阁1983年，第63页）这种表白
并非为胆怯而辩护，正如日本学者所说：“在当时的武士之间，拒绝被认为是赐予荣誉的
切腹，而甘愿蒙受斩首耻辱的行为，如果不是出于信仰，无论如何也无法解释。”（注：
《冈田章雄著作集》Ⅱ，思文阁1983年，第90页。）殉死的主从义务也遭到了教徒们的抵
制。丰臣秀吉死时，服侍他的侍童们一致决意为他殉死，惟有一位少年天主教徒为固守信
仰而坚决反对（《冈田章雄著作集》Ⅱ，第93－94页。）。当时日本人的人生价值观中，
坚守宗教信仰比殉死需要更大的勇气和意志。天主教教义原则和信徒们的信仰实践，已经
威胁到日本集权统治系统主要支柱之一的主从关系秩序。
不惟上述，天主教所提倡的一夫一妻和男女平等的社会理念也在侵蚀着日本家族制度
的基础，同时也是对统治阶级纵欲生活的批判。当时的日本妇女，社会地位低下，毫无独
立的人格，丈夫在维持家嗣的堂皇理由下，可随意纳妾休妻，纵欲不羁。而天主教认为，
婚姻是天主赋予选予民的自然之法，具有神圣的特殊意义，因此将婚姻作为天主教七大圣
事之一。并规定男女之间一旦结为夫妻，双方皆需保持贞节，严守一夫一妻，否则将是一
种罪恶。很明显，这条戒规与日本的家族制度和统治阶级的生活伦理观发生了矛盾。但这
种伦理观引起了妇女们的共鸣，堺市一位商人的女儿因尊奉天主教而违抗父命婚姻，并在
传教士的协助下取得成功（注：《冈田章雄著作集》Ⅰ，第131－132页。）。这在当时不
能不说是一个奇迹。正是类似的事件终于触怒了丰臣秀吉。据当时在日传教士弗洛伊斯记
述，1587年丰臣秀吉在征讨岛津氏而进驻有马时，欲在当地寻民女作乐，这在当时是天经
地义的“义理”，但这一地区的妇女几乎都是天主教徒，她们为遵守贞节戒规，竟无一人
从命。丰臣秀吉得知后，顿时燃起对教会的怒火（详见《冈田章雄著作集》Ⅰ，第85页。
）。这使丰臣秀吉产生联想，连边鄙下女尚且如此，如果信奉天主教的大名、武士们起而
抗命则不堪设想。由于这一事件发生在丰臣秀吉发布禁教令前夕，因而人们推测，这可能
是秀吉猝然禁教的导火索。
通过上述分析可以看出，天主教教义、教规动摇了作为日本集权统治系统主干的忠君
思想、主从关系、家族制度等“国风伦理”，成为与日本统治者“正法”对立的“异端”
。但必须说明的是，笔者并不认为天主教文化是封建制度的对立物，天主教与日本封建统
治者的冲突，就其实质而言，不属于历史性进步与落后之间的冲突，而是由于二者伦理与
价值观差异所引发的一场大体属于同一历史时代的文化冲突。本来，天主教信仰及其伦理
在欧洲并没有触动封建制度，但是，当它登上日本列岛时，却与不同于欧洲的日本封建伦
理发生了抵牾。而这些伦理又是日本集权统治赖以生存的重要支柱，这就使得天主教原则
客观上成为否定日本封建秩序的“异端”思想。
任何一个独裁者都不可能容忍对自己权威的丝毫损害，他们本能地要作出反应。丰臣
秀吉对传教士的申斥可谓言简意赅：“不知仁义之道，不敬神佛，不分君臣，唯以邪法破
正法为事，自今以后不得妄言。”（《1952年耶稣会日本年报》，转引自海老泽有道《切
支丹的镇压与抵抗》，第62页）德川家康的近臣则秉承其旨意提出，天主教“实神敌佛敌
也，若不急禁，后世必为国家之患”（崇传《排吉利支丹文》，载《日本思想大系》25，
第492页）。由此可以洞知，无论是丰臣秀吉还是德川家康，禁教的最终目的都在于维护
其集权统治。换言之，只要传教士不放弃威胁统治者的教义、教规，无论怎样适应日本文
化也不可能得到统治者的真正认可。除非传教士肯把天主“垂迹”为日本的神，并像佛教
那样使信仰趋附于世俗统治者的淫威之下，而这又超出了耶稣会适应政策的最终界限，是
绝不可能成为现实的。综上所述，禁教悲剧是被视为“异端”的天主教思想及其追随者与
日本当政者对立的必然结局。

黄剑波：二十年来中国大陆基督教的经验性研究述评

2008-07-28T01:53:00.000-07:00

二十年来中国大陆基督教的经验性研究述评[1]

黄剑波

引论

中国在二十世纪八十年代以来经历了巨大的社会变迁，随着经济体制的改革逐渐深化，市场经济得以在社会主义中国成为事实。相应的，在社会和层面也发生了深刻的变革。在这个过程中，宗教的复兴，特别是基督教的异军突起成为一个显著的社会现象，并吸引了政府和学者的共同关注。

中国大陆的基督教研究的主体一直是以哲学、历史学、文学等人文学进路所进行的主要对文本或抽象概念的讨论。尽管一方面由于意识形态上的限制，在关于现状研究的问题上存在种种禁忌，特别是在出版上存在一定的困难，从而在客观上限制了实证调查研究的广泛开展，但形成这个状况的原因还在于社会科学缺乏对于这一领域的关注，而进行基督教实地调查研究的宗教学者则缺乏系统的社会科学训练。但是，从八十年代以来，针对基督教现状的实证调查研究就一直没有缺席过，而且自2000年以来出现了令人侧目的显著增长。更为重要的是，这种数量上的增长的同时，社会科学进路的基督教研究在质量上也得到了相当的提升，从而逐渐形成了与人文学进路和神学进路并列的第三个进行基督教研究的进路[2]。

本文所要讨论的就是二十年来大陆基督教的实证调查研究，旨在对其整体发展做出一个比较全面的考察，并指出其存在的研究方法上以及理论上的可能问题。在此基础上，本文将提出中国大陆基督教的经验性研究的可能走向，以及一些值得进一步深入探讨的关键议题。

在展开具体论述之前，有必要对本文的论题作一界定和说明。首先，本文主要讨论与基督教相关的实证调查研究，包括天主教、新教、东正教，以及由基督教衍生的异端教派或邪教[3]。从空间范围来看，则只讨论中国大陆的基督教，包括城市和乡村的各种教会形态。从时间跨度来说，本文只讨论二十年以来的研究成果。既然是一种历史性的考察，按照惯例也要做出一种分期，以便体现其发展的过程及其相应的特征。我们知道，任何时间上的划分都是对历史发展进程的粗暴切割，而且不少研究成果的发表时间与其实际展开研究的时间也存在不同程度上的差距。但是出于论述便利的考虑，还是有必要勉力为之。关于中国宗教社会学的发展，高师宁（2000）曾将1980年代以来中国宗教社会学的发展分为三个阶段：（1）改革开放之后，即1980年代初期；（2）1980年代中期到1990年代初期；（3）1992年以后。由于这是大约六年之前的一个回顾和评述，本文稍作改动，将二十年来的相关研究简单分为三个阶段进行考察，即1989年之前，1990年代，以及2000年以来。

从研究性质来说，本文只讨论经验性研究，包括实地调查报告，以及引用二手数据但主要关注基督教现状的研究。经验性研究，或实证性研究(empirical studies)，是指研究者运用社会科学的方法，系统地收集数据资料，并对此进行客观的分析。简单来看，社会科学的研究方法基本上可以分为两类，定性(qualitative)与定量(quantitative)。抽样、问卷调查、统计等大致可以属于定量的范畴，而参与观察和深度访谈等则是定性的方法。有学者指出，中国的宗教研究经历了由“文化”而“伦理”，由“伦理”而“结构”的转变，这最后的“结构”即是宗教社会学的研究方法（李向平，2004a）。事实上，不少人看到社会学理论和方法对于基督教等宗教研究的重要作用，而倾向于将所有实证性的宗教研究归纳为宗教社会学。确实，在杨凤岗、高师宁、李向平等学者的推动下，近年来中国大陆的宗教社会学在社会科学的宗教研究中成就比较突出。不过，社会学显然并不是唯一可以运用于宗教研究的社会科学方法，心理学、人类学、经济学等都可以为宗教研究提供自己独特的理论、方法和研究视角。因此，一些学者开始采用宗教社会科学一词来试图超越宗教社会学的限制，但也受到一些主要来自人文学者的批评，认为其指涉不清。事实上，宗教社会科学一词或许更应该被表述为社会科学的宗教研究，而社会科学的方法的一个关键性质就是其实证性。另外，不少进行实证性研究的学者，特别是早期的研究，并未有意识地运用社会科学的理论和方法。因此，本文采用经验性（实证性）宗教研究来涵盖二十年多年来的各种实证性调查研究，以及利用已有调查材料进行的宗教现状研究。

本文引述的文章多数为公开发表的汉语成果[4]，主要来源于中国知识资源总库的检索，挂一漏万的情况是难免的，但相信不会影响对二十年来中国大陆基督教的经验性研究的总体把握和评估[5]。

经验性基督教研究的总体发展

在进入经验性基督教研究的分项评述之前，可以先从一组数据来看二十年来中国大陆基督教研究的总体发展状况。2006年6月，笔者在中国知识资源总库的中国期刊全文数据库、中国优秀博硕士学位论文全文数据库、中国重要会议论文全文数据库、中国重要报纸全文数据库中，用“基督教”分别将其作为“题名”、“关键词”、“主题”来进行相关查询，得到的初步数据见于下表。

基督教
1979－1989
1990－1999
2000－2006
备注

题名
101（全部为期刊数据库文章）
568（其中会议数据库7项，其余为期刊数据库）
1422（1200，96，16，114）
括号中的数据分别为四个数据库中的查询项目

关键词
755（同上）
3831（其中会议数据库22项，其余为期刊数据库）
6282（5966，262，54，0）

主题
922（同上）
4648（其中会议数据库28项，其余为期刊数据库）
8426（6829，638，75，884）

不难看出，1990年代与1989年之前相比，尽管同为10年，但仅题名为“基督教”一项即增长了5倍多。而进入2000年以后，发展更为迅速，六年的时间内已经比整个1990年代增长约3倍。

作为基督教研究的一部分，经验性基督教研究至少在数量上也大致反映了上面几个数据表格的发展情况。在笔者收集到的192篇相关论文中，1989年以前仅18项，1990年代为55项，而2000以来则为119项。这个数据当然并不准确，其中一部分或许难以被归类为与基督教直接相关的经验性研究，特别是1989年以前的数篇文章其实更倾向于属于历史性研究，而且本文所收集的也绝非全部的相关文章。但是，以上数据至少表明一个事实，即随着社会开放程度的增加，以及相关学科的发展和研究人员的增加，经验性基督教研究与作为一个总体的基督教研究一道得以快速发展。不过，与基督教研究的整体发展相比，经验性研究显然无论在数量上，还是在质量上都还有很大的差距。例如，中国知识资源总库中以基督教为主题进行检索，1989年以前为922项，1990年代为4648项，2000年以来为8426，而同期的经验性研究论文则仅分别为18篇，55篇和119篇。

1989年之前的研究

经过历次的政治运动，特别是文化大革命中实施的对宗教的全面取缔政策，刚刚开放的中国百废待兴，也充满了各种意外。其中，令众多观察家大跌眼镜的一个现象就是基督教不仅没有被消灭，而且还得到了令人惊讶的增长。以增长最为快速的新教为例，仅从官方数据上来看，1949年的新教徒是84万，到1979年则已达到300万。即便把人口自然增长的因素计算在内，这也仍然是一个值得关注的快速发展。更令人惊讶的是，接下来的10来年成了中国农村基督教发展最为快速的一段时期。以至于国务院新闻办公室1997年发布《宗教信仰自由白皮书》时的官方数据已经急剧上升为约1000万，并指出其中绝大部分信徒来自乡村。

最先意识到这一社会现象，并投入实地调查的是政府相关部门，如宗教、统战、公安等，以及作为政府智囊的社科院系统。面对改革开放的新形势，以及基督教在一些农村地区的迅猛发展，促使政府拿出一个相应的管理办法。正是出于这样的客观任务，这一时期的实地调查多数是将基督教作为一个“问题”来进行的研究，并且在“思考”或“反思”的基础上提出解决问题的“办法”或“建议”。事实上，这类的研究在1990年代，甚至2000年以来的公开出版物中仍然占有相当大的比例。

在改革初期，对宗教问题的公开讨论仍然是在有限的范围内进行，因此，不少的实地调查报告都并没有公开发表。在公开发表的研究成果中，罗竹风主编的《中国社会主义时期的宗教问题》一书无疑是最为值得一提的，该书在1987年出版，在一定意义上成为了那个时期中国宗教实证研究的重要标志，对当时中国宗教的整体情况进行了分析和论述，对过去的「鸦片论」、「宗教消亡论」等「左」的思想做出了批判和清理。

从学术机构上来看，在改革初期最早对宗教问题进行调查研究的是上海社会科学院和南京大学的宗教研究所。两个机构所主办的刊物《当代宗教研究》和《宗教》则成为了刊登调研成果的主要阵地（尤其是1990年代），并作为一种传统得以保持下来。它们与中国社会科学院世界宗教研究所主办的《世界宗教研究》和《世界宗教文化》，以及四川大学宗教研究所主办的《宗教学研究》等一道成为中国最为重要的刊发宗教研究成果的学术刊物[6]。

实际上，1980年代前期和后期在研究成果上也有很大的差距。在八十年代早期，基督教研究的相关论文还不多，尤其是真正意义上的实证调查研究更为罕见。值得注意的是，这些研究基本上是围绕少数民族展开的，而且也主要发表于民族研究或民族地区的学术刊物上。另外，尽管这些论文或多或少带有实地调查的性质，但仍然主要是历史性的研究。八十年代后期，随着社会的进一步开放以及基督教作为一个社会现象逐渐被关注，公开发表的调查报告开始出现。在这一时期的文章中，实地调查的份量明显增多，不少文章甚至直接以“调查”为题。研究关注的范围也从民族地区开始涉及到其它地区，例如南京、武汉、广州等地基督教的发展情况。

以上这些对中国现实宗教问题的探讨，使得中国的宗教研究，包括基督教研究逐渐脱离过去对马克思主义的教条式讨论。尽管直至如今，主导舆论仍然强调宗教研究必须是以马克思主义为指导原则，但至少不再是简单的阶级斗争式的意识形态讨伐，而更为强调“实事求是”，强调“没有调查就没有发言权”[7]。这对于了解中国基督教的真实情况，对于政府提出更为合理的管理措施和政策，对于学术研究都无疑是一个有益的巨大突破。

1990年代的研究

随着改革的进深，特别是1992年以后，社会开放的程度随着市场经济体系的逐渐确立也趋于更为健康。在经验性基督教研究领域，我们所收集到的1990年代的52篇文章中，1990－1994年期间发表的为18篇，其余34篇则发表于1995－1999年期间。

这一时期国内相关出版物中，值得提到的专著有陈支平和李少明（1992）的《基督教和福建民间社会》。尽管该书主要是历史性的研究，但是其中关于基督教教徒的信仰意识与民风民俗的糅合，以及基督教教徒与乡族社会的关系等的讨论为后来的相关研究都有参考的意义。另外一本可能常被忽视的专著是张坦（1992）的《“窄门”前的石门坎——基督教文化与川滇黔边苗族社会》。该书也主要是一个历史性研究，但是作为一个典型的个案研究，渗透了作者很多的实地调查的功夫，而且对于进一步研究西南少数民族中的基督教也有相当大的价值。另一本不大为人提及的重要文集是萧志恬（1994）的《当代中国宗教问题的思考》，其中收集了的调查论文显示了作者非常扎实的实地考察[8]。在论文集方面，高师宁（1996）主编的《基督教文化与现代化》，吴孟庆和罗伟虹（1999）主编的《宗教问题探索》，以及曹中建（1998，2000）主编的两辑《中国宗教研究年鉴》都收集了一些实地调查文章。

总的来看，1990年代的研究除了比1989年之前的研究在数量上有相当幅度的增加之外，在研究方法和宗教研究理论的借鉴和使用上也有了一些进步，例如抽样问卷调查开始在一些研究中被应用。不过，客观来讲，这一时期的实证研究仍然存在相当大的局限。

从研究方法上来看，无论是社会学的抽样问卷调查，还是人类学的田野调查，在理解和应用上都还相当有限。从研究的主题来看，大部分的研究的关注焦点在于1980年代以来出现的“基督教热”现象，或“问题”，所关心的主要问题包括：基督教人数的增长情况，教徒的结构组成，信徒增长的原因，教会在社会主义时期的积极和消极功能，政府如何应对等。显然，这些研究所关注的中国自身的独特问题，即在一个中国政治和社会变迁的语境内进行探讨和提出一些具有中国特点的内容，如教徒结构上的「三多」，信徒因病信教，宗教与社会主义相适应等。形成这种情况的原因，除了“民族宗教无小事”这个紧箍咒限制了研究及出版之外，很大程度上是因为这些研究多数源自政府，或者由其官员或研究人员直接实施，或者由其推动或授权某些机构或人员展开调查，从而使得这些研究带有强烈的政策研究性质。吴梓明和刘义（2006）指出，同欧美宗教社会学的研究不同，这些研究成果的出发点不是宗教社会学的学科问题，也不是从教会内部发出的需求，而是对政府宗教管理的一种策应。其关注点在于，为政府的宗教管理提供实际的宗教材料。这既决定了它们在研究话语上的政治性，同时也从另一个侧面解释了其研究水平低、缺乏专业理论等特征。这些研究形成了一个共同的主题内容，即对“中国社会主义时期的宗教问题”的思考[9]。

当然，另一个可能的原因则在于这个时期国内学者与国际上的同类研究的接触还相当有限。尽管在1980年代后期以及1990年代都由一些国外重要的宗教社会学、宗教人类学、宗教心理学等著作出版中译本，如贝格尔的《神圣的帷幕》（1991）、莫里斯的《宗教人类学》（1992）等，但是对这些西方理论的消化和实际运用还存在相当的距离。吴梓明和刘义（2006）指出，中国的这些宗教实证研究，基本上是在和世界其它地区的研究以及宗教社会学的研究绝缘的情况下发生的。这些研究者没有参与到一个国际学术的环境中来，也没有有意地与宗教社会学的研究进行交流。它们是中国的宗教研究者在自发的状态下，根据常识以及对实际情况的了解，对中国宗教所进行的一种调查和分析。

2000年以来的研究

自2000年以来，经验性基督教研究发展得以加速，也表现出了一些新的特征。在收集到的120篇基督教实证研究论文中，2000－2002年为40篇，2003年以来有80篇，在差不多同一时段内增长了一倍。更为值得注意的是，这一时期，尤其是2003年以后的研究中对社会科学理论和方法的使用更为自觉和系统，社会学、人类学、心理学，以及经济学、法学等领域的学者开始越来越多的关注宗教的研究[10]。事实上，研究者们不仅更多地采用社会科学的理论和方法进行宗教研究，一些学者也开始对社会科学的宗教研究的方法论本身进行反思和探索（李向平：2004a，2004c，2006c；范丽珠：2003b，2004b；黄剑波：2004，2005，2006b,2006c；李峰：2005）。

另外一个值得关注的现象是，社会科学的宗教研究者作为一个新兴的学术群体开始逐渐形成[11]。至少有三个方面的促成因素需要提及。首先就是中国社会科学本身的发展越来越成熟，而宗教问题本来就是社会文化研究中不可忽视的内容。事实上，社会学、人类学、心理学等的许多经典作品本身就是对宗教主题的研究。在这方面，西方社会科学的宗教研究著作的中译出版起到了相当重要的引介作用。除了前面提到的1980年代后期和1990年代的一批重要译作之外，2000年以来也出版了一些重要译作。其中，斯塔克和芬克的《信仰的法则》（2004）大概是引起关注最多，讨论也最为热烈的宗教社会学理论作品。其他重要译作还有，《宗教经验种种》（詹姆士，2002）、《宗教人类学概论》（鮑伊，2004）、《宗教社会学史》（希普里阿尼，2005）、《心理学与宗教》（阿盖尔，2006）等。另外，香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心组织的“宗教社会学译丛”在2005年由上海古籍出版社推出了第一批三本译著，也相当重要（斯塔克，2005；包尔丹，2005；伯格，2005）。

在这个领域的中国学者中，近年来影响比较大的海外华人学者无疑是美国普渡大学(Purdue University)社会学系的杨凤岗，不过他的相关研究主要以英文出版。国内学者中比较突出的有中国社会科学院世界宗教研究所的高师宁，她是国内最早系统介绍和研究西方宗教社会学理论的学者之一，翻译了不少宗教社会学的经典作品，还是《宗教社会学》（戴康生、彭耀，2000）一书的主要编写者。近些年来，她走出书斋，进入田野，展开了对北京基督教的实地调查研究（高师宁，2006）。上海大学社会学系的李向平对理论的探讨比较多，也主要从社会组织的角度开展了一些主要以基督教、佛教为研究对象的实地调查，并招收和培养了一批宗教社会学的博士研究生。另外，北京大学宗教系的孙尚扬撰写了一部不错的《宗教社会学》教材，也招收宗教社会学博士生，但他的实地调查研究并不多见，而主要是理论上的讨论。

其二，年轻一代学者开始成长。中国社会科学院、北京大学、中国人民大学等学术机构内的宗教研究所招收的研究生中，有一部分从人文进路转到社会科学的研究进路，或者至少在其研究中开始借用社会科学的理论和方法。另外，在一些学术机构的社会学、人类学等专业里，也出现了一些关注宗教研究的年青学者和研究生。这些研究多数体现为研究生学位论文，其中博士论文有范丽珠（2000）、张先清（2003）、黄剑波（2003）、刘志军（2003）、甘满堂（2003）、李峰（2004）等，硕士论文有王潇楠（2000）、黄剑波（2000）、朱俐（2003）、王再兴（2003）、张勇（2003）、李康乐（2003）、张亚月（2003）、曾强（2004）、周晶（2005）、王晓红（2005）、李海淑（2005）、杨骁勇（2006）等。值得注意的是，这些论文有相当部分都是社会学或人类学的学科训练。

值得提到的是，一些研究基督教的人文学者有意识的进行实地调查或采用社会科学的方法来展开研究。例如，杨慧林（2002）对北京的大学生进行了一些问卷调查研究，并与杨凤岗合作组织开展了“基督教在中国社会转型时期的文化功能”的实证研究课题。另外，陈村富在浙江大学作了不少的工作。他不仅自己有意识地进行实地调查研究（1998，2001，2005），还组织青年学者和研究生参与这些调查。这些实地调查的经历，就算不会使得其变成社会科学的宗教研究者，至少对其人文研究增加了设身处地的直接经验，对人文理解和阐释是有益的补充。

对年青学者的影响更为广泛的，大概要数在杨凤岗等人的推动下，中国人民大学宗教系在2004－2006年开办的连续三届“宗教社会学暑期研讨班”。尽管这个研讨班时间不到一个月，但三年下来已经给相当一批的年青学者和研究生提供了初步的研究知识装备。另外，香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心在2002、2004和2006年举办的三届“基督教与中国社会国际年青学者研讨会”也旨在培养青年学者，其中有一部分研究也是社会科学的实证进路。

其三，出于对宗教现状问题的关注，政府有关部门本身或通过与研究机构的合作，自1990年代以来，相继开展了一些研究课题，专注于现实问题的研究，并且强调使用经验性的调查方法。以基督教研究为例，比较重要的课题就有中央统战部“1990年代宗教发展状况普查”、国家宗教局“各国政教关系和宗教法规调研”、中国社会科学院“北京宗教现状研究”和“珠江三角洲宗教状况、特点、趋势与对策研究”、中国人民大学“基督教在中国社会转型时期的文化功能”等。其他单位及个人对现实宗教问题也表现出了极大的关注和兴趣，并展开了一系列相关的调查研究。国家社会科学基金宗教学学科“十五”规划课题指南、教育部宗教学学科“十五”规划调研报告等，也将现实性、经验性的研究列为重点。

近年来，在多方面的关注下，出现了更多对基督教现状的研究课题，这在2003年以后表现得更为显著。《耶稣在北京》的出版以及远志明的《十字架在中国》系列电视记录片的发行在一定程度上激发了政府对宗教，特别是基督教现状的关注。作为一个回应，政府加大了对现状研究的投入，并且超越部门的限制，主动与学者合作，支持相关学者进行研究。例如，据《科学与无神论》2006年第2期报道，左鹏主持的“北京市基督教现状调查”通过专家鉴定。国家民委委托中央民族大学宗教学系进行大规模的少数民族宗教调查，其中也包括基督教的调查。中央统战部、国家宗教局、中共中央党校、中央社会主义学院等部门和机构也在分头进行宗教调查。另外，在社科院系统和一些大学，也纷纷开展了宗教现状研究。在政府和大学之外，民间资助的研究课题也开始逐渐出现和增多。例如，2006年《南风窗》中国大学生社会调查活动中，其名单中就列有南开大学李崴的申报项目，题为《精神之路通向何方——对豫南两个村庄农村基督教取代传统信仰的实地考察》[12]。

这些研究课题的意义不仅在于收集了大量资料，撰写了一批研究报告和论文，从而加深了对宗教现状的认识和了解，同时也对学术队伍的建设起到了重要的作用。年青学者和研究生在这些研究课题中参与了大量的实地调查，在具体研究实践中促进了对宗教信仰的理解，以及对宗教研究理论和方法的掌握。

总体来说，从这些著作、译著、论文等出版物可以看出，2000年以来中国大陆的基督教经验性研究比过去有了很大的发展。而且这种发展不仅仅表现在数量上的增长，更主要的是在研究视角的拓展和理论思考的提升上。尽管这一时期仍有不少的研究在实地调查上主要还是概况性的描述，而且相当一批的研究属于政策取向的对策研究，其资料性的价值大于理论反思的价值。但是，系统运用社会科学的理论进行的宗教研究已经逐渐增多，从而不再仅仅是简单的调查报告，而是有意识地进行理论反思。

这种对理论和方法的强调不仅反映在出版物上，也反映在主要由杨凤岗等人推动举行的几个重要学术会议上。例如，2003年10月中国人民大学基督教文化研究所举行了“当代宗教与实证性研究方法”研讨会，不过会中论文以调查报告为主，方法论上显得还比较孱弱。2004年7月，中国人民大学哲学宗教学系及佛教与宗教学理论研究所主办了首届“中国宗教社会学：现状与走向国际学术研讨会”，与会学者共计四十余人，成为中国宗教社会学研究发展的一个标志性事件。2005年7月云南民族大学和中国人民大学佛教与宗教学理论研究所举办了第二届宗教社会科学暨“宗教与民族”学术研讨会。本次会议的主题是“社会科学视野下的宗教与民族研究”，其议题显然较上一年有了相当大的扩展，由单纯的宗教社会学变成了“倡导以社会学、人类学、心理学、经济学等社会科学方法实证研究当代宗教与民族问题，以提升宗教社会科学研究水平，促进和谐社会建设。”此次会议还首次提到将创办《宗教社会科学》年刊。2006年7月，中国人民大学佛教与宗教学理论研究所举办了“宗教研究的新范式：探索与实践”学术研讨会，会议的规格和文章的质量都有了很大的提升，理论的讨论和具体研究的结合也更为娴熟。另外，2006年5月，山东大学犹太教和跨宗教研究基地举办了“中国基督徒伦理道德问题”学术研讨会，会议围绕由杨慧林和杨凤岗教授所主持的八个田野调查报告，从各个角度对它们进行了分析讨论。

另外一个值得注意的现象是，近来的一些经验性研究从研究取向上也开始发生转变，从过去简单地借用社会科学的理论和方法进行针对基督教地研究，转为采用基督教的个案调查材料，去建构或评估某个理论，在整个学术脉络中进行反思和发展。例如方文（2005）发表于《社会学研究》的<群体符号如何形成>一文，就是在对北京基督教群体的调查基础上，对基督徒身份意识和群体构建的一个深入的社会心理学研究。而且，作者试图要说明的不仅仅是基督徒的群体符号的形成问题，还希望扩展开去，对所有人类群体的分类方法和群体构建在整个学科发展的脉络中提出看法。换言之，他的研究严格来说已经不再仅仅是对基督教的研究，也已经带有了以基督教为例证进行的普遍意义上的学术反思。另外，李向平（2006a，2006b，2006c）、梁丽萍（2006）、李峰（2006）等人的研究也带有这种性质或倾向。

基督教总体性研究

1989年之前关于中国基督教的全国或省市的总体性现状研究非常罕见，蒋志敏和徐祖根（1989）发表于《瞭望》的文章大概代表了当时对全国基督教发展状况的一个至少是半官方的总结和态度。文章中的一个比较重要的信息在于其指出，1982年全国信徒为300余万，1987年底达到400余万。

进入1990年代之后，这一类的研究明显增多[1]。在全国性的评述方面值得提及的有以下几篇文章。首先是汪维藩（1991）的<谈基督教的现状问题>，这是继蒋志敏和徐祖根（1989）的文章之后的另一篇谈及基督教在全国的总体现状的重要文章。作者作为教内人士，其文章在一定程度上也可以说是代表了全国三自爱国运动委员会对现状的一个基本认识和评估。

其后，夏都（1994，1995）以<耶稣在中国大扩军>为题所发表的新闻性文章也算是对中国基督教发展的一个总体评述。李亮（1995）则指出，在中国政府目前正式承认的五大宗教中，基督教的发展是最明显的；同时，基督教的这种发展势头在中国也是“史无前例”的。陈村富（1998）勾画了市场经济条件下中国当代各宗教的走向，其中也有对基督教现状及走向的简要论述。李平晔（1999）的<九十年代中国基督教发展状况报告>大概是这一时期关于基督教全国现状最为重要的一篇文章。作者的中央统战部研究人员的身份也使得这个报告具有了相当的权威性质。她指出，到目前为止，中国基督徒的绝大多数仍在农村。1980年代已经呈现的那种老人多、妇女多、文盲多、农民多的情况并没有根本的改变。然而1990年代以来，信徒中增添了很多新的成分，在年龄结构、学历层次和非农业人口比例等方面发生了许多的变化。与其它国家和地区的发展状况相比，中国基督教信众、甚至神职人员的总体素质仍然是比较低的。中国基督教院校的发展远不能满足庞大的信徒群体的需求。她还特别指出，经过了一段时间的快速发展之后，中国基督教的总体走向是仍然会有所增长，但增长的速度会有所降低[2]。

对省市基督教发展的总体性讨论基本上集中在河南、安徽、浙江、江苏、福建等基督教发展比较迅猛的地区。关于河南基督教的现状，常永清（1991）对河南农村基督教活动的调查报告发表于中国社会学界的权威刊物《社会学研究》上，表明了学术界对这个问题的高度关注。李亮（1994）通过对河南南阳地区的调查指出了信徒由于年龄、性别和经济状况的差异而导致的信仰特征的不同。樊化江（1995）通过对河南基督教情况的调查指出，基督教的发展与其经济社会大背景有紧密的关系。张发舟等（1995）对骡河市基督教快速发展的现象也进行了调查，指出这是“一个值得注意重视的问题”。

关于江苏基督教的现状，沙广义（1995，1997）指出，江苏省近90万基督教信徒中，75％以上集中在经济相对落后的徐州、淮阴、盐城、连云港四市，宗教发展与经济发展表现出某种明显的相关性。如月众禾（1997）发表于《唯实》的文章则主要描述了苏北农村基督教的发展情况。吕朝阳（1999）也集中讨论了苏北农村基督教发展的现状，并试图对其快速发展的原因进行分析。

关于福建基督教的现状，上海社会科学院宗教研究所赴闽调查组（1992）的<对福建宗教现状的调查和思考>对福建的宗教现状作了整体上的描述。而黄建凤和孙立（1992）则主要关注福建基督教状况，认为近十余年来该地信徒发展确实较快。不过，各地区的分布很不平衡。进入1980年代后期至1990年代初期，在增长速度上仍呈上升趋势的只有福州市与宁德地区，其它地区都有大幅度减缓，三明与漳州发展停滞，南平地区则出现了负增长。就地域而言，闽北地区基督教发展强于闽南地区。信仰传统在该地发挥着很重要的作用。从教徒构成分析，在性别上，女性教徒占福建基督徒的绝大多数；在年龄上，虽然各地统计标准不一，但总的印象也是老人比重略大；在文化构成上，教徒的文化程度普遍不高，农村尤甚于城市。

此外，在整体评述方面还需要提到冯今源和胡安在1993-1997年间参与中国社会蓝皮书的编写所撰写的几篇关于宗教形势分析与预测的年度报告，[3]以及他们合作的<改革开放新形势下中国宗教现状及我们的理论思考>（冯今源、胡安，2002）。

与前一时期相比，2000年以来的总体性概况研究明显减少，而且其区域范围也更趋于更小，多数都在地区或市一级。全面性的描述主要有姚力（2004）的<我国改革开放以来基督教发展的原因探析>，舒景祥（2003）的<关于黑龙江省天主教、基督教概况及其教徒信仰趋向的调查分析>，以及曾和平（2005）的<新疆基督教问卷调查>等。

在地区性研究中，刘志庆、尚海丽（2000）指出豫北教会在现代化的进程中所遇到的一些问题。王申红（2002）通过对皖西北的调查指出，皖西北地区信仰基督教的人数迅速增加的原因有两个：一是党的宗教信仰自由政策的恢复，为基督教的传播提供了相对宽松的环境，而这时农民的精神状态失衡则直接导致了皖西北农村的“基督教热”；二是基督教组织本身独特传教方式的吸引，如基督教教义的世俗化、教规的简约化，适应了本土与现实的要求。宗教活动丰富多彩，满足了农民的精神需求。另外，宫哲兵在湖北进行了一系列的地区性宗教调查，例如荆州（2000，2002）、天门（2001a）、随州（2001b）、武汉（2003）等。

农村基督教研究

由于基督教主要在农村地区发展的客观事实，1990年代期间的多数实地调查研究也是围绕农村基督教进行的。李军法和史松军（1991）对河南某县基督教发展的调查属于比较早期的研究，但由于发表于不知名的刊物而没受到关注。袁家耀（1992）则试图从整体上对农村基督教发展的原因进行分析。孙善玲（1995）则将一部分农村基督教归类为“中国民间基督教”，描述了一些基督教民间化的现象。赵宪（1994）也对农村的“基督教热”现象进行了评述，也试图分析其原因。相对来说，杨宏山（1994）的研究更为具体一些，将调查范围控制在皖东地区，对其农村地区基督教热的现象进行了比较深入的调查。

另一些研究的调查范围进一步聚焦，徐铭和马哲海（1994）通过对江西省武宁县的调查指出，农村基督教徒比较相信鬼神及灵魂的存在，也倾向于肯定宗教的社会功能。刘铨玉和徐贵水（1997a，1997b）的研究指出，改革开放以来江西都昌信徒整体结构和素质开始出现了四种转变：信徒中老年妇女占绝对优势的格局逐步被打破，男信徒、年轻信徒比例呈上升趋势；信徒中文盲占绝对优势的格局逐步被打破，中小学文化程度信徒比例呈上升趋势；信徒中占多数的以「消灾祈福」为目的的逐步向「荣神益人」、「追求彼岸」转变；教牧人员由单一的传道逐步向兼顾传播文化知识和宣传党的各项政策转变。杜家宏和林台南（1997）通过对苏北大丰县的调查指出，生产力水平低，经济不发达是基督教在农村发展的根本原因；文化科学知识贫乏，医疗条件较差是基督教在农村发展的物质原因；陈旧思想和迷信观念根深蒂固是基督教在农村发展的认识原因；思想教育乏力，社会风气不正，境外敌对宗教势力渗透是基督教在农村发展的社会原因；人口流动，交流扩大是基督教在农村发展的外部原因。

2000年以来，关于农村基督教的研究仍然在数量上比较多，不过关注重点开始转向“堂点研究”。闭伟宁（2001）对浙江斜侨镇的调查主要讨论了当地基督教徒在结构上的特点。李春光和孙清阳（2002）调查了江苏金湖县基督教发展的情况，而林春雨（2003）则以汕头市一个乡为调查范围。薛恒（2003）对江苏盐城的调查采用了相对比较严谨的量化分析方法，对基督教在县乡社会中的功能进行了考察。徐世强（2003）则干脆以一个乡村基督教的教点为中心来对中国西南偏远山区的农村基督徒生活进行考察。

多数农村基督教的调查都带着比较强烈的问题意识，即希望找出农民归信基督教的社会和个体因素，从而解释基督教在农村快速发展的原因。朱文娟（2003）总结了国内学者关于80年代以来农民信教的原因解释，认为论者大多注意对农村社会环境的分析，把原因主要归结为农村生产力水平不发达等原因。她认为，基督教作为一种组织化程度较高的宗教，适应了乡村社会的变迁，在农村社会公共合作相对缺失的情况下，为孤立的农民，主要是为农民信徒提供了一定的组织依托和归属感，发挥了组织农民信徒互帮互助的社会功能，适应了市场经济进入到农村的社会需要，从而为自身争取到了发展空间。刘霁雯（2004）通过对湖北团林镇的调查指出，宽松、自由的社会生活大环境是乡村基督教组织产生和成长的前提条件。而农村基层组织作用弱化，农村社会保障能力的欠缺，不平衡的人际关系，村民对生命无常及无意义的烦恼与恐惧，信徒紧迫的使命感和有效的劝教方法，是基督教组织得以不断成长的重要原因。李红菊等（2004）通过对豫北蒋村教堂的调查讨论了农村居民信教的三个方面的原因。杜景珍（2004）对苏北某农村的调查则提到，“靠主得平安”不仅是教徒的普遍信仰，而且也是教会吸引信众的最诱人的宣传语。另外，教堂和教会组织成为村民移风易俗和道德建设的场所和组织。

值得提到的是，在李向平(2005c)等人的倡导下，一些学者开始注意从社会组织的角度对基督教进行研究。何兰萍（2005）也主张从组织的视角考察当前的宗教热。在具体研究中，何兰萍和陈通（2005）将乡村基督教会视作农村的非正式组织，并认为这与农村社会控制弱化有关。李峰（2006）则在浙江某镇基督教会的调查基础上，试图对乡村基督教教职人员的社会阶层作出分析。

城市基督教研究

1990年代对城市地区的基督教现状研究比较突出的主要是由上海社会科学院宗教研究所展开的“上海宗教问题研究”[4]。值得关注的是，在这一时期进行的其他实地调查中，严格意义上运用调查问卷的研究并不多见[5]，而他们则设计了完整的“上海基督教信徒情况调查”问卷，并展开了较大范围内的抽样问卷调查。在问卷调查的基础上，罗伟虹（1999）对问卷进行了分析，用以探讨上海基督教徒的信仰和行为。大概是根据同一个问卷调查，刘建、罗伟虹和晏可佳（1999）的报告也做出了一些分析[6]，主要讨论了信徒的构成以及归信基督教的原因。

2000年以后，对城市地区基督教现状的研究有所增加，例如姚米佳、王剑华和刘宏全（2003）对西安的基督教情况进行了调查分析，提到基督教的影响力在高知识、高收入人群中有逐渐扩大的趋势。同样是对西安地区的研究，姚米佳等（2003）从历史、社会、个体心理三个方面讨论了基督教快速发展的原因。王潇楠（2004）对北京基督徒的情况的调查支出，信徒逐步趋于年轻化，信徒的文化素质也有所提高。一些受过高等教育的中、青年基督徒成为教会的骨干力量，形成了一批知识基督徒群体，在教会中发挥着不可忽视的作用。

在城市基督教的研究中，近年来也出现了以堂点为中心的细致调查和研究。例如，王潇楠（2002）以北京缸瓦市教堂为中心，考察了其聚会的特点以及相关的问题。不过，这在近年来的研究生学位论文中表现得更为明显。例如朱俐（2003）市以北京海淀堂为调查中心，李康乐（2003）也是考察北京海淀堂的基督徒行为模式，王晓红（2005）则是对北京珠市口堂的集中研究。

特定人群及天主教研究

在总体性研究、农村地区研究以及城市现状研究之外，还有一些特定的人群研究值得单独予以讨论，尽管这些研究显然与前面所讨论的分类体系存在着交叉重叠的关系。

少数民族社会与基督教

基督教在少数民族社会里的发展情况一直是经验性基督教研究的一个关注点，1989年之前不多的一些相关研究中，相当部分就是针对尤其是西南少数民族中的基督教。

1990年代的这类研究也有一些，例如杨民康（1991）的<云南怒江傈僳族地区的基督教音乐文化>，巴音道尔基（1994）的<关于当前伊盟基督教情况的调查与思考>等。

进入2000年以后，这类研究有相当的增加，而且从范围以及论题上都有所扩展。例如，唐戈（2000）的<额尔古纳河畔华俄后裔的东正教文化调查报告>及韦建国和鲁奥纽夫（2001）的<多元文化语境中的俄罗斯族五旬节派教徒——来自中国伊宁的调查报告>是对东北和新疆的东正教的调查。

不过，对西南少数民族的关注仍然是重点，例如田斌生和王彦昕（2000）的<云南部分少数民族基督教信仰的社会作用分析>，苏翠薇和韩军学（2004）的<实证透视：少数民族社区中的基督教——云南省澜沧县两个拉祜村寨典型调查>，鲍宏光（2004）的<当代景颇族基督教的功能、问题及其根本出路>，游斌、王爱国和宫玉宽（2004）的<多元民族文化中的基督教——“基督教与云南少数民族”调查报告>，沈坚（2006）的<基督教与云南怒江傈僳族社会>，以及苏翠薇和刘劲荣（2006）的<拉祜族厄莎信仰与基督教的互动整合>等。

值得提到的是，徐少君和王启梁（2005）的<少数民族社区宗教传统与法律意识的个案研究——基于云南省昆明市白邑乡三转弯社区的调查>是一个基于实地调查基础上的法学研究，探讨基督教在云南少数民族社区中的法律和社会意义。

青年及大学生基督徒问题

早在1987年，戴晨今（1987）就对青年信教问题进行了一些初步的分析。其后，谭刚强（1989）也对少数民族地区的青少年信教问题进行了一些调查和探讨。进入1990年代以后，青年信教的人数和比例都有很大的增加，也吸引了一些研究者的关注。例如权自然和包细妹（1991）试图对青年信教的原因进行深层的分析，而管敏政（1993）对当代青年信教问题的研究则以<“天堂的诱惑”>为题。另外，王常忠（1995）也对中国青年的信教现象进行了一些总体上的描述和分析。

2000以来，随着青年人，特别是大学生基督徒群体的出现和增长，此类研究明显增多。对青年信教问题的总体性讨论有倪田今（2001）的<试论当代青少年信仰宗教的原因及对策>，张志祥（2001）的<信仰缺失：无法挥去的迷茫——论当代青年的信仰选择>，王金剑（2002）的<论新时期青年宗教信仰的现状与对策>，以及王玉国和张静（2003）的<当前我国青年信教的社会根源及对策>等。基于地区性实地调查的论文则有沈汝发（2001）的<社会转型期青少年弱势群体的信仰繵变——南京市青少年宗教信仰状况的调查与分析>，以及课题组（2004）的<长三角经济发达地区青少年信教状况的调查——以浙江省为例>等。

这一时期值得关注的是专门针对大学生的研究。其中，陈安金（2000）的<当前大学生宗教信仰问题的思考>，赵斌（2001）的<对大学生宗教暧昧现象的透视>，以及金志霖（2002）的<当代大学生与宗教信仰>等都是概括性的对大学生基督徒的现象的描述和初步分析。杨慧林（2002）的研究则主要是对北京的一些大学生的问卷调查。相对来说，左鹏（2004）<象牙塔中的基督徒——北京市大学生信仰状况调查>是一项较为深入的实地调查研究。作者通过对北京市大学生基督教信仰状况的问卷调查，指出与改革开放以来中国宗教的发展的总体态势相一致，在大学生中基督教的发展势头最迅猛，已超过其他宗教，成为信徒最多，影响最大的宗教。

天主教现状研究[7]

需要特别指出的是，相对来说，专门针对天主教的实证调查比较少[8]。1989年之前对天主教的调查研究只见于李战超（1989），而且还包括了对基督新教的调查。其后关于天主教的专门调查有刘昭瑞（1996）<上帝的葡萄园——一个天主教村的调查报告>，陈三弟（1999）的<上海农村地区天主教现状调查>等。

进入2000年以后，关于天主教的研究在基督教现状研究迅速扩展的情况下，仍然没有得到很多的关注。其中比较主要的成果有赵文（2000）的<上海市南汇县下沙镇飞桥村谈家宅天主教情况调查>，周太良（2002）的<峨眉山地区的天主教情况>，舒景祥（2003）的<关于黑龙江省天主教、基督教概况及其教徒信仰趋向的调查分析>，以及康志杰（2004）发表于《世界宗教研究》的<关于湖北磨盘山神权社会的考察>等。

关于中国天主教现状研究的著作，汉语作品中比较重要的是吴飞（2002）的《麥芒上的圣言——一个乡村天主教群体中的信仰生活》[9]。作者以华北一个天主教村庄的田野调查为基础，重新理解韦伯提出的宗教社会学命题，指出问题的症结并不是宗教能否促进现代化，而是宗教究竟是否可能影响到伦理生活。作者发现，在其研究的村庄中，天主教没有形成与新教一样的一套有效的技术从而改变日常生活的伦理，而只是在仪式和组织上形成了一个天主教身份亚群体，但并未在伦理层面使天主教徒有别于普通农民。[10]。

结论与展望

回顾1980年代以来中国大陆基督教的经验性研究，尽管其中存在阶段性的差异和发展过程中对一些议题，甚至研究方法上的变化。不过，总体来讲，可以将这二十年来的研究简要总结为以下几点：

1．经验性研究的逐年增加以及研究人员的增加和成长，特别是2000年以来的较大幅度的增长与中国社会的发展有直接的相关，而且也大致与整体上的基督教研究发展过程一致。这些研究的成就是值得肯定的，其大量的第一手调查资料保存了珍贵的历史材料，也在一定程度上揭示了中国基督教的基本情况。

2．由于政治上的敏感性，公开发表的实地调查报告或经验性研究成果远远少于实际上已经完成的相关研究。而这种内部报告尽管对于政府了解当前中国基督教的情况，并作为其决策和提出管理措施的参考都很有价值，但在知识积累和共享的意义上则有待改善。[11]

3．在关于中国基督教的经验性研究中，大致也可以辨析出三种不同的研究进路或研究态度，即将基督教视为一个“信仰群体”的教会内研究，视基督教为“一个问题”的对策研究，以及将基督教视为一个“文化现象和社会组织”的社会或文化研究。本文所讨论的主要是后两种进路，其中对策研究仍然是一个重要的研究取向，不过，更为注重学术性甚至学科性的社会或文化研究正在逐渐增多，以至能够与国内其他学科的研究，以及国际学术界进行对话和交流。

4．从研究方法来看，在这些公开发表的研究成果中，不乏相当深入、详尽的调查报告，但是总体来说，不少调查报告或调查性论文在很大程度上都将实地调查单单作为资料收集的手段，一些调查报告甚至只是将所收集到的材料简单的罗列出来。当然，再次需要承认的是，这些资料本身就具有重要的价值，但是从学术积累和发展的角度来看，就有必要超越这种简单的重复。

基于这几点观察，在接下来的相关研究中，有必要一方面继续进行大范围的总体性调查，收集基本的第一手资料，同时增加对小区域的深入的个案研究，从而既有广度上的全面性，又在认识上有一定的深度。在出版和发布渠道方面，一方面尊重国家的相关政策和规定，继续为相关部门提供内容详尽准确、分析深入客观的内部报告作为参考，同时鼓励公开发表以强化知识的共享性，并增加一些发布的渠道，例如增加学术刊物，以及网络发布等。

在研究取向方面，应当更多关注基督教内部的相关研究，并协助教会培养能够进行深入调查和分析的研究人员。对策研究将一直是必要的，而且需要对政府部门内的研究及其支持或联络大学和研究机构进行的研究进行更多的整合，以避免一些简单的重复性研究，提高研究的质量及其社会效益。至于社会或文化研究进路的经验性基督教研究，在强调社会科学理论和方法的规范性的同时，需要借鉴人文学科进路，甚至神学研究进路想象力，强调对“意义”的关注，而不仅仅是对“结构”的揭示。

另外需要特别提出的是，任何研究都需要相关研究人员来进行。事实上，一定意义上来说，什么样的研究人员也就决定了会生产出什么样的研究成果。因此，需要特别重视对研究人员的培养，这一方面包括鼓励已有研究人员的主动接受新的知识体系和研究方法，以及对他们的再培训，也包括培养新一代的研究人员。按库恩的观察，学术范式的转换的重要条件之一就是研究群体的更新换代。此外，一个学科或一个领域的研究者需要有更多的内部交流和国际交流，因此，类似于美国的科学研究宗教学会(SSSR)或宗教社会学学会（ASR）的中国的学术研究共同体可能会在一段时间以后以某种形式出现。

具体到研究关注和内容上，我们大概可以从以往的研究的得失中看到一些可能的走向，以及一些值得关注的关键议题。

1．天主教研究。在以往的相关研究中，对天主教的研究显得比较孱弱，成果也极为少见，除了吴飞（2002）的民族志专著，以及张先清的博士论文外，相关的文章寥寥无几。

2．基督教异端教派（或邪教）研究。吴东升（2005）的研究中所涉及的中国邪教有相当部分是从基督教衍生出来的，而这方面的研究由于各方面的限制目前还非常少见。

3．城市化进程与乡村和城市基督教的变迁研究。目前这个领域的专门研究还很少见，陈村富和吴欲波（2005）的研究侧重于城市化过程对乡村教会的影响，而黄剑波（2006）的研究则主要关注在城市边缘新近出现的民工教会群体，比较侧重对城市教会的影响。

4．教会组织形态及其治理转型的研究。与中国社会的整体发展相似，中国教会的组织形态和治理结构也在发生着深刻的变化，无论是三自教会，还是尚未登记的非官方教会，在新的社会场景中都在进行一些或大或小的调整以至转型。已有的研究中对这方面的关注也不多，李向平、李峰等人所强调的从组织的视角对基督教（宗教）进行研究为这个领域将来的发展很有意义。

5．民间信仰与基督教的互动研究。在以往特别是对乡村基督教的研究中，已经涉及了这个议题，但是在讨论上还不够深入。关心这个领域的经验性基督教研究者有必要与人类学研究者、民俗学研究者，以及乡村社会研究者等合作，就基督教与中国民间信仰的互动模式提出更有深度的原创性观察。

中国基督教的类型多种多样，除了需要关注地区性的差异，教会性的分别，也需要重视民族群体性、社会阶层性等多个方面和因素。在此，不过试着列举数例而已，旨在表明基督教的经验研究可以涉及的议题丰富而广泛。我们有理由相信在政府，学者，社会的彼此协调和共同努力下，中国基督教的经验研究将会得到长足的发展，从而可以为政府提供有益的政策参考，为学术发展提供坚实的田野和资料基础，并促进社会的和谐和良性的发展。

李向平：中国“地方基督教”的关系建构

2008-07-27T20:52:00.000-07:00

在“全球化视野”和“地域性关怀”的双向关注之中，源自欧美地区的基督教传播运动，形式上可被视为是一个全球化的社会运动。它由不同国籍、不同的差会、甚至是不同的宗派教会联手的国际性合作活动，但是在它传来东方世界的时候，却被视为“西方基督教”。这就证实了全球化的基督教，同样是属于地域化、或必须是地域化、或具有地域化特色的宗教，由此呈现了基督教演变过程之中全球地域化的基本论题。

为此，中国基督教及其教会组织、神学观念的发展和演变，乃是这一全球地域化过程中一个具体个案，可以由此而深入讨论普世基督教在中国社会中的地域化演变，进而讨论具有中国本土特色的基督教会，中国基督教如何能够“更基督化、更中国化”，进而“更全球地域化”。[①]

因此，在基督教全球地域化的命题之下，我们在这里提出一个“地方基督教”的概念，从而把中国各个地方发展中的、本土化过程中的基督教概念予以具体化。所以，这里的“地方”的概念，不仅仅是一个地理的概念，或一种地缘政治、政治学上的区位表示，而是基于基督教全球地域化的普世性社会运动背景而提出的一个社会－历史概念。因为单纯的“地方”概念，仅仅是静态的、没有演变历史的概念；只有社群、社区、或者是文化－信仰群体，才能够唤醒、激活“地方” 这个概念所内涵的社会性、宗教性和个人信仰的意义。

所以，当我们在使用一个所谓“地方”或者“地方基督教”的概念的时候，这就已经在表示，这个“地方” 概念已经变成一个全球地域化背景下的动态建构了。它甚至可以成为本研究的一个基本的概念工具，讨论普世性基督教在全球地域化的双向关注之中，中国基督教的本土化发展的一个核心问题。这就是说，当我们提出“地方基督教”这个概念的时候，一个静止的“地方”概念，就已经被基督教这个信仰群体所激活了。它表明，对于普世基督教的地方发展关系而言，基督教已经在中国社会中发展、演变而构成“地方基督教”，进入了中国的社会－文化结构，逐步构成一个具有中国本土及其地方特征的信仰组织了。

一．“地方基督教”及其相关问题

“地方基督教”的概念，它希望说明的是，欧美基督教的东渐入华，以及西方差会在中国基督教地域化过程之中，虽然给予基督教在中国的传布和发展，具有相当大的历史影响，但中国自立会、耶稣家庭、真耶稣教会、各类地方教会、以及“本地教会运动”等等，既为西方传教士努力建构的“真正独立的或本土化的中国教会”，同时也是中国基督教的“中国元素” ，以中国基督教徒为本位[②]，逐步建构的中国基督教本土意识。“本地牧师”(native pastor or minister)和“本土同工”(native workers)的概念也初步构成。可以说，中国地方基督教的成功之处，实际上就是中国基督教与地方文化网络的最初关系结构。

这些现象，已从制度、文化层面初步展示了西方基督教在中国本土的地域化构成。学术界从传教士的本色化努力(indigenization)和本地牧师、同工、信徒推动的处境化(contextualization or enculturation)的层面，已经积累有不少的研究成果。然而，这些研究成果大多是以西方基督教的理论范式进行研究的结果，因此，基督教与地方文化网络的关系、及其与地方社会－文化、社区和居民组织的关系、基督教信仰与民间宗教、信仰之间的互动关系，它们作为基督教在中国发展的主要内容，应当成为中国基督教研究的新对象。

在西方基督教东渐入华的变迁中，基督教如何与地方文化网络关系发生互动、冲突或认同等等关系类型，使基督教宗教资本如何转变为社会认同、文化认同的地方资源，这应当是具有地方社会特色的教会生活及其特征得以形成的主要基础。它既包含了基督教对本土文化传统的适应和改造，同时亦是中国地方社会、文化传统对基督教地方形态的接纳和改造。其中，是否会具有地方社会特征的宗教象征、礼仪、语言、文化和神学内容，是否具有新型的价值认同和身份认同的可能？它们都将涉及到地方文化、语言、习俗、民间信仰与基督教的互动，地方化基督教群体结构的改造。

如果说，基督教所具有的宗教资本，能够建构为一种社会资源，那么，基督教就能够以一种社会资本的形式存在；如果说，来自西方社会的基督教的宗教功能，在中国地方社会之中能够以社会资本的规范、信任人际互动的形式来表达，那么，落实在中国地方社会的基督教，就已被建构为中国社会－文化认同的一大资源。此时，或许就可以说，它们已经实践为中国地方社会的文化网络结构。

这一点，应当是把握中国基督教与地方社会文化网络关系的基本出发点，它甚至会影响到非欧美地区基督教神学思想的建设。特别是在二十世纪中叶之后，西方基督教的宣教形式已经发生了根本的变迁，变成一种落地生根、地方社会化的基督教建构形式。所以，基督教与中国地方社会文化网络的关系问题，关键是基督教信徒聚会、团契模式、信仰表达模式、身份建构及其信仰群体的认同方式，它们决定了中国地方社会基督教信仰的表达关系、人际互动、团体认同、人群信任……。

由于当代中国基督教的群体建构，大多是围绕互益行动、公益团体的模式来进行，这就决定了中国基督教的地位和功能，不得不以社会服务、社会事工作为自己的宣教模式和存在方法，从而把以传统西方差会以医疗、教育为核心模式的宣教，改变为社会服务的宣教模式。实际上，这就有可能把西方基督教特征的宗教资源，直接地建构为一种规范、信任、互动的社会资源，直接地进入中国的地方社会。

此乃二百年以来，西方基督教在中国地方社会、及其与地方文化网络关系如何得以建构、同时也是中国社会“地方基督教”如何得以建构成型的基本问题。

二．普世性基督教的制度变迁

考察基督教与中国地方社会文化的关系，最重要的问题，就是考察基督教如何进入地方，并且能否建构一种具有地方特征的信仰社群或者基督教教会的组织格局。这要求我们充分认识，地方基督教的建构工具是什么，地方基督教进入地方社会的基本路径是什么的问题。

就基督教的传统而言，能够把“地方” 这一概念予以激活的基督教信仰社群，它们作为一种心灵的建构，是自然的生成；作为一种信仰或价值的组合，它们是一种被团体理解的方式、是一种社区和社群共享的价值象征体系。从基督教信仰群体的管理方法来说，这一信仰基督的群体，就是人们常说的教会。

教会一般是指一个宗教“a confessional body 或a denomination”，即圣公会、浸信会……等等。当人们谈及教会的时候，常常会联想到教会的事工或者教会的组织。至于从教派之中分化出来的宗派，也是由多个堂会（parish churches）组成的。而堂会本身就代表着教会真正的生命。堂会是信徒组织起来的，他们聚合起来，要敬拜上帝而团契生活。

与此同时，教会是基督的身体，是一个生命体，这是教会神学层面的意义。但也要看到，教会就其社会存在形式而言，也以组织的形式存在，所以也必须从组织行为和精神性学的角度加以审视。教会组织在本质上是一种精神性联结，其中最基本的，是组织中每一个人对组织的真理性和永恒性的潜意识认同：相信自己所作的事实最正确的，相信这些所作的是与人与己皆有其价值的；而价值本身就是精神性的所在，已经具备了永恒性的特点。因此，基督教具有它自己独立、自主和整全的意义结构，而对于基督教社会历史的研究，既要集中于对基督教信仰等等方面的神学研究，同时也要关注基督教信仰群体在各个地方社会之中的信仰实践等社会问题。

因为，教会是个组织，是人组成的团体。为使这个团体的各肢体有合适的配搭，发挥肢体的功能。“无论如何，神学总是要根据一种特定的信仰说话。这也说明神学包含对某一个社团的参与。……只要还是神学家，他们就不是在表达一己的信仰，而是成为他们团体的发言人，他们在其中就肩负着特定的责任。” [③] 为此，保罗·蒂利希（Paul Tillich）亦曾指出，教会应当是一个通体透明的(transparent)群体，神圣的恩典通过她来彰显力量。他指出，教会具有“圈内圈外”的社会特征，即指教会所面临的神圣使命及其与社会的诸种关系。[④] 于是，基督教的信仰实践、社会认同及其教会组织的制度建构与组织管理，就会成为全球地域化过程中地方基督教如何发展、建构的两个主要层面。

这就构成了中国基督教及其地方建构的核心问题。

圣灵的临在，使教会具有神圣性，而教会的建制则使教会具有社会学意义，从而构成了基督教教会组织“圈内圈外”的双重意识。它使基督信仰作为基督教的核心问题，不仅局限于神学、哲学范围，而在它的充分展开过程之中，涉及并进入了宗教学、历史学、社会学、经济学等领域。即便是个体的基督信仰，其中亦内涵有基督教教会本身所包涵的深厚的群己关系，而信仰个体在基督里面的建造关系，实际上就是一种共同体关系，同时也是一种处境化的社会关系。而一个普世性的基督教组织，也应该因此而衍生、分化出自己的地方性的教会组织和与此相应的信仰社群，这样才能发展出属于全球地域化演变规律的地方基督教及其信仰认同。

实际上，基督教的信仰群体及其组织管理作为一个现实问题，在基督教的神学传统中很早就产生了。“管理”一词，最早出现在《创世纪》第一章、第26-28节。“神说，我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。神就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。神就赐福给他们，又对他们说，要生养众多，遍满地面，治理这地。也要管理海里的鱼，空中的鸟，和地上各样行动的活物。”

“管理” 这个词汇，在《圣经》里的英文是“rule over：have sovereign control”。它的意思是“对……拥有主权”。神创造世界和人，并委托人统治世界，这就是《圣经》中关于“管理”的最原始含义。但是，各个民族对于信仰群体及其组织的管理方式却各有不同。其中。以色列人的方法应是最为突出的。《圣经》中记载的以色列人的以下这段故事，是人类有文字记载的最早的组织管理问题了。挪亚造方舟，一定有成功的管理；亚伯拉罕带领318仆人拯救罗得，大胜而归，一定有杰出的组织结构。遗憾的是，《圣经》之中没有具体的记载和描述，所以只能存而不论。

这就是说，神学传统之中虽然内涵有一套组织化的管理制度，但是，《圣经》并没有提供一套完整的治理教会的制度和组织结构，仅仅是提供了信仰的原则和崇拜的方法，作为教会运作的依据和参考。尽管全球各地的教会组织，同出于一种《圣经》神学原则，但各类教会在其组织构成方面，却是一种完全处境化的组织要求，把普世的神学思想融入到地方的社会、文化、风习之中。于是，宗教社会学的问题——中国基督教的社会学研究意识：基督教教会的神学身份和教会的社会学身份问题，也就从中自然而然地呈现出来了。

所以，在中国社会中的地方基督教的建构与发展，它们首先要遇到的问题就是基督教的制度组织形式，如何与中国地方社会结构的相互适应。这也是普世性基督教在全球地域化的演变中，如何建构一种“地方基督教”的基本问题。

在早期基督教的思想中，教会和社会分别代表着两个不同的领域，一个属灵，一个属世，各有自己独立的权力。教会是负责人属灵的一方面，政府管辖人在社会的行径。一般被称之为“两剑”的概念。实际上，教会与社会在中世纪没有实质的区别，这也是西欧中世纪社会中政教关系常常发生纠纷、冲突的基本原因。

西欧中世纪的教会，其本身就是一个强大的政治单位，所以能够与当时的政权分庭抗礼、争一日之短长。可是，历史到了十八世纪至十九世纪之后，西欧中世纪的政教合一格局就已大势已去，教会与社会之间的对应关系就不能混为一谈了。因为教会已经完全失去了旧日的政治力量；而世俗政府的权力则建立在人民的认可之上了。因此，十九世纪之后的教会，其行动基本上都是一些零碎的救亡工作，缺乏整体的计划，同时也失去了参与社会和政治的理论基础。在这样一个社会之中，即使是同一个信仰、同一个宗派、同一个教会的人，面对同一个环境，也会有不同的选择。所以，最后的问题就是，谁来为“教会”做出有关社会、政治理论和模式的选择呢？在普遍而实际的社会行动之中，即使有一个教会立场，亦难以产生一种普遍性的社会意义。

特别是对基督教新教而言，教会的组织在其整体规模上，已经变得支离破碎了，已至于人们很难再使用“教会”这个名词。虽然基督教新教依然具有宗派的组织，但如同天主教教会一样，这些宗派都只以一些共同的信仰或者教条作为联系的基础。同一个宗派的信徒，很可能来自不同的思想和社会背景，因此并不一定会接纳同一个政治或社会体系。于是，曾有人认为理查德·尼布尔在《宗派主义的社会根源》（Richard Niebuhr，The Social Sources of Denominationalism）的理论，主要是取材于初期基督教宗派的形成，应当是不能应用于今天的教会了。即使是传统的教会观念早已形成了基督教思想的中心，但教会自我中心的组织要求，却反而是使教会失去了伦理上的基础和动力。 [⑤]

因此，全球地域化背景之下的基督教的本土化发展，它有一个非常重要的层面，这就是基督教教会组织在不同国家和地区的变迁。在此层面，基督教教会组织的任何一个变化，都将直接影响、甚至是制约着全球化基督教普世运动在各个不同国家、民族的地域性发展结果，最终建构出形形色色的“地方教会”、或地方基督教的发展模式。

三．“地方教会”与“地方社会”

现代社会所具有的组织分立及其多元价值倾向的特征，促使基督教新教很难再有一个整全的“教会” 组织，以一种具体的政治、社会立场，以集中所有基督教徒的力量，进而表现在具体的社会行动之中。这一情况，不仅适合于普世性的基督教宗派来，即是在一个地方教会或地方教区，甚至是一个教堂，也都将大致一样。教会作为一个以信仰为纽带的组织，一方面失去了中世纪教会的存在条件，另外一方面，教会面对的客观环境也经历了重大的制度变迁，在具体的社会环境中很难有什么特别的作为。在现代社会之中，基督教的教会作为一个制度化的社会组织，很难在实际政治范畴再有什么很大的实际作为。所以，假如教会要有什么特别的作为的话，那么，它们的责任就可能会落在了信徒身上，落在了以信徒为中心的团契活动上面了。为此，个别的信徒就要凭着自己对社会的认识，对信仰的要求，去做出抉择，从而通过无数个别信徒的行动去实现基督教的社会－政治目的。

这样一个社会－历史背景，不仅仅会影响到基督教全球地域化的演变，同时也会制约着不同国家、不同地区的基督教的本土化构成。基于这样一个巨大的变迁，教会的主要功能似乎就集中在帮助信徒们去认识基督教信仰的内容和本质，进而强调每一个作为基督教信徒的社会责任，强调“天上帝国” 的使命与意义，同时也帮助每一个信徒去了解有关社会、政治的问题。

因此，基督教传统中固有的教派、宗派特征，不得不渐渐地被淡化，或者是在全球地域化过程中逐步被不同的地方文化、社会因素所同化、所融化，以至于可能建构出一种具有是否明显的地方特征的基督教制度。

在200年来，整个基督教东渐入华的历史进程里面，基督教所遭遇到的各种阻力的确不少，但在这些阻力之中，最能够产生社会影响的阻力之一，应当就是对基督教所谓“宗派主义”的抵制。尽管基督教的教派、宗派的产生和发展，本来就是基督教组织演变的一个基本法则，然其进入中国社会之后，中国人对此法则的接受和理解却很困难。

正如中国教会人士后来所认识到的那样：“我们也知道宗派是用异点做根本的。这种异点，是西人民族历史上的经过。在当时都是有重要的理由。因此西人来华宣教，对于宗派主义自然是很亲切的关系。但是，我们中华信徒，对于这种异点，是没有关系的。因此没有切实的感觉。所以宗派主义在中国不但不能为感人的动力，而实为教会中纷乱扰惑失效的主因。”中国人对于悠久历史建构起来的、对于大一统传统的尊爱，特别倾向于那种统一的和整体的发展取向，反而会使中国的基督徒认为基督教本身具有的教派或宗派的变迁机制，将会不利于基督教在中国社会的扎根和发展。以至于中国的基督徒迫切需要一个统一的教会来推进中国基督教事业，而非教派、宗派等相关组织的建构。“今日中国急切的需求基督的救法，并确信惟统一的教会才能救中国。因为事工浩繁，教会如无坚固的统一，断难得充足的力量，以应此等需求。”[⑥]

他们曾经认为，教会是基督独一无二的身体。如果身体只有一个，那么教会又怎么能够不是一个统一的教会？基督教就是一主、一信、一洗、一神；教会如果被分成许多教派或宗派的话，教会又怎么能够整体合一？怎么能够在中国的地方社会之中获得发展？在他们看来，教会之中的“宗派是罪恶的”，“宗派就是异端”。；宗派主义就是“隔墙拉手”；宗派会破坏地方的界限。因为，一个教会属于一个工人，就变成宗派、教派了。……

在这些对西方基督教教派、宗派的各种批评之中，有一种主张比较突出，影响亦比较大，这就是倪柝声提出的“地方教会”观念。倪柝声认为，宗派主义、礼仪主义、圣品制度等等，束缚了教会属灵的生命；应当效法基督教使徒时代的教会模式，模仿从前摩西建造会幕，当以“山上的样式” 为蓝本，建立地方教会。倪氏进一步主张，地方教会的缘起，目的是要放弃传统教会的繁文缛节，摆脱各种宗派主义的桎梏，积极追寻一种比较纯朴的属灵生活，设法模仿初期教会的事工。“回到当初神在圣经里所给我们的榜样去。”对此，倪氏以为，这应当是神对新约时代的教会的心意。[⑦]

倪柝声提出的“地方教会”，实际上是提出了一个普世教会与地方教会、基督教的全球地域化与地方基督教之间的关系问题。地方教会如果是一个独立的单位，不受其他教会的干涉，它们在教会行政上面就应当完全独立。倪氏说，“教会就是基督。”一方面，倪氏以基督的生命来讨论教会的本质，一方面又按照地方的立场以及属灵的权柄取厘定教会的范围。这就出现了前后矛盾的地方。从属灵的角度来看，教会是那些重生得救的人的团体。人信主之后，他便成为当地教会一名当然的成员并不需要任何其他资格。从身体的范围来看，惟有顺服在上的权柄与属于“地方教会”的人，才算是当地的教会。倪氏在这里出现了差异，一个是指属灵的教会，一个是指地方的教会。[⑧]

在这两种类型的教会之间，它们无疑是存在着矛盾的。就中国基督教及其教会的发展而言，这一矛盾，似乎也是中国基督教比较普遍的矛盾。这就是地方教会与属灵教会之间的关系如何整合的问题。即要是地方教会，进入地方社会文化的；同时又要属灵[⑨]。偏重于其中任何一个方面，都将给予中国基督教以极大的影响。

不过，倪氏所提出和领导的“地方教会”运动，带给近代中国教会一个极大的刺激，他所提倡的教会真理，广泛的影响了许多华人信徒对教会的传统作风进行反省，又对海外来华的传教工作进行检讨。它在中国教会本色化运动的历史上留下了难忘的一页。虽然倪氏认为，比地方大的不是教会，比地方小的也不是教会。多一点不是教会，少一点的也不是教会，多少把宗派和宗派主义给混淆了。圣经有时以地方为单位，把许多教会看为一个教会，但是，这并不一定是以地方为界限，只承认那地方的教会中的一个教会为真正的教会。这里讲的“一”，取其合一之意，并不是“一个”、“独一”的“一”。按实际情况来看，一地一会是行不通的。[⑩]

但是，它所包涵的一个基本问题就是：一个符合《圣经》原则的教会组织，同时又能够与地方社会－文化相互融通的基督教教会组织应当是什么？或者说，全球地域化背景中的地方基督教发展的神学依据和社会学依据又应当是什么？这就是西方基督教进入“地方社会” 的基本问题——地方基督教或者地方教会的建构与发展。

与此相应的一个基本倾向，就是中国基督教的地方模式，往往不是社会学理论总结出来的那样，是“教会”与“社会”之间二元对应的制度结构，或者是从此制度模式衍生出来的教派、宗派变迁模式，而是基于中国传统的一元崇拜模式。在中国基督教的发展传统里，发挥主要功能的并非基督教的制度和组织演变传统，而是西方基督教信仰传统中的敬虔主义（pietism）与奋兴形式(revivalism)。它们在很大的程度上适应了中国人的文化内涵和崇拜惯习。中国人往往是以宗教与道德的系统来强调信仰之敬虔的，容神益人的思想比较厚重。救恩与福音，由个人到群体，这往往也是中国哲学、中国伦理传统的要义所在。所以，不是基督教的制度结构或教派、宗派的演变模式，而是基督教信仰之中的福音观念和灵恩崇拜特征，却在中国基督教的本土化发展过程之中深深地扎下了根。

为此，中国基督教强调的往往是《圣经》原则，强调中国教会如果要真正的本色化，它一定要切实保证圣经的本色，绝对不能违背新约圣经的训导。因为任何文化不能救人的灵魂，而且人的文化是时常要变的；其次，是中国基督教对中国教会本色化的强调，而这种强调的主要目的，并不是要把基督教简单地与中国文化相互配合，使别人不再称之为“洋教”，因此而依照圣经真理，建立一种新的中国文化，最后使这个具有圣经色彩的簇新中国文化，对于世界人类大有贡献。换言之，真正的中国本色教会，主要点不是基督教会的真正中国化，乃是中国教会的真正基督化。[11] 至于教会的组织建构和制度特征等等问题，好像也随着教派、宗派的被淡化那样，渐渐地被忽略了。

正如E.特洛尔奇曾经指出的那样，教会一般强化的是社会认同，教派最为适应的是群体认同，而神秘主义则与个人认同最有关联。[12] 所以，中国教会的发展比较注重于敬虔主义，着重于个人的救恩。教会的增长，就完全不是西方教会那样采取社会学的途径，而仅仅是体验真正的属灵的原则。

这种发展趋势，在神学信仰上的体现，就已经不完全是西方基督教那样的神学特征了，它是东方的类型，不是二元的，亦不是多元的，却一定是一种综合性的神学。这在在西方基督教神学看来，中国基督教所具有的这种特征，也许就具有一种“混合宗教”(syncretism)的味道了。

因此，基督教信仰进入中国地方社会文化传统的问题，反而显得更加重要了，教会制度的继承、信仰群体的组织化问题，因此而不很受重视。换言之，中国基督教对于教派的淡化，对于灵恩、福音的强调，应当就是基督教地方发展、或者就是基督教本土化、中国化的发展结果。

四．基督教作为一种地方性社会交往结构

特别关注宗教与全球化现象的宗教社会学家彼特·贝耶尔，曾以尼克拉斯·鲁曼的宗教是一种交往结构的概念，论述全球化背景中的宗教交往现象，以此作为分析工具，处理全球化过程之中不同信仰和不同国家之间宗教信徒的交往，并且指出，这种宗教交往能够建构一种虔诚和神圣的社会现实，它们能够生产和再生产类似于经验、传统、神圣、超验存在、奉献、启蒙和转变这些现象及其社会意义[13]。

在此语境之中，“上帝的观念被转化成为一种逻各斯的观念，这种逻各斯的观念支配着信徒团契以及正在自我解放的社会的实际生活语境。上帝变成了一种交往结构的名称。这种交往结构迫使人们在由于人性的丧失而遭受惩罚时去超越他们偶然的经验本性，为此，它们通过并非他们本人的客观事物而间接相互遭遇，彼此邂逅” [14]。

这就是说，全球化的过程包含并改变了西方基督教的内部边界，并与一起构建它们的地方结构辩证地结合在一起，所以对基督教地方文化网络的关系建构，却应明确地集中在诸如制度性－文化性的形式，如国家、市场、运动和日常生活在世界体系之全球性与地方性的结合中被生产和被再生产的方式上。 [15] 所以，地方基督教及其与文化网络关系的建构过程，实际上就可能被视为一种基督教地域化的特殊交往结构，以使中国人通过它们而得以建构出符合中国人社会－文化惯习、道德信仰的中国地方基督教。

从其方法论意义来说，学术界对全球社会现象的研究，不仅是当代社会学无法逃避的研究主题，而且它还为传统社会学理论和方法的创新提供了良好的现实基础。与此相应，中国宗教社会学的研究亦应当致力于实现社会学思维方法的变革和研究范式的整合。

正如有的学者指出的那样，这种全球社会学的研究，在思维方法上，要突破传统社会学研究的“主体－客体” 二元思维方式；在具体研究内容和方法上将“主体－客体”与“主体－主体”统一起来，以实现从全球性的“主体－客体－主体”三级结构角度来研究人类社会发展的根本性变革；在研究范式上，也要突破传统社会学研究中以“民族国家中心论”为特征的“现代化发展范式”，在具体研究内容和方法上将“现代化发展范式”和“全球化发展范式”结合在一起，以实现从单一的研究范式向两种甚至是更多的研究范式的整合[16]。

因此，注重于基督教与地方文化网络关系建构的研究，实际上就是一种出自于欧美宗教社会学理论范式的地方型宗教社会学的理论建构。它将致力于从西方基督教的教会－教派范式之中解脱出来，把一种普世性的西方基督教模式，变迁为非西方国家及其社会文化的关系范式，转型为基督教与中国社会地方文化的同时性建构方法，最终以基督教作为一种社会交往结构为基础，建构“普世基督教－地方基督教”(world Christianity and local Christianity)的双向演进模式。

依据杜赞奇的研究，中国地方社会权力的运转，乃是通过一系列文化习俗、民间信仰编织起来的网络结构来实现的[17]。这一文化网络内涵丰富，包含了地方社会、日常生活的各个方面，如宗族、祭祀、信仰、节庆、道德、教育等。中国地方社会的权势力量，即是通过这种文化网络建立、巩固和强化起来的。这就说明了中国地方社会的文化网络，实际上就是在与国家合作的不同形式之中，逐步演绎出来的地方社会的生活现实。

在此社会语境之中，来自西方社会的基督教话语系统，如欲建构成为中国地方社会的一种社会交往结构的话，那么，它就必须以进入中国地方社会的权力秩序为前提。然而，因为基督教的教会系统及其宗派特征，那种源自于300多年前“礼仪之争”而导致的西方基督教与中国地方社会、文化网络关系的冲突，在某些问题尚且没有彻底解决的地方，不得不构成了基督教在建构为一种地方社会交往结构时的特别困难。不仅仅是作为一种组织系统的基督教与地方社会的权势力量的交往，即是在中国地方社会、人际关系的交往模式层面，它也将显得更加的困难。

因此，基督教倘若是要和中国地方社会及其文化网络建构一种良性的互动关系的话，那么，它们所面临的基本问题，应当就是基督教教派组织及其与中国社会文化建立认同关系，而不可能是教会或教派组织模式是否能够直接移植到中国社会语境里的问题，而极有可能是中国基督教超越宗派主义或后宗派主义、宗派后模式的制度建构问题。[18] 在西方基督教东渐入华却频生教案的历史过程中，基督教的教派组织难以被中国社会惯习所认同、接纳，可以说是其间一个非常重要的原因。西方基督教的宗派制度与中国社会对此宗派现象的排斥，以及地方基督教对此宗派主义的制度消解现象，或许是中国基督教可能建构地方社会文化资源的一个社会基础。

就其基本情况而言，在那些传统西方差会的传统继承比较厚实，各教堂基本上沿袭了西方差会的那一套组织和礼拜体系、并且保留了许多西方差会地制度特征的地方基督教，基本上就会转承多而变化小。甚至在1949年之后，当西方差会从中国撤走的时候，各地方社会的基督教承受到的影响就会比较大，间接或直接地影响到地方海基督教的发展特征。二十世纪五十年代之后，中国基督教实行联合礼拜，教堂与教堂之间并非教会的关系，而是一种组织行政管理之间的关联形式。只有教堂，才具有某种教会的形式。所以，各个地方基督教的教徒、堂点的增加现象，将直接左右着制度与认同关系的复杂关系。

相对来说，在那些接受西方差会的影响比较少的地方，当西方差会从当地社会撤走的时候，该地的基督教基本上不会受到很大的影响。如果是当地的基督教徒喜欢以家庭形式举行礼拜和团契，宣教方式也经常在以家庭形式进行的话，那么，即使是在取消宗教的“文化大革命”时期，这些地方的基督教活动也没有完全停止，依然会以家庭聚会的形式秘密持续着。所以，细胞组织形态的家庭聚会，亦可说是地方基督教的一个组织基础。它基本上构成了地方基督教的制度特征，导致了地方基督教徒对于基督教的、身份认同和群体认同方式，并且与地方的社会、文化建构有较好的互动关系。

这样一个过程，它将包括了群体认同方式、宗族习惯、基督教教派组织结构及其规范、外在制度与国家权力、地方文化关系等关系之间的复杂关系。其中，教会－教派为制度基础基督教制度与以中国文化信仰为特征的非制度宗教之间的关系，将构成制度与认同之间的双重互动结构。显然，基督教与中国地方社会、文化网络的关系问题，如何能够把自己建构成为地方社会、文化网络关系之中的一个有机构成，这对于中国基督教的变迁和发展，其关系、其功能、其影响，必将举足轻重。它亦必将被理解为制度与认同的建构两大层面。

五．作为一种地方基督教的群体结构

如果说，西方教会在中国地方社会的转播本质，更多的就是一种结构性变化的话，那么，基督教在中国地方社会的变迁，应当就是一种新的教会形态的产生。所以，任何一个新的社会结构的形成，都与一定的新组织的诞生密切相关。这个新组织就是指在一个网络化的社会结构里，各个公司内部、以及不同公司之间通过新技术使得他们的连接成为可能。[19]

针对基督教在中国地方社会的发展而言，中国基督教的新结构或新组织的构成，实际上就是普世性基督教在地方基督教之间，通过各类基督教组织及其团契形式，使基督教的中国模式得到再度的建构。因此，地方社会里的基督教制度模式、组织结构研究，以及中国基督教徒的身份建构等等问题，均将构成基督教与中国地方社会、文化网络之关系的建构。

首先，中国地方社会基督教制度模型的建构，此乃基督教处境化的基本内涵及其建构路径。它们是西方基督教教会－教派的制度变迁的结果？抑或是中国社会本土基督教信仰群体与此教会－教派模式整合之后的再建构？中国基督教的教会组织形态，究竟具有何种制度原则和组织模型？在此过程中，地方文化、地方传统、民间信仰、乃至地方权力等等关系、力量，因此而得以渗透该组织结构之中。这些问题与西方基督教的内在关联、冲突或协调的结果，理应就是中国社会“地方基督教”的建构过程。

这种落实在中国地方社会里基督教的组织模型，它们的构成、发展、成形，将建构堂点型、社区宣教型、家庭聚会型等若干形态。

其中，堂点型的基督教组织形态，应当源自于西方基督教教会组织模式，却已发生有相当的组织变异。它的制度原则是经济、圣工、人事的三个统一，并以规模比较大的教堂连带若干个聚会点，有的还在“点” 的下面附带着若干个祈祷会等等。堂点的组织结构之上，甚至还可能会区分出若干牧区，以配合更高一级科层组织实施统一管理。所以，“以堂带点”，作为中国社会处境化或者地域化的基督教活动场所的基本管理原则。在其地域化的建构过程中，它将与“被传讲的基督教”（Christianity preached）及其在历史变迁中的教会传统、中国基督教的主导型制度模型紧密联系，进而与基督教社会功能的表达形式、社会资源和宗教资本的建构过程密不可分。

其次，是社区宣教型和乡村宣教型。

基督教能否在地方社会之中落脚，应当取决于它的“社区化”（community）程度。它们与地方社会、社区的认同和接纳方式，将直接影响到地方社会基督教的建构形式。它将以其社区化的社会服务，表达为基督教服务的社区化形式。在此过程中，基督教才会获得最基本的地方化表达形式。由此，它亦将改变了以往以教会、教堂为中心的宣教、牧养模式，变成以中国社会事工为中心的牧养形式。为此，社区化的基督教群体结构及其群体信仰形式，将是其基本结构。

虽然此类形态在中国社会还不是很常见，但已在各地方社会的教会架构里初显端倪。特别是1990 年代中期以来,中国社会的基层治理体系逐渐从单位制。公社制转向社区制、乡村制。特别是随着各个街道中社区建设的兴起,各个城市的街区越来越关系到方方面面的利益,涉及到越来越多的群体行动，进而开始以跨阶层(市民分散于不同单位和职业) 的街区、社区作为行动单元。因此而促使传统基督教的宣教方式逐步呈现为社区结构，而以社区、街道、村庄作为主要的宣教单位，成为地方社会基督教建构社区和乡村的社会资源、在横向社会网络上影响地方社会普通市民、村民的一个主要范式。这样，基督教就容易进入地方社会网络，成为地方社会文化网络关系的一部分。为此，对社区宣教型及其在社区、乡村中的活动方法，以及基督教团契组织在社区、乡村里的行动逻辑的研究，将促进对当前中国地方社会基督教的理解。

值得指出的是，教会与社区、乡村的网络关系，乃是基督教建构与地方文化网络关系的深厚基础。由于社区主义、社区治理、乡村网络结构与基督教地域化的过程和方法具有根本的内在关系，所以，社区、乡村的宣教运动，是地方社会基督教的基本行动逻辑。它包括了宣教社区化、乡村化的社会服务方式，以及以个人事奉为中心、以社会公益事工、关怀社会弱势群体为中心的社区、乡村服务方式。惟有通过社区化、乡村化的发展模式，中国基督教方能成为中国人人际网络、关系互动、社会资本与宗教资本的基本条件，建立如人际关系、支援系统的建立和维持等等。依据这些地方文化、社会关系网络，基督教的社会功能、及其与社会组织的关系:如家庭、宗族、教育、慈善机构、社区活动、公民社会的建立等层面的关系，方才不是一句虚话。

再次，是家庭聚会型。

它是基督教“天堂在我家”的团契方式。基督教讲家，常常把教会视为信徒们属灵的家。所以，基督教比较其他宗教－社会价值体系，讲得更有特点。它已经把“家”的概念落实在基督教徒的宗教生活之中，成为地方教会的一种基本生活范式。此乃中国基督教徒的又一个基本模式。教会建构了家庭资源，深入家庭生活，建构家庭成长模式，提供社会关怀家庭的方向。特别是基督教所具有的宗教资本，可以为此而建立为家庭生活资源，甚至可能使聚会功能取代了单一的家庭功能，从而提供了社会关怀家庭的新方向和新范围，建构出家庭社团化的新组织形态。

为此，堂点、社区、家庭，应当使地方社会里的中国基督教，在建构人们生活的人际沟通、社区互助、乡村网络、家庭关怀的主要路径，它以互助作为基督教进入地方社会的中心纽带，外接堂点模式，下通家庭聚会方式，或许会使中国地方教会跨越了固有的教派竞争，自主建立公益型基督教团体(service group)，进而逐步建构以社会事工为中心的“事奉神学”，及其社会事工新模式，实现“以基督精神发展社会服务”，达到“以社会服务让人们认识基督”的民间使命。

诚然，因为各个地方社会的教会传统不一，非教派的福音事工方法也会有所差异，因此，它们以堂点管理模式、社区宣教策略和家庭聚会结构，正好构成了中国地方社会基督教的网络关系之一。

六．作为一种文化认同网络的地方基督教(local Christianity)

与制度模型的地方基督教建构(local Christianity)紧密联系，中国社会地方基督教认同模型的建构，将是基督教进入地方社会、文化网络的另一种基本路径。

如果说，西方文明的认同在于自我与本我、文化与自然的对立。没有这个对立，就不可能有文化的特性，与其他存在样式相对立的存在的样式，如特定的生活风格、礼仪、道德观就不可能被改造出来，非文化的或者是没有被文明化的就不可能作为识别范畴存在。[20] 那么，在中国文明体系强大制约下的认同模式，可能不在于自我与本我、文化与自然的对立，恰好就是它们的整合与协调。

出自于这一理论讨论，中国基督教在地方社会里的认同方式的建构，很有可能就是在自我身份认同及其社会认同、国家认同、族群认同、与其他社会文化的认同之间，寻找一个彼此能够整合的策略性认同路径，并不强调它们之间的对立，而注重它们之间的整合。至于中国社会地方基督教的制度模式本身，就将是一种认同方式的限定。

比如，“堂－点”组织模式制约的就可能是一种群体认同，社区宣教方法就可能导致地方区域的认同，而家庭聚会的组织结构，就可能强化基督教徒个人身份的认同方法。它们的结合，或许就是一个地方基督教的制度认同方式与该地方社会认同、城市认同发生紧密的逻辑关联，并且衍生出以基督教认同为基础的认同层次。这就是说，有什么样的教会组织、团契形式和聚会规模，就会构成什么样的信仰方式、价值认同方式和基督教徒的身份建构形式，尤其是组织形式的认同，更能够决定基督教的功能和定位。

一般来说，认同的建构是一个至为严肃的镜子游戏。它是多重的识别实践的复杂的时间性互动，这种识别发生于主体或人群的外部和内部。因此，为了理解这个构成过程，有必要将镜子置于空间中和它们随时间的运动中。至于在那些传统的体系中，认同则是分配在更大的社会网络中而在现代体系中，它是集中在身体上。这样的差异肯定要造成文化识别发展方式的差异。[21] 所以，一种认同类型往往是与一个宗教体系的信仰方式及其神我观紧密联系的。有什么样的神我观，就会构成什么样的认同类型。这就是说，与地方社会关系紧密相关的基督教认同建构，已经涉及到地方社会的个体性机制。

特别是在基督教作为一种全球化现象，它们的内涵具有非常重要的全球地域化内容，包括了国家、社会、文化、宗教几乎人类生活所有方面的丰富内容。如果说，反全球化与全球化并不是互不相干的两个独立部分，而必须将前者看作是后者的一个结果的话，那么，在反全球化的运动中，其中一个极其重要的内容，就主要是反抗被全球化过程所排斥的认同感。这些认同包括国家认同、文化认同，其中，最为核心的当然就是宗教认同。[22]

面对这一全球化现象，地方社会里的中国基督教及其认同的建构方法和建构路径，自然要包含有中国基督教徒的身份认同、习俗认同、（教义为基础的）信仰认同、仪式认同、亲族认同、群体认同、地方认同、社会认同、国家认同等等内容。它们无疑将影响或制约中国地方社会基督教的组织构设和制度形成。

韦卓民先生曾经提出，中国基督教的社会处境，将以“四个中心点”（The Four-centers Church）为基础。这四个中心点是：细胞教会(cell group center)；社会服务中心(social service center)；基督教培训中心(Christian center of learning)；朝圣(pilgrimage)或避静退修中心(retreat center)。[23] 按照韦卓民的说法，在此四个中心点之中，“细胞教会”和“社会服务中心”才应当是基督教地域化的重要层面，特别是“细胞教会”的假设，应当是中国基督教“圣徒相通” 的中国地方基督教所建构起来的人际交往结构。

这种有别于西方差会模式的细胞小组的教会运作模式，小组宣教，宜于落地生根，更加容易与非西方社会的传统文化打通；其成员互动、人际网络，能够以小组团契的精神关怀形式取代传统家庭的关怀方法。同时，它的小组聚会和细胞教会形态，以其多变和多元的传教方式，还能突破中国社会主体文化价值体系对于基督教信仰传布的意识形态限制，大大地降低了教会与主流社会环境、文化价值体系与基督教组织之间的张力，使教会与社会、民众与教徒之间的沟通改变得更加顺利，从而构成基督教制度与社会认同、群体认同之间的双向建构。

这种演变倾向，已经在一定程度上出离了韦伯、特洛尔奇构设的教会－教派模式，直接以基督教地域化的组织模式为基础，必将是中国基督教在地域化过程之中的一个重要概念。而它们在制度与认同之间直接或间接的矛盾关系，或互动、整合，或对峙、冲突，当然就可能成为中国基督教在地方社会中建构文化网络关系的主要内容。

与此同时，地域化的中国传教方式，已在不同程度上建立了一种中国教会的互益型、公益型教会团契形式，从而在一定程度上降低了教会本来的群体、组织意义，但却又另外建构了一种教会的运作形式——以人际沟通或社会服务为中心的教会运作形式，将围绕着个人的信仰事奉方式来进行，以及各种个性化的福音产品与分众化的牧养事工。这就使中国教会常常具有的群体主义互动模式，使中国地方基督教及其组织聚会的常态，不是一个定点或一个建筑，而是一个无形的信仰空间的经营。另一方面，更加注重人际互动的中国基督教徒团契形式，当中国人进入教会的时候，他们往往不是因为“永生的信仰”，甚至是因为进入教会之后的人际互动和成员认同，从而才能顺利进入地方性知识和民间传统。

为此，在中国基督教的研究领域之中，使用地方社会和文化网络的概念工具，来刻画这些特定的认同和制度构成的时候，它们就会在很大的程度上，把握基督教的抽象理念如何透入中国人的社会关系、个人生活的网络结构，变传统的成员关系为基督教信徒团契型的组织关系。所以，惟有把中国社会基督教的各个认同过程给梳理清楚了，中国基督教与地方社会、文化网络之间各类关系才能一目了然。

所以，中国基督教的堂点模式、社区宣教方式、家庭教会特征，应当在不同的层面上建构起中国基督教徒在不同层面上的认同方式。中国地方社会之中基督教认同及其组织的双向建构，无疑将呈现中国基督教的地方社会形态即“地方基督教”的交往结构。

七．中国基督教的“堂－点模式” (church building-fellowship spot)

1950年代之后，中国基督教实行联合礼拜，使基督教与教会之间、教堂与教堂之间、教会与社会的关系，表达为一种宗教组织或教会行政管理之间的联系。这一社会特征，对于中国基督教本土发展的影响特别重要。它不仅直接制约了中国基督教教徒和堂－点的增减，同时亦直接制约了中国基督教在制度与信仰认同层面的双重建构及其可能产生的差异。

为此，传统西方差会对于中国基督教的影响，实际上是因了不同地方社会－文化的差异而有所不同，从而会在全球地域化的基督教传布过程中，重新建构中国社会里一种新型的“地方基督教”。一般说来，从西方差会的影响而言，城镇基督教的教堂模式，大多是沿袭了西方差会的组织结构和礼拜体系，并且在各个教堂的建设上，曾经接收、保留了相应的西差会制度特征，转承多而变化小，间接或直接地造成了城镇基督教的古典特征。这就是“以教堂为中心” 的发展模式，简称为中国基督教“堂－点模式”中教堂发展格式。它以教堂的建设和管理，直接制约了基督教事业的发展和基督徒信教人数的增加，甚至是直接影响到基督教社会功能的发挥。

比较而言，中国乡村基督教接受西方差会的影响相对较弱。在这些地区，尽管教堂为中心的崇拜形式也很常见，但他们却喜欢以家庭形式举行团契，常以家庭为宣教单位。这种方式，使中国乡村基督教具有了由家庭延伸出来的基督教传统。即使在取消宗教的“文化大革命” 时期，这些乡村地区也没有完全停止礼拜和团契活动，依然以家庭形式秘密进行。可以说，这种细胞组织形态的家庭聚会，是乡村基督教的一个主要基础，从而构成了中国基督教“堂－点模式” 中的以聚合“点”为中心的发展格式。

一般而言，中国基督教的教会组织，既不同于主教制、长老制、公理制等教会制度，亦不同于马克斯·韦伯、恩斯特·特洛尔奇归纳出来的从教会到教派（church--sect）西方教会模式，而是所谓“宗派后”时期的“堂—点模式”。[24]

据学者的观察和研究，到1949年为止，基督教本土群体占中国基督教徒约二成。主流宗派植堂的努力只是得到部分成功，许多都依靠外国资源，或者是49年之后，依靠“三自”、“基协”的资源。[25] 在以上两个情形之中，以教堂为中心的教会，大多以城市为基地，难以直接反映当地信徒的灵性需求。与此相应，自1980年之后逐步形成以“点”为中心、或直接以信徒之需要为中心的基督教信仰群体，反而在当地的生活、文化中找到了其合适的位置，得到地方社会及其信仰群体的接纳和认可。

源自西方差会的教派分立的情形，已经在中国基督教这种“堂－点模式”之中得到基本的消解，表现为一种地方化、本土化的结构转换。其中的主要意义，可能就是基督教教派组织及其与中国社会文化建立认同关系，而不可能是教会或教派组织模式是否能够直接移植到中国社会语境里的问题，而极有可能是中国基督教超越宗派主义或后宗派主义、宗派后模式的制度建构问题。

中国基督教的“堂－点”模式，大抵上就是在地方社会－文化中找到的一种合适的存在方式。特别是二十世纪五十年代之后，中国基督教实行联合礼拜，教堂与教堂之间并非教会的关系，而是一种组织行政管理之间的关联形式。只有教堂，才在一定程度上具有教会的组织模式。所以，各个地方基督教的教徒、堂点的增加现象，直接左右了教会制度与信仰认同之间的复杂关系。

这种“堂－点模式” 的基督教组织形态，它就是中国基督教地方结构的一个过度形式。它的变迁，已经演变出圣徒相通、“细胞教会”的团契模式。堂-点的组织结构之上，甚至还能区分出若干级组织，以配合更高一级科层组织实施统一管理。[26] 所以，“以堂带点”，作为中国社会处境化或者地域化的基督教活动场所的基本管理原则。在其地域化的建构过程中，它将与“被传讲的基督教”（Christianity preached）及其在历史变迁中的教会传统、中国基督教的主导型制度模型紧密联系，进而与基督教社会功能的表达形式、社会资源和宗教资本的建构过程密不可分。

“堂”的模式，是指以基督教活动场所为中心的教堂或堂会制度，教会的信仰和崇拜均以教堂为中心。崇拜空间的处理，是中国基督教组织活动的一个基本原则。其制度原则是经济、圣工、人事的相对统一，并以规模比较大的教堂连带若干个聚会点，有的还在“点” 的下面附带着若干个祈祷会等等。

“点” (spot for fellowship )的模式，是指那些在固定教堂之外的崇拜与聚会点，所谓祈祷处、聚会点、家庭教会、独立教会等等。它们不具备教堂的格局，主要以信徒的聚会为核心。[27] 在此聚会形式之中，人际关系、地方利益、权力秩序等因素，决定了这种聚会的形式和规模。

就堂－点之间的变化关系来说，它们之间也呈现了一种基本的演变倾向。这就是堂点分立式和堂点升级式。

堂－点分立式：分立的原因，主要是采用以堂带点的管理模式，并且以教堂为中心，教堂实行圣工、人事、经济的统一管理方式，使“点”的管理基本于教堂。在此基础之上，隶属于教堂的聚会点，一般是无法自由升级、扩大为教堂。一个教堂，常常会隶属有若干个聚会点。

堂－点升级式：堂－点之间的宗教资源能够两处流动，信徒也可以在堂－点之间自由走动，但堂－点的活动空间基本固定。惟有空间的大小在改变、依据信徒的多少而进行调整。比如，传道人的流动，能够解决不同堂－点之间的教牧关系，而信徒的去向则基本不会流动，固定在某堂某点。在条件允许的情况之下，聚会点可以扩大为教堂。

中国基督教教会的“堂－点” 模式，可说是中国基督教信仰群体的聚会模式，它以“堂－点” 为基础，使基督教信仰群体的活动，主要就环绕这两个中心来展开。既非单纯的教会组织，亦非直接的政府行政管理。所以，“堂”与“点”之间，它们之间或可变化，但是，它们直接大多是同构合作，相安无事。或者由“点”扩大为“堂”；有的则是“堂－点”并立，也有的是以“点”的形式长期存在。

八．“教堂为中心”的基督教崇拜模式

教堂为中心的模式，主要以基督教活动场所的布局为基础，其中，内涵了政府、信徒与宗教团体在一定情境下的互动关系。它们之间的关系，说明了基督教活动场所的布局，其中包括了一个场所合理化的要求，基督教活动场所及其信徒人数的增加与否，可以通过有效的行政制度安排获得缓解。而这个合理化的管理要求，基本只能在教堂为中心的经济、圣工、人事诸事统一的大教堂，才能够得到基本的体现。

就上海基督教的发展现状而言，它的基本情况是，整个上海市共有基督教堂点165处，其中教堂103座，聚会点62处，基本采用了以堂带点的管理模式。其中，属于市中心区的黄浦、徐汇、卢湾、虹口、闸北、普陀、长宁、杨浦、静安等九个区共有基督教堂点27处，占全市堂点总数的16%；闵行等10个郊区共有堂点138处，占总数的84%。大教堂一般都维修得比较好，特别是那些用来接待海内外访客的教堂，圣经、赞美诗和乐器无不齐备。教堂有165所，教牧人员近200名。在教堂活动中，大抵是几百个专业教牧人员或义工，服事近20万名左右的信徒。

如果分区来看，各个区的堂点数量差异很大。拥有堂点数最多的南汇区，共有教堂9座，聚会点20处，总计29个堂点；其次为奉贤，共有堂点24处。这两个区的堂点数占了全部堂点数的32%。长宁、黄浦、卢湾、闸北、静安五个市中心区各自有2个教堂，是拥有教堂数最少的五个区。如果单纯从行政区划的角度，每个区的堂点数量相差很大。下表是将这十一个区域按堂点数排序，并计算其向下累积次数与向下累积频率，可以简单地反映当前全市基督教堂在各区域的分布概况。

区域名
堂点数
所占比例
cf↓
C%↓

闵行
7
4.2%
7
4.2%

嘉定
8
4.8%
15
9%

浦东
9
5.5%
24
14.5%

金山
10
6.1%
34
20.6%

松江
10
6.1%
44
26.7%

青浦
12
7.3%
56
34%

宝山
14
8.5%
70
42.5%

崇明
15
9.1%
85
51.6%

奉贤
24
14.5%
109
66.1%

市中区
27
16.4%
136
82.5%

南汇
29
17.5%
165
100

总计
165
100

从上表中可以看出对上海市基督教堂点分布的大概情形：上海各区域基督教堂点数分布不平衡，极差为22个堂点；中位数是青浦区，既有一半的区域其堂点数低于青浦区所拥有的堂点数（12处），另一半高于青浦区的堂点数；平均数为15个堂点，七个区域的堂点数低于平均数；闵行等八个区域所拥有堂点数占总数的51.6%，而奉贤、市中区和南汇三个区域的堂点数就占到总数一半即48.4%。

堂－点分布的不平衡，特别是因为堂点的分布与信徒的集中程度有关，所以，基督教的发展往往要以一定数量信徒人口所拥有堂点数来考察。堂点分布与布局就显得非常重要了。

特别是1980年代之后，上海社会经济及其城市的发展，使城乡格局发生了重大变化，因此在一些历史上就没有堂点的地区，由于人口聚集，信徒增加，只好新设了部分堂点。为此，上海基督教的大多数聚会点，均属于1980年代之后新建。其中，比较典型的，是闵行区莘庄聚会点、浦东新区张江聚会点等。

闵行区莘庄聚会点，最初是在居民家中的一个人数仅二、三十人的小聚会，后来参加聚会的信徒增加，在当地租了废弃的蘑菇房，并在其后数年内不断扩建，人数增长到近千人，最后是教会在政府部门的指导之下，扩建为莘庄教堂。张江聚会点，是为了满足该地区集成电子集团外来员工中基督徒的宗教生活需要，在公司会议楼内设立的。近年来也向当地居民开放，参加聚会人数已近千人，结果也被扩建为正式大教堂。

因此，可以认为，在以教堂为中心的模式中，其采用的堂－点模式，在很大的程度上，能够制约基督教教堂和信教人数的增减。当堂点模式不能满足现有的基督教活动的时候，堂－点模式就会实行相应的发展。反之，如果这个堂－点模式无法拓展的话，基督教的活动就有可能受到限制，或者在堂－点模式之外才能发展。

对于这种“合法信徒的私设聚会点”的管理，各种管理方法不一样。有些地方采取由相近的教堂负责管理，有些则采取由区两会直接管理的办法，聚会点的地位、待遇同正式的教堂无异。前者即为在实践中被普遍认可的“以堂带点”的模式。然而，即使是以堂带点，堂与点之间的关系，有些比较紧密，有些则比较松驰，名义上是由教堂管理，但实际上与教堂也没有太大的固定关系，几乎等同于由区两会直接管理。

需要说明的是，这些聚会点其固定场所，大多是租赁或在信徒家中，但是，无论它们的活动规模、内部管理，还是活动内容，大都与教堂无异，只是在聚会场所的外观上，没有“教堂” 这样一个标志性的宗教建筑而已。也有一些聚会点，因各种原因不符合法定登记的要件，被批准为“暂缓登记”，但这种登记方式事实上已演变为合法登记的一种变通，由此，获得暂缓登记的聚会点，被纳入区两会的管理中，可以合法地进行宗教活动。

就基督教的社会服务方式而言，教堂乃是教会与社会交往的一个主要单位。传统的公益事业依然还是它们的社会服务主体，并且在这种服务方式之中，能够使其他力量如国家权力、不同的社会关系，同时进入了基督教活动领域。

九．“聚会点为中心”的基督教聚会模式

聚会点和家庭聚会，是以聚会点为中心的基督教活动模式。

它是基督教“天堂在我家” 的团契方式。它走出教堂、或在教堂之外的信徒团契方式，实际上是“以个人事奉”为中心。他们能够把宗教资本视为一种社会资本，人际互动，小组关怀，细胞组织，关系聚会。在不同的小组聚会之间，似无竞争关系，如果具有竞争关系的话，其原因不在于“制度张力”，而在于人际关系的纠结和个人利益之间的冲突。

在这种模式之中，基督教讲“家”，常常把教会视为信徒们属灵的家。所以，基督教比较其他宗教－社会价值体系，把“家”讲得更有特点。它已经把“家”的概念，落实在基督教徒的宗教生活之中，成为地方教会的一种基本活动范式。教会建构了家庭资源，深入家庭生活，建构家庭成长模式，提供社会关怀家庭的方向。特别是基督教所具有的宗教资本，可以为此而建立为家庭生活资源，甚至可能使家庭聚会功能，取代了单一的家庭功能，进而提供了社会关怀家庭的新方向和新范围，建构出家庭团契化、社团化的新组织形态。

然而，相对于都市来说，农村更加需要堂－点模式中以点为中心的聚会方式。因为农村教会在神职人员和经济资源上都普遍缺乏。于是，教堂之外的家庭聚会，就成为了中国基督教在教堂之外得以发展的一个极大补充。而这些延伸性家庭系统（extended family network），是许多地方教会——家庭教会的社会基础。它们最能适应中国文化的深层基础。

就温州聚会而言，“文化大革命”的非常时期，牧师和传道人大量流失，信徒们只好秘密聚会，在没有牧养人员、没有圣经、没有赞美诗歌的情况下，坚持聚会，并努力改善聚会条件。大家只能推举识字较多的信徒给大家读经，并做些简单的经典解释。这些聚会的召集人，就是从平信徒中推选出来的，因此他们十分了解信徒的灵性需求，在长期的家庭聚会实践中，他们也逐渐积累起丰富的牧会经验，自然就成为家庭教会的领袖。它促进了家庭教会的增长，使他们成为制度宗教之外的基督教群体。

自1980年代之后，宗教活动获得公开的合法性，家庭教会于是就成为了中国基督教的一个主要分支。随着中国宗教政策的逐步落实，一批牧师和传道人重新回到教会，与秘密聚会时期的教会领袖共同牧养教会。在此过程中，秘密聚会时期的领袖，这时既有讲道经验，也具有深厚的群众基础，同时也大都按立了神职，或为牧师、或为长老，继续牧养着逐渐已经发展壮大的地方教会。

此处以温州永嘉县的教会为例，讨论中国基督教堂－点模式在不同地区的变化和差异。永嘉教会设有十大牧区，两个教派，一个聚会处，一个是安息日会。已经登记的教堂216个，没有登记的，聚会点，正式的有61处，非正式的则有两百多处，堂点加起来，一共六百多处。其中有牧师5位、教师7位，长老6位，义务传道、讲道员约一千多人。加上各个聚会点的探访人员，全县共有3000人。受洗的信徒5万人，没有受洗的慕道友有8万人，一共13万人。13万资源得信徒，3千多得牧养人员，这与上海教堂几百个专业教牧人员或义工，服事近20万名左右信徒的情形比较，显然是资源充裕得多了。

永嘉县基督教的堂－点模式中，教堂组织是大同小异，它同样是由县级基督教两会直接管理，同上海基督教教堂的管理基本一样。教堂内部事务，一般都由堂委会来进行教会管理，下设或多或少的事务组。作为教堂管理组织的堂委会，或者是十几个人，或七八个人，小的则只有5个人。堂委会一个季度开一次议会，议会包括100位左右的义工，包括各个堂点的负责人。然而，教堂的管理模式也与上海不太一样，大多教堂之间各自独立管理，各自独立的特征比较明显。

值得指出的是，温州基督教信徒与上海市的基督教信徒比较，他们大都是以家庭为单位的信仰方式，甚至可用一家一户为单位来统计温州基督教的信徒人数。这个特点，已经给温州基督教的堂－点模式带来巨大影响。所以，温州基督教的堂－点关系，似乎是各自自立的倾向更加明显，在组织设置上也存在着较大的区别。教堂组织往往有一个从上到下的系统，而每一个聚会点、家庭教会则自成体系。在堂与点的关系处理方式上，温州基督教的“点”，虽然还要接收来自所属教堂的“主日派单”，但是，它们却容易扩展为独立的教堂。而新建立的教堂，常常就不再带点，似乎就中断了固有的堂－点模式。这就是说，堂－点的温州基督教模式之中，聚会点比较教堂的活动方式而言，它的独立特征更加突出。

特别的例外是，在温州基督教的堂－点模式中，它往往不是经由聚会点，拓展为教堂，而反而是把教堂变为聚会点。

比如，温州市南区的蒲鞋市教会，历史上具有西方循道公会背景，原来是温州市的南门教会。这在1970年代是一个老教堂，信徒多是老人。至于这个南门堂附近的年轻信徒，常常不到教堂聚会，而喜欢在家里聚会。后来因为城市改建，南门堂搬迁，从此租赁了一个1700平方米面积大小的写字楼，成为一个具有教堂规模的聚会点。聚会的信徒则由老年人为主，转变为以中青年信徒为主。

虽然蒲鞋市教会，由教堂变成为聚会点，经历了一个由合法到非法、又经由非法到争取合法地位的过程，名义上接受温州鹿城区基督教“两会”的指导，但实际上，这个聚会点形式的教堂，它的堂务、教务、人事、财政完全独立，并不受区“两会”的影响。

蒲鞋市教会由教堂变为聚会点的，这是温州地区堂－点关系变化的一个典型实例。因为，温州教会进入写字楼、变成聚会点的方式，近年来在温州市还有较大的发展。不仅仅是写字楼，还有住宅楼、居民小区，许多不同大小的家庭教会，亦采取了这种活动方式。

显而易见，温州地区的蒲鞋市教会和永嘉县堂－点系统，大多是本土化的地方教会堂－点模式，多少具有西方差会传统。温州地区具有很多家传基督徒，有的到如今甚至是第四代、第五代，他们的祖辈或父辈有过西方差会时期的传统。这个传统的主要影响，可能就是各个堂点之间的独立管理方式，所以，与上海比较，它的堂点关系并不是很紧密，而是比较松散的一种堂－点关系，各个聚会点的独立倾向常常很明显。

十．“堂－点模式”及其认同特征

虽然西方差会各宗派的传统因素，在地方教会的演变之中多少保留了一些痕迹，但它们在中国人兼容并包和融会贯通思想影响下，并没有得到特别的彰显。仅仅是在某些年轻信徒当中，他们心存有一种复古的思潮，对西方差会的传统有着追溯的欲望。

然而，在温州地方教会的发展中，来自西方的奋兴运动、福音派与基要主义的影响则表现得比较明显。这些神学观念，与中国传统的宗教理念存有一定的契合点。直到如今，荣神益人，奋兴崇拜，在温州地方堂点系统之中，也都是最广泛的教会理念。

实际上，中国基督教在200多年以来的本土化过程中，早已逐步呈现了一种适应于中国社会的地域化建构。在此过程中，西方基督教的敬虔主义（pietism）与奋兴形式(revivalism)，已基本保留在中国教会，它们在一定程度上适合了中国人的文化特征，即往往以道德的系统来强调宗教敬虔，由个人到群体的救恩福音、容神益人的思想比较厚重。因此，基督教福音虽然来自西方，却也能在中国本土扎根。其最主要的结果，是中国当代教会比较着重于敬虔主义和个人救恩，淡化了基督教原有的教派组织特征。所以，中国基督教教会的变迁或增长，基本上不是西方教会那样，采取社会学——教会与社会二元相分的途径。与此相应，对于属灵原则的强调，并综合了属灵崇拜及其相关的组织方法，成为了中国教会一个比较普遍的本土化特征。最基本的问题，应当就是在“全球地域化”语境之中，中国基督教地方教会的建构及其中国基督徒的身份认同。

在温州基督教徒当中，个人救恩的倾向比较明显，个人传教和给个人传教的理念根深蒂固。虽然近年来，在社会服务方面有所发展，但这些服务都带有的传布福音的基督教烙印。把福音外传传播到每一个个人，使每个人得到拯救，仍然是现阶段温州绝大多数教会的首要目标。这可能也是温州基督教堂点模式中，他们更加倾向于聚会点独立发展的基本原因所在。

因为聚会点模式中的基督教信徒，大多是比较虔诚的信徒。他们追随的，是具有本土文化特征的属灵式的崇拜模式。其中，祷告和个人见证，占有相当大的比重，特别是得到关于神灵医治疾病的见证。神迹和显灵，构成了他们的混合神学传统。因此，医病、庇佑和报复，这些深厚的中国宗教传统，同时也成了地方基督教属灵崇拜的基本元素。它能够保留西方基督教传统教会的一些礼仪特点，却又不至于太过倚重那些传统。

基督教初传中国的时候，《圣经》教义的解释，基本是由西方传教士解释，1949年西方传教士离开后，则由中国牧师和传道人的解释。中经1960年代的中断期，进入地下的、教堂聚会时期，各个地方的基督教徒自己则以他们粗浅的文字解释，对教义的理解开始了新的努力。因此，不仅仅是基督教管理的堂－点模式，各地基督教徒对于教义的理解，实际上则象征了地方基督教之间的“圣徒相通”，他们对基督教地方发展模式的认同。

温州地区曾经有一个较大范围内关于基督教教义的讨论。虽然目前还没有最终的定论，可能永远也不会有一个统一的解释。因为基督教对圣经的理解，本来就存在百花齐放的现象。这对地方基督教教义学或神学的建构，可能会发挥一个基础性的认同功能。以教堂为中心的永嘉教会，没有参与温州市教会对教义的讨论，但以点为中心的蒲鞋市教会，却一直在主张对圣经教义的统一理解。

这似乎是在显现一种独特的信仰认同倾向。这就是说，以教堂为主的管理方式之中，教义的理解方式好像不是很重要，反而是聚会点为中心的基督教活动模式之中，更加强调信徒们对教义理解方式的统一性。它们在强调这种教义理解的统一性特征的时候，呈现了各个聚会点的独立特征。

实质上，对中国基督教的堂－点模式，存在一种非常值得注意的认同方式。特别是温州年轻一代的基督教徒，他们甚至模糊了教堂模式和聚会点模式之间的差异[28]，他们干脆认为：教会就是礼拜的场所，随时可以更换；这个教会不好，换一个就是了，虽然信奉的神，还是那个神，不能信仰别的神，但换个教会，依然还是信仰同一个神。所以，在他们看来，基督教徒的灵性满足、信仰认同问题，同样也能在礼拜场所的改变中予以体现。

虽然，登记教会与不登记教会各有特征。但它们都面临同样的问题。那就是当一个堂－点的聚会人数，多达数以千百计的时候，它们现有的管理方式，不论是堂委会的官僚制管理，还是聚会点的家长制管理，大多将难以为继。各自为政的教会系统，可能会给基督教事业的进一步发展带来潜在的危险，中国基督教就会有可能变迁为一场无序的、行走在制度宗教之外的民间宗教活动，难以面对主流社会的文化和信仰。

这说明，中国基督教存在着一种堂－点制度与神学信仰的双重关系：教会科层制越强，教会管理的行政权力就越强，官僚性亦会越来越强；教会的制度化越强，行政权力就越强；聚会点的制度化越弱，信仰的个人性就越强，行政管理的权力性就越弱，而基督教的地方特征表现就越是明显。

在此基础上，基督教徒对于中国基督教制度演变的认同程度，就能够被视为中国基督教信仰体系的一个“行动单位”，是对付特殊环境、从地位和功能上解决基督教本土化问题的工具。

依据曾经有过的研究，在基督教徒的信仰认同方式中，他们的最基本特征，就是“双向认同”。一种是属于基督徒自己能把握的内在认同，内在于他们的信仰中，能使他们获得一定的“个人自主性”；另一种认同方式，则是外在认同取向，不一定出自于基督教徒的内心信仰，却不得不与外在环境、秩序的整合。这构成了当代中国基督徒的“双重认同模式”。[29] 当人们进入基督教的时候，人们或许直接接触的就是这种教堂与聚会点的崇拜和聚会形式，以及与此相关的信仰方法。至于教堂与聚会点背后所应当包涵的基督教神学信仰和教会组织模式，则大多在这种认同模式之中给遗漏了。

所以，中国基督教的这种双重认同模式，在中国基督教的本土化过程中，亦将随之演变为以信徒为中心的双重认同方式，既认同外在的基督教组织模式，同时，却更加注重基督教信仰者的内在认同，并希望把这种信仰认同方式，直接建构为一种“圣徒相通”的团契模式，进而包涵了一种以基督教信仰及其信徒为中心的单向认同可能。

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[③] 麦奎利：《基督教神学原理》，何光沪译，香港道风山，汉语基督教文化研究所1988年，第9页。

[④] 参陈家富《蒂利西的在边缘上的教会观》，许志伟主编《基督教思想评论》，2006年第二期，总第五辑，上海人民出版社2007年，第145－163页。

[⑤] 吴利明：《从历史发展看“政教关系”的演变》，《基督教与政治》（增订本），香港中文大学崇基学院神学组教牧事工部，1991年，第80－90页。

[⑥] 刘廷芳编辑《中国教会问题的讨论》，中华基督教教育年会青年会画报部，1922年，第6－7页。

[⑦] 倪柝声《工作的再思》，台北：台湾福音书书房1979年。

[⑧] 林荣洪《属灵神学：倪柝声思想的研究》，香港宣道出版社1989年，第294页。

[⑨] 倪氏关于“地方教会”的设想：“在实质上，教会是不能分开，像神不能分开一样。但是，地方的分开，并不是实质上的分开，乃是行政上，管理上，和组织上。因为教会不只有她属灵的方面，当她还在地上，包括这么多人的时候，就天然的要有组织、管理和行政。因着全世界所有属主的人无法住在一个地方，都在一个地方聚会，所以，组织，管理，行政上，神的教会就不得不分作神的众教会。这就是圣经中的地方教会。这就是神特别以地方作为众教会界限的原因。”倪柝声《工作的再思》，台北：台湾福音书书房1979年。

[⑩] 林荣洪《属灵神学：倪柝声思想的研究》，香港宣道出版社1989年，第290、292－293页。

[11] 徐松石《中国本色教会的建立》，香港浸信会出版部，1975年，第13页。

[12] Troeltsch,Ernst,1931.The Social teaching of the Christian Church ,2 Volumes, London: Allen and Unwin.

[13] Peter Beyer, Religions in Global Society , London and New York.2006：10-13。

[14] 尤尔根·哈贝马斯著，刘北成、曹卫东译，《合法性危机》，上海人民出版社2000年，第160页。

[15] 乔纳森·弗里德曼著，郭建如译，《文化认同与全球性过程》，北京：商务印书馆2004年，第309页。

[16] 文军《全球化进程中社会学研究面临的挑战与创新》，《社会科学研究》，成都，2000年第五期。

[17] 杜赞奇《文化、权力与国家：1900－1924年的华北农村》，江苏人民出版社2003年。

[18] 吴梓明《全球地域化视角下的中国基督教大学》，台北宇宙光全人关怀机构2006年，第179页。

[19] 卡斯特《认同的力量》，北京：社会科学文献出版社2006年。

[20] 乔纳森·弗里德曼著，郭建如译，《文化认同与全球性过程》，北京：商务印书馆2004年，第151页。

[21] 乔纳森·弗里德曼著，郭建如译，《文化认同与全球性过程》，北京：商务印书馆2004年，第44－45、50、213页。

[22] 卡斯特《认同的力量》，北京：社会科学文献出版社2006年。

[23] 吴梓明《全球地域化视角下的中国基督教大学》，台北宇宙光全人关怀机构2006年，第第179、128－131页。

[24] 1996年12月28日颁布的《中国基督教教会章程》，第五章第2节“堂点组织的产生”：“堂点组织是指教堂或聚会点的管理机构。教堂建立堂务组织（至少七人以上），聚会点组织教务小组（至少三人组成）。”

[25] 陈剑光、韩德著，《成形中的巨流：九十年代中国教会》，庄婉芳译，香港天道书楼有限公司1992年，第32页。

[26] 以上海基督教为例，它在近年来已基本形成两级教会、四级管理模式。两级教会指基督教市两会与区两会，对基层基督教堂－点进行集中管理；四级管理则指：1，市两会对全市基督教事务的统合管理；2，区两会对本区基督教事务的综合管理；3，教堂对各聚会点的管理；4，堂或点对其它形式的小型聚会点、祷告点的代行管理。

[27] 李向平《“场所” 为中心的宗教活动空间——变迁中的中国“宗教制度” 》，香港道风山《基督教文化评论：宗教社会学专辑》，2007年，第26期，第93－112页。

[28] 在他们看来，“三自”只是个组织，不是教会。教徒们的习惯，已用“登记教会和不登记教会”，代替了以往的“三自教会”和“家庭教会”的区别。

[29] 李向平《身份·伦理·认同－当代中国基督教徒的伦理精神》（上、下），中国基督教“两会”《天风》，2007年4－5月号。

汪晖：对象的解放与对现代的质询———关于《现代中国思想的兴起》的一点再思考

2008-07-23T21:40:00.001-07:00

[内容提要]本文是对作者的四卷本著作《现代中国思想的兴起》一书的总结。文章对书中涉及的帝国—国家、封建—郡县、礼乐—制度等二元对立范畴、历史中的"连续性与断裂"及"时势"概念、科学世界观和民族主义知识等问题进行了细致阐释和反思。作者强调: 在思想史研究中, 需要将过去的思想世界从观察对象的位置上解放出来, 使之成为一种思想的视野, 用以观察和反思我们置身其间的现代世界和知识状况。

在中国历史研究中, 人们经常对用于描述历史现象的概念和范畴以及相关的研究范式产生疑虑。这些疑虑主要集中在两点: 首先是对理论范畴和社会科学范式能否有效地描述和解释历史现象的疑虑, 例如上个世纪九十年代在美国的中国研究领域就曾发生过有关能否用市民社会( Civil Society) 这一概念描述中国历史中的类似现象的争论; 其次是对西方概念和范畴在解释中国现象时的有效性的疑虑, 例如我在《现代中国思想的兴起》第一卷中有关西方思想中的"帝国—国家"二元论及其在中国研究中的衍生的质疑。由于这些问题经常被放在西方理论—中国经验之间的二元关系中加以检讨, 问题的尖锐性反而由于被化约为所谓"西方—本土"或"普遍—特殊"的矛盾而失去了理论意义。也正是与上述两重疑虑相关, 许多历史学者致力于激活传统范畴以解释历史现象。在我看来, 单纯地依赖传统概念和范畴并不必然保障解释的有效性, 因为这些概念和范畴往往是在现代思想和理论的烛照之下才显示出意义的; 也因为如此, 尽管我们需要对理论概念和社会科学范畴的运用保持审慎的态度( 历史化的态度) , 但这些概念和范畴的运用本身仍然是不可避免的。要想让上述质疑的合理性获得真正的理论意义, 就必须突破那种"西方—本土"、普遍—特殊"的二元论, 重新思考历史与理论之间的复杂关系。

在这篇文章中, 我试图结合《现代中国思想的兴起》一书涉及的相关问题, 对中国思想研究的方法问题进行一些思考。

三组概念: 帝国与国家、封建与郡县、礼乐与制度

在《现代中国思想的兴起》中, 我提到三组涉及政治制度的概念。第一组概念是产生于西方思想的帝国和国家。在有关中国的历史研究中, 存在着两组有所不同但又相互联系的理解框架, 一种将中国理解为一个与西方近代国家相对立或形成对照的帝国( 或者文明, 或者大陆) , 而另一种则认为中国历史中早已出现了一种以郡县制为内核的早期民族国家。这两种表述相互对立, 但都是从欧洲近代思想中的帝国—国家二元论发展而来。不过, 我在批评帝国—国家二元论的过程中并没有完全放弃帝国或者国家的概念, 而是试图在另一个层面上综合两种叙述中揭示出的中国历史的一些特点。第二组概念是中国传统的郡县和封建, 这是中国历史中相当古老的范畴。在讨论宋代至清代儒学的时, 凡涉及具体政治解释的时候, 我很少使用帝国或国家的概念, 而是从儒学家们或士大夫们使用较多的范畴即郡县和封建着眼。比如在解释宋代天理之成立的时候, 我特别提到了围绕着郡县和封建问题展开的儒学辩论, 并力图从这个儒学辩论的内在问题着眼来分析历史变迁。第三组概念则是更为古老的礼乐与制度( 先秦文献中为"制", 后来发展为"制度") 。在解释宋代的时候, 我讲到礼乐和制度的分化, 但我不是一般意义地将礼乐与制度作为两个截然不同的描述性范畴加以运用, 而是将这一礼乐与制度的分化置于宋代道学

和史学的视野内部, 从而让这一表面看来的客观历史叙述同时变成了一个历史判断或价值判断的领域。

让我从最后一组概念谈起。对于先秦儒者而言, 礼乐与制度具有相互重叠的关系, 但宋代儒者却以不同方式将两者区分开来, 进而发展出"礼乐与制度的分化"这一命题, 用于对历史的描述, 即"三代之治"是礼乐与制度完全合一的时代, 而后世制度却与礼乐的世界之间产生了分离和隔绝。因此, 礼乐与制度的区分本身成为一个政治性的命题。由于宋代儒者用礼乐来描述古代的封建, 用制度说明后世的以皇权为中心的郡县制国家, 从而礼乐与制度的区分密切地联系着有关郡县和封建的政治思考, 尤其是从这种思考出发展开的对当下政治的判断。宋儒力图在日常生活层面恢复宗法、井田、封建等三代之治的具体内容, 但这种复归古制的行动不能单纯地被看作是复古, 而必须置于对于科举制度和郡县体制的正规化的批判性的理解之中才能被理解; 他们反对科举, 但没有简单地要求恢复古代的选举, 而是要在新的语境中对科举制度加以限制和补充; 他们倡导古代的井田制度, 目的是对抗唐代后期开始实施的两税法及其后果, 但并不认为宋代社会必须重新回到井田制度之中; 他们参与恢复宗法的实践, 以对抗唐代以后谱牒散落、政治制度愈益形式化的历史状态, 但也并不认为整个政治制度必须向古代分封的方向发展, 毋宁是承认以皇权为中心的郡县制度的合法性的。复归古制是为了批评新制, 但这个批评不是全盘否定, 而是基于对时势的判断, 要求在郡县的框架下吸纳封建的要素, 进而改革当前的政治制度。在这个意义上, 宋代道学虽然畅谈天道、天理、心性等比较抽象的哲学—伦理学范畴, 但透过他们对于礼乐与制度的分化的历史叙述, 我们可以清晰地看到道学思想中所深含的政治性思考。离开了郡县和封建的理念及其历史观, 我们不能解释道学或理学的政治性; 离开了这种政治/历史关系, 我们也不能理解为什么宋儒对于天理的范畴如此用心。通过礼乐与制度的分化、三代以上与三代以下的对比, 以及封建与郡县、井田与均田、学校与科举等等的辩证对立, 天理世界观得以建立和展开的历史动力便内在地呈现出来了。

从北宋到南宋, 道学家们的思考逐渐地集中到了天理这一范畴上, 从而形成了后来称之为理学的儒学形态。天理概念看起来是很抽象的, 与这直接相关的概念如理、气、心、性以及格物致知等论题, 也与先秦、汉唐时代的儒学关心的问题有所区别。许多受欧洲近代哲学影响的人立刻在本体论、实在论和认识论的框架中对宋代思想进行哲学分析, 在我看来, 这个方法本身是外在的, 是按照欧洲哲学的范畴、概念和框架建立起来的解释体系。与此同时, 许多学者出于对这种观念史方法的不满, 试图对思想史做社会史的解释,这是一个重要的尝试。就像我在前面说过的, 社会史分析的那些基本范畴是从近代社会科学中产生出来的, 比如政治、经济、社会、文化等等范畴及其分类, 是近代知识和社会分类的产物。当我们把许多历史现象放置在经济、政治或文化的范畴之内的时候, 我们失去的是那个时代的内在视野, 以及从那个时代的内在视野出发反思地观察我们自身的知识、信念和世界观的机会。在我的研究中, 天理的世界观不是一个简单的抽象, 通过追问为什么在宋代的特定语境中天理范畴成为一个新型世界观的中心范畴, 以及哪些人提出这一范畴, 这一范畴在怎样的条件下被具体化和抽象化, 我力图在抽象的范畴与社会演化之间找到内在的联系。在这里, 有一个中间的环节, 就是通过分析宋学内部的形而上范畴———如天理———与宋代思想提出的那些直接的社会性命题之间的关系, 重新接近宋儒视野中的历史变迁和价值判断。

但是, 如何建立这种关系却是一个值得认真思考的问题: 如果只是将天理或气、性或格物致知等概念或命题放置在一种经济史、社会史或政治史的叙述之上, 我们不但会将复杂的观念问题化约为经济、政治或军事问题, 而且也忽略了被我们归纳在经济、政治、军事或社会范畴内的那些现象在古代思想世界中的意义。因此, 我们需要将这些观念放置在特定的世界观内部进行观察, 并从这一世界观的内在视野出发解释那些被现代人归纳在政治、经济、军事或其他范畴中的现象及其与天理等范畴之间的关系。我一开始就从欧阳修和几个史学家的历史叙述当中寻找切入点, 特别是历史写作中的三代以上和三代以下的区分, 在我看来, 这个区分并不仅仅是一种客观的历史陈述, 而且是在儒学内在视野中展开的历史过程, 从中我们可以看到宋儒的政治理想在历史叙述中的展开。宋代儒者的政治、经济甚至军事的辩论经常涉及封建与郡县、井田制与两税法、选举与科举等问题, 每一组命题又被放置在三代以上与三代以下( 或汉唐之法) 的历史叙述之中。在现代知识的架构下, 我们可以把这些有关封建与郡县、井田与两税法、选举与科举的问题放置在政治史和经济史的解释方式之中加以处理, 但考虑到我在前面所说的"内在视野"问题, 我们不能不追问: 封建制或郡县制、井田制或两税法、选举制或科举制的问题在儒者

有关三代以上和三代以下的历史叙述中究竟包含了怎样的意义呢? 这些问题是政治问题、经济问题或制度问题, 但在儒学的视野中, 这些对立范畴之间的关系是和三代以上/三代以下的历史区分、"礼乐与制度的历史分化"密切相关的。在这个意义上, 政治不能简单地用政治这个范畴来表述, 经济也不能用经济这个范畴来表述, 因为两税法的问题、井田制的问题、宗法的问题、皇权的问题、科举制的问题, 是在封建的理念、三代的理念、礼乐论的内在框架中展开出来的, 它们的意义无法简单地归结为现代社会科学所说的制度问题。如果把宋代天理观的诞生与宋儒的历史观联系起来观察, 我们就可以发现天理在儒学世界中的地位的上升是和他们对于历史变迁的观察密切相关的: 三代以上是礼乐的世界, 道德、伦理与礼乐、自然完全一体化, 对道德的叙述与对礼乐的叙述是完全一致的,因此并不需要一个超离于礼乐范畴的本体提供道德根源; 而三代以下是一个经历了"礼乐与制度的分化"的世界, 即现实的制度本身已经不能像礼乐那样提供道德根源, 对制度的陈述并不能等同与对道德的陈述, 从而关于道德的论述必须诉诸于一个超越于这个现实世界的本体。这个分化的过程也体现在"物"这一范畴的转化之上: 在礼乐的世界里, 物既是万物之物, 又代表着礼乐的规范, 从而物与理是完全统一的; 而在宋儒置身的世界里, 礼乐已经退化为制度, 即不具有道德内涵的物质性的或功能性的关系, 从而"物"在礼乐世界中所具备的道德含义也完全蜕化了, 只有通过格物的实践才能呈现"理"。

正由于此, 理解天理的诞生离不开儒者对于历史变迁的理解。我在书中特别地展开了对于"时势"这一范畴的分析, 因为中国的历史意识或者说儒学的历史意识与此有特殊的关联。近代西方思想的一个核心范畴是时间, 直线进化的、目的论的、匀质空洞的时间。19 世纪的欧洲经历了一个历史观的转变, 其实这个转变就是历史范畴与时间范畴获得了内在的一致性, 目的论就是通过这两者的结合而被赋予历史的。《现代中国思想的兴起》的导论部分对黑格尔主义的批评就是在这个意义上展开的。现代民族主义叙述也是在这个时间的认识论中展开的, 民族主体就是依赖这个认识论的构架建立起来的。用"时势"这一概念就是为了重构历史叙述的认识框架。在儒学的视野内, 与时间概念一样,"时势"的意识也是和历史观、历史意识相关的, 但它并不是一个直线向前的、空洞的概念; 它是对历史变化的自然展开过程及其内部动力的叙述, 这个自然展开过程本身并不依循什么目的; 目的的问题存在于置身变化之中的人对于价值( 天理、礼乐、三代等等) 的寻求,从而天理、礼乐、三代之治等就存在于我们的日常生活和实践内部。"时势"的问题在宋代的思考中变得非常内在("理势"概念就体现了这一转向内在的取向) 又非常重要, 但它并不仅仅依存于宋学, 我们在顾炎武、章学诚的经学和史学中都能够找到这一历史观的不同的展现方式。

和其他的范畴一样,"势"也是很早就有的概念, 但无论是"时势"的问题, 还是"理势"的问题, 在宋代思想中具有特别的一些意义。道学家们考虑到整个的社会变化或历史变化, 特别地讨论了所谓的礼乐和制度的分化, 他们不是简单地在两者之间加以褒贬, 而是将这个分化看成是历史变迁的后果。宋儒一边追慕三代的礼乐, 一边高举天理之大旗, 为什么复归古制的诉求又转化到抽象的天理之上并落实在个人的道德实践之中呢? 没有一种历史的看法, 这两者就无法真正衔接起来。在这里, 礼乐和制度的分化确实不是宋儒自己的表述, 而是我从他们的各种表述中归纳而来, 所谓三代以上与三代以下的区分不正是他们的基本的历史看法吗? 我的这个归纳也受到钱穆和陈寅恪两位先生在解释隋唐史时就礼乐与制度的不同观点的影响。不过, 在我的解释中,"礼乐与制度的分化"与他们讨论的具体语境是完全不同的。钱穆指责陈寅恪在分析唐代历史时对礼乐与制度混而不分, 造成了问题, 他批评陈先生把本来应该归到礼乐当中的东西都归为制度了。

但是, 我们也可以问, 先秦的时候也没有这样一个清晰的界限, 那么, 钱穆先生的这个二元性的看法是从哪儿产生出来的呢? 从相反的方面说, 在宋代以后的语境中, 礼乐与制度被看成是两个相互区别的范畴, 陈寅恪为什么在解释中古史时要混而不分呢? 我们知道陈先生对宋代及其理念有很深的认同, 他是一个史学家, 但正像中国古代的历史叙述本身包含了历史理念一样, 陈先生的叙述不会没有他的理念在里面的。要求将两者区分开来或将两者混而不分, 不是一个简单的事实问题。在史学写作中, 人们往往把礼乐与制度的分化看成一个历史的事实并加以展开, 在南北朝或隋唐历史研究中, 这个区分也许是必要的; 然而, 无论是陈先生的混而不分, 还是钱先生的分而述之, 都是在宋代以后有关历史变迁的视野中产生出的历史观。礼乐与制度可以是混而不分的, 而在一定的时期又必须分而治之, 为什么? 从儒学的传统看, 这个分与合的辩证与儒学、特别是孔子有关礼崩乐坏的表述有着内在的联系。在这个意义上, 礼乐与制度的分化不是一般的历史事实问题, 而是一个历史观的问题, 一个从什么角度、视野和价值出发叙述历史的问题;我们可以把它表述为一个历史过程, 但同时必须了解这个历史过程是从特定视野出发展开的历史判断。也是在这个意义上, 宋儒恢复宗法和井田的实践、批判科举和严刑峻法的论述, 都包含了一种以三代礼乐判断郡县制下的新的制度性实践的含义。三代以上与三代以下的区分, 礼乐与制度的对立, 由此也就获得了它们的直接政治性; 这种政治性不是平铺直叙地展开的, 而是通过天理世界观的建立在更为深广的视野内展开的。

在我看来, 当我们从这样一个植根于儒学的历史视野出发展开天理之成立、展开那些被当代史家放置在经济史、政治制度史、文化史或哲学史范畴中的问题时, 我们也就是从一个内在的视野中诠释历史。在这个视野中, 我们今天单纯地当作经济政治范畴的那些问题, 在另一个历史语境中是不能单纯地当作经济政治问题来解释的, 例如, 郡县、封建等等概念在儒学世界中是一个有着内在完整性的思想世界的有机部分, 只有通过这个思想世界, 现实世界及其变化才被赋予了意义, 也才能够被把握和理解。内在视野是不断地在和当代的对话过程当中产生的。从方法上说, 这不仅仅是用古代解释现代, 或用古代解释古代, 也不仅是用现代解释古代, 而且也是通过对话把这个视野变成我们自身的一个内在反思性的视野。由三代以上和三代以下的区分, 由礼乐和制度的分化的视野, 我们也能够看到我们自身知识的局限。

历史叙述中的国家与帝国

既然从中国历史内部展开了郡县与封建的问题, 为什么又要讨论帝国和国家的问题? 很显然, 这个问题是与全书的叙述主线———即对"早期现代性"问题的追问———密切相关的。我追问的是: 理学的形成是否显示了宋代以来的社会、国家和思想已经开始了某种重要的、可以被称之为"早期现代"的转变? 正是在这个问题的压迫之下, 我重新回到半个多世纪以前由日本学者提出的一些有关中国历史的假设上来。"唐宋转变"是内藤湖南在上个世纪二十年代提出的概念, 其后宫崎市定等京都学派的学者发展了"东洋的近世"、"宋朝资本主义"的论题。他们从贵族制度的衰败、郡县制国家的成熟、长途贸易的发展、科举制度的正规化等方面讨论这个"早期现代"问题, 宫崎市定还将理学明确地视为"国民主义"———即民族主义———的意识形态。关于京都学派与帝国政治之间的关系, 我没有能力在这里做出详细的讨论, 但他们对中国历史的研究提供了许多至今值得讨论的洞见是难以绕过的, 其中唐宋转变及宋代作为东亚近世历史的开端问题, 就是其中之一。我的讨论主要从"天理的成立与郡县制国家"的关系着眼, 分析儒学形态的转变, 其中包含了与京都学派所讨论的问题的某种对话和回应。这里需要提出的问题是: 为什么对早期现代性问题的探讨会与帝国—国家问题发生关联? 京都学派的问题与此又有何种关系?

霍布斯鲍姆曾说, 假定19 世纪以来的历史研究有一个什么中心主题的话, 那就是民族国家; 我们还可以补充说, 它的另一个更为基本的叙述则是资本主义。在19 世纪以降的政治经济学和历史叙述中, 以民族国家为中心的叙述是通过和其他叙述的对立构造出来的, 所谓帝国和国家的叙述, 就直接地表现了这个对抗。历史的观念在19 世纪发生了一个重要转变, 所谓历史就是主体的历史, 而这个主体就是国家。在这个意义上, 没有国家就没有历史。因此, 说中国不是一个国家, 或者说, 中国是一个帝国, 也就是说中国没有历史、无法构成一个真正的历史主体。正是为了与西方现代性叙述相抗衡, 京都学派提出了"东洋的近世"、"宋朝资本主义"等论题, 在"东洋史"的构架下, 重建了中国历史内部的现代动力。关于这个学派与日本帝国主义或殖民主义之间的政治性关系, 在这里暂略过不谈。我在这里关注的是它的叙述方: 它在建立与西方现代性平行的东洋的近世的叙述时, 叙述的出发点同样建立在国家这一核心问题上。如果没有这个国家中心的叙事, 就不存在所谓近世的叙事。京都学派也谈到理学或道学, 但它是把道学或理学视为新的国民主义意识形态来理解的, 在这个解释背后是有关作为早期民族国家或原型民族国家

( proto- nation state) 的郡县制国家的历史阐释。总之, 当京都学派以"东洋的近世"对抗西方叙述的时候, 它的确构造了一个以国家和资本主义关系为中心的叙述。这个叙述跟西方主流的叙述是倒过来的, 即西方中心的叙述认为中国是一个帝国、一个大陆或者一个文明, 潜在的意思是中国不是一个国家, 而京都学派刚好相反。通过诉诸"成熟的郡县制国家"或"国民主义"等范畴, 京都学派建立了有关"东洋的近世"的历史假说。

在上述意义上, 我与京都学派的对话与区别也包含着对这个19 世纪欧洲"世界历史"的批评。简要地说, 我和京都学派———尤其是其代表人物———对于宋代特殊性的讨论的区别主要体现在这样几点上: 第一, 与宫崎市定将理学视为一种与他描述的宋代社会转变相互匹配的"近代的哲学"或"国民主义"意识形态不同, 我认为理学及其天理观恰恰体现了与这个过程的内在紧张和对立, 两者之间的历史联系是通过这种对立而历史地展开的。从方法论上说, 京都学派带有强烈的社会史倾向, 他们使用的范畴主要是从欧洲19 世纪以降逐渐形成的知识体系中产生的, 从而缺乏一个观察历史变化的内在视野。在这个意义上, 京都学派的基本的理论框架和历史叙述是欧洲现代性的衍生物。如果宋代真的像他们描述的那样是一个更为中国的中国, 那么从儒学的视野来看, 这一转化应该如何表述呢? 如果"东洋的近世"的实质内容是早期的资本主义和类似于民族—国家的郡县制, 那么, 宋代儒者据以观察历史演变的那种以"三代礼乐与后世制度"的尖锐对比为特征的历史观难道不是既包含了对历史演变的体认, 又体现了对于郡县体制和"早期的资本主义"( 如果这个概念的确可用的话) 的抗拒吗?

与这一点密切相关, 第二, 京都学派在近代西方民族主义/资本主义的知识框架下描述宋代社会及其思想的"近世"特征, 而我的描述———例如对"帝国—国家二元论"的分析———则试图打破这种单线进化的目的论叙述。京都学派通过将宋朝描述为一个成熟的郡县制国家而展开"东洋的近世"的论题, 其基本的前提是欧洲现代性与民族—国家体制之间的历史关系, 从而民族—国家构成了他们的现代性叙述的一个内在的尺度。京都学派有关"东洋的近世"的叙述明显地带有这一倾向。然而, 如何描述元朝的社会构造, 尤其是如何理解清代的社会体制? 我所以加以限定地使用了"帝国"这一概念, 目的就是打破那种将现代性与民族—国家相互重叠的历史叙述———毕竟, 与被放置在"帝国"这一范畴内的漫长历史相比, 民族—国家只是一个短暂的存在。从明到清的转变显然不能放置在类似于"唐宋转变"的模式之中, 将清与民国的关系界定为从帝国到国家的转变也存在问题———否则, 我们该如何解释民国在人口、族群构成、地域和一些制度性设置上与清代的明显联系?

因此, 当我们说宋代包含了某种"早期现代"的因素时, 我们需要在一个不同于京都学派的、摆脱现代性的时间目的论的和超越民族主义知识的框架中来重新表述这个问题。曾有朋友向我问及书的标题问题。"现代中国思想的兴起"———什么是"现代"? 什么是"中国"? 什么是"思想"? 什么是"兴起"?"现代中国思想的兴起"看起来是一个平易的叙述, 但从导论起到最后的结论, 我的每一个部分都在挑战我们常识中的"现代"、"中国"、"思想"和"兴起"这些概念。我写现代中国思想的兴起, 不是写一部现代中国思想史的起源; 什么是"兴起"? 你也可以把它解释为《易经》所谓"生生之谓易"意义上的"生生"———一个充满了新的变化和生长的过程。假定宋代是"近世"的开端, 蒙元到底是延续还是中断? 假如明末是早期启蒙思想的滥觞, 那么, 清代思想是反动还是再起, 我们怎么解释这个时代及其思想与现代中国之关系? 我注重的是历史中一些要素的反复呈现, 而不是绝对的起源。在历史的持续变化中, 不同王朝以各自的方式建构自身作为中国王朝的合法性, 这一过程不能用直线式的历史叙述加以表达。正是基于这一历史理解, 我没有把所谓"现代中国思想的兴起"看成一个类似京都学派的那种以宋代为开端直到现代的一条线。我对"时势"、"理势"等概念的解释就是要提供一个不同于时间目的论的历史认识框架, 而这个框架同时也是内在于那个时代的儒学世界观和知识论的。如果我们参照本尼迪克特·安德森( Benedict Anderson) 对时间概念与民族主义的关系的论述, 时势范畴在

王朝历史及其更替中的意义也许会得到更为充分的理解。

伴随着对于民族—国家体系的检讨和所谓全球化的研究, 早期帝国历史中的一些经验, 以及帝国向现代国家转化的动力等问题, 重新进入了人们的研究视野, 人们据此重新检讨那些被限制在现代化的目的论叙述中的早期帝国的国家结构、经济制度和跨区域交往。当代有关帝国的讨论包含了两个不同的方向, 一个是对所谓"后民族—国家"的全球化问题的思考, 奈格瑞( Antonio Negri) 和哈特( Michael Hardt) 的《帝国》( Empire) 一书是这方面影响最为广泛的著作之一; 另一个则是从对民族—国家体制的不满或反思出发而重新展开的"帝国研究", 它直接地表现在许多历史学者对各大前现代帝国历史的重新挖掘, 以及对迄今为止仍然在历史研究领域占据支配地位的以民族—国家及其尺度为中心的叙述方式的超越。这两个方面———我说的是对当代危机的回应与对历史的研究 ———当然是有联系的, 但又不宜混淆,《帝国与国家》一册与后一方向关系更紧密一些。因此, 重提帝国问题的目的不是加强民族主义的历史叙述, 而是超越这个叙述。在帝国遗产的总结中, 除了我已经提到过的跨区域的交往之外, 帝国的多民族共存的政治结构和文化认同、帝国内部发生的殖民和权力集中趋势, 以及帝国时代与民族—国家形成之间的复杂关系, 都是学者们关心的课题。

但是, 这一对于帝国与早期现代性问题的关心如果落入帝国—国家二元论的窠臼,就很容易陷入或反证19 世纪的欧洲的历史观, 即认为中国没有真实的政治主体。在这里, 真正关键的问题不是承认还是否认中国的历史中是否存在"国家", 而在于重新澄清不同的政治体的概念、不同的政治体的类型, 而不至让国家概念完全被近代欧洲资本主义和民族国家的历史所笼罩。近代国家有不同的政治文化, 比如社会主义国家或资产阶级国家, 它们各有自己的政治文化; 如果连讨论近代国家也离不开不同的政治文化或政治传统问题, 那么, 仅仅在抽象的意义上讨论前20 世纪的国家及其主体性就显然是不够的了。京都学派强调到了宋代, 中国变成了一个成熟的郡县制国家, 而所谓成熟的郡县制国家也就是一种准民族国家。当这个学派把这个郡县制国家与早期现代性关联起来的时候, 又在另一方向上确证了帝国—国家二元论。帝国—国家二元论可以表现为截然相反的叙述方式, 但万变不离其宗的是国家与资本主义之间的内在关联, 宫崎市定那样的论述就是一个例证。在这个框架下, 我们不大可能再去探讨一种非资本主义的国家类型了。

正由于上述多重考虑, 我特别注重所谓帝国建设与国家建设之间的重叠关系, 而不是在帝国—国家二元论内部纠缠。19 世纪以降, 对于所谓前现代历史的研究都被放置在帝国历史的范畴内, 我们可以举出上个世纪60 年代的一部代表作, 即艾森斯塔德( S. N.Eisenstadt) 的《帝国的政治体制》( The Political System of Empires) 一书做一点说明。这部影响广泛的著作在一种韦伯主义的框架内, 综合了世界各大文明的历史研究, 将所谓前现代历史放置在"帝国的政治体制"的概念之下。这一概念是在19 世纪欧洲政治经济学的"帝国—国家二元论"中孕育出来的。正是在这一二元论中,"帝国"构成了一切与现代性相反的特征, 即或承认帝国与现代性之间的联系, 这种联系也总是被放置在一种特殊的追溯关系之中, 例如: 现代国家的专制和集权特性的根源是什么? 为什么现代国家无法摆脱其固有的暴力性质? 所有现代性危机的表征都被追溯到现代世界与帝国之间的历史联系之中。《帝国的政治体制》是一个例证, 它说明在20 世纪几乎所有"前现代的历史"均以不同的方式被纳入了"帝国"这一范畴之内。

在《帝国与国家》一册中, 我主要讨论了这样几个问题: 第一, 儒学对清朝作为中国王朝的合法性论证是如何构成的? 帝国体制内的多元认同、多元政治/法律体制是如何构成的? 清代统治者利用儒学巩固自身的统治, 其中的一个环节是通过儒学将自身界定为一个"中国王朝"; 而另一方面, 士大夫也同样利用儒学这一合法化的知识对王朝体制内部的族群等级制提出批评, 从而对于儒学的某些命题和原则的解释与特定历史语境中的平等问题产生了关联。第二, 19 世纪以降的许多重要著作一直将帝国作为国家的对立面,那么, 帝国建设与国家建设之间的历史关系究竟如何? 例如在讨论清代经学、特别是公羊学的时候, 我强调了包括朝贡体系的扩张在内的帝国建设与清朝的国家建设是同一进程的不同方面。实际上, 那些被归纳为经典的民族—国家的标记的东西早在17 世纪的清朝就已经存在或开始发展, 像边界、边界内的行政管辖权等等。

然而, 发生在17~18 世纪清朝的这些现象是另一种政治文化和历史关系的产物, 它不能简单地被看作是民族国家的雏形, 诸如朝贡、和藩以及其他交往形态, 均必须置于王朝时代的政治文化的框架中给予解释。但没有这个过程, 我们很难理解辛亥革命之后建立的中华民国, 乃至1949 年建立的中华人民共和国, 为什么与清朝的地域、人口和某些行政区划之间, 存在着如此明显的重叠关系。在书中, 我分析了朝贡体制与条约体系的重叠与区分, 以及儒学典籍如何被挪用于现代国际关系的具体过程。我的问题是: 在殖民主义的浪潮中, 这些"帝国知识"如何与一种新型的"儒学普遍主义"结合起来? 从儒学研究的角度说, 这一研究也是对那种将儒学单纯地放置在哲学的、观念的、伦理的或学术史的框架内的研究方法的修正。儒学在政治历史中可以被理解为一种合法化的知识, 它的不同形态与王朝体制及其合法性的建构之间有着复杂的关联。离开这个视野, 我们不能全面地理解儒学的历史意义。

有一个朋友问我: 为什么在分析中国问题时, 不是使用"天下"这一更为"本土的"或"儒学的"概念, 而继续使用"帝国"一词?《庄子·天下》对"天下"概念做出的解释是人们津津乐道的例子, 而后代学者对这一概念的运用也极为丰富。"天下"的确是一个富于魅力也蕴含着许多值得探究的历史内涵和理论内涵的概念。事实上, 已经有学者为了强调中国的特殊性, 也为了回应这一对于民族国家的质疑, 而认为中国不是一个国家, 毋宁是"天下"———这个"天下"的概念虽然与帝国概念有所区别, 但共同之处都是在帝国—国家二元论之中解释中国历史———通过"天下"这一范畴, 人们要做的无非是将中国与国家———即以近代民族国家为基本内核的国家范畴———区分开来。这一论述忽略了中国历史中的中央集权的统一国家是从战国时代的 "国"这一制度形式中发展而来, 也没有探讨"国"的不同历史类型和含义, 在历史观上实际上不是又回到了19 世纪欧洲"世界历史"的核心观点———中国没有历史或东方没有历史———之上了吗? 我想对我在涉及"天下"概念的同时, 仍然保留了"帝国"概念做几点限定。

首先, 帝国这个词并不是我们的发明, 中国古代典籍中也有帝国一词, 但这些典籍中的帝国概念与近代从日本和西方输入的帝国范畴并无直接的对应关系。帝国一词在晚清时代被重新发明, 并进入现代汉语之中, 已经是现代中国历史传统的一个部分, 是所谓"翻译的现代性"的表征之一。在19 世纪末期的民族主义浪潮中, 这一词汇逐渐成为中国思想和知识谱系中的概念, 从而这一概念是经过翻译过程而内在于现代中国思想的范畴的。我们不能简单地将这一概念视为一个外在于中国历史的外来语汇。当然, 如果能够找到更合适的概念, 我完全乐意更换, 但迄今为止, 我还没有想出一个可以在这个平台上讨论相关问题的中心概念。

其次,"天下"概念是和中国思想有关宇宙自然和礼乐世界的思考密切相关的, 有着极其古老的根源。但是, 如果不是简单地将这个概念与欧洲民族—国家概念进行对比, 而是将这一概念与其他的历史文明进行比较, 我们也会在其他的文明和宗教世界观中找到相似的表述; 在这个意义上, 认为只有这一概念才代表了中国的"独特性"毋宁是从民族—国家的基本知识出发而展开的一种有关中国的特殊主义叙述, 说不上是深思熟虑的结果。从政治分析的角度说,"天下"概念与作为特定的政治体的中国之间不能划等号, 正如顾炎武力图在"亡天下"与"亡国"之间做出的区分所表明的, 这一概念包含了特定的理想和价值, 从而与"国"这一概念应该给予区分。如果将"天下"直接沿用于描述特定的王朝和政治实体, 反而会丧失顾炎武等儒者所赋予这一概念的特定含义。

第三, 很多学者曾经使用天朝国家、王朝国家等等概念描述中国的政治历史, 这自然是可以的。但是, 这两个概念不足以解释中国王朝之间的区别, 尤其难以表示我在书中提出的宋、明王朝与元、清王朝之间的区别: 它们都是天朝国家或王朝国家, 但很明显, 蒙古和满洲王朝的幅员、周边关系和内部政治架构与宋、明王朝———也就是宫崎市定称之为成熟的郡县制国家或准民族—国家的王朝———之间有着重要的区别。京都学派强调宋代的郡县制国家是近世的开端, 但他们怎么来解释元朝和清朝在中国历史当中的位置问题? 他们把宋明理学解释成"国民主义"或近代思想的发端, 但他们怎么解释清代的经学和史学的作用与清王朝的政治合法性的关系? 在上述两个问题上, 京都学派的解释都是跛足的。中国学者也常常把清朝看作是某种历史的中断, 比如在有关明末资本主义的讨论或早期现代性的讨论中, 满清入主中原同时也就被解释为资本主义或早期现代性的中断, 这样一来, 清朝就被排除在所谓现代性叙述之外了。

在讨论清代公羊学时, 我使用了礼仪中国的概念, 并把中国疆域的改变、政治构架的转化和内外关系的新模式都放到对这一概念的解释之中。在我看来, 不是重新确证中国是一个国家, 还是一个帝国, 而是充分讨论中国的政治文化的独特性及其转化过程, 才是最重要的。蒙古王朝、满清王朝与通常我们所谓帝国有着某种相似性, 但我并没有把这个帝国叙述放置在帝国—国家的二元论中进行解释, 而是着重地阐明了为什么清朝能够被合法地纳入中国王朝谱系之中的内部根据。以清代为例, 统治者通过变更王朝名称、祭祀元明两朝的法宝、贡奉两朝皇室后裔、恢复汉文科举、尊奉程朱理学、继承明朝法律等方式将自己确认为中国王朝的合法继承者, 在这个意义上, 清朝皇帝也即中国皇帝。与此同时, 清朝皇帝也以特殊的制度( 蒙古八旗、西藏噶嗄制度、西南土司制度及多样性的朝贡体制等等) 对蒙古、回部、西藏及西南地区实行统治, 从而就中亚、西亚地区而言, 清朝皇帝也继承了蒙古大汗的法统。不仅如此, 清朝皇帝还同时是满族的族长, 承担着保持满族认同及统治地位的重任。因此, 清朝皇帝是皇帝、大汗和族长三重身份的综合, 而清代政治的复杂性———如皇权与满洲贵族和蒙古贵族的矛盾以及汉人在朝廷中的地位的升降等等———也与皇权本身的综合与演化有着密切的关系。单纯地从满人及其皇室为保持满洲认同的角度论证满洲的自足性以致后来形成满洲国的必然性, 即使从皇权本身的多重性的角度看, 也是站不住脚的。如果只是从满汉关系的角度讨论清代的合法性问题, 我们如何解释清代前期历史中反复出现的清朝皇帝与满蒙贵族的冲突呢? 在我看来, 这些冲突本身正是王朝合法性建立过程中的必然现象, 也是多重性的皇权本身的内在矛盾及其演化过程的产物。礼仪中国的概念也正是在这多重关系中被反复重构的。

如果说帝国—国家二元论无法揭示出中国的政治文化的特征, 那么, 中国的传统概念如天下或王朝等也无法说明不同王朝在政治制度和政治文化方面的特点。事实上, 在近代历史观的框架内, 这些概念恰好构成了近代历史叙事的内在要素。与这种历史解释框架密切相关的, 是中西二元论的叙述方式, 即强调中国的特点是天下、王朝、朝贡体系,而西方的特点则是国家及其形式平等的主权概念。事实上, 帝国与国家的二元论在近代也常常被殖民主义者所运用, 他们用所谓"主权国家"的文化贬低传统的社会关系和政治模式。例如, 1874 年日本第一次入侵台湾时, 借口就是台湾原住民与琉球人之间的冲突。日本统治者利用清朝官员的说法, 以台湾原住民( 所谓"生番") 是中国的"化外之民", 亦即不在郡县制度内部或在大清法律管辖内部为由, 强辩说对台湾"生番"及其地区的侵犯, 不算对大清的侵犯。在这个时代, 欧洲国际法已经传入东亚, 日本统治者正是根据欧洲国际法, 把清代所谓"从俗从宜"的多样性的制度和帝国内部的内外分别放置在主权国家间关系的范畴内, 从而为侵略寻找借口。在这一事件中, 我们不仅应该注意日本与清朝之间的冲突, 而且还应该注意日本据以入侵的原则与清代多元性的社会体制及其原则之间的冲突, 尤其是这两种原则在区分内外问题时的不同的尺度及其应用范围。

历史的"延续与断裂"论题中的政治合法性问题

经常有一些老调说, 中国历史是延续的, 西方历史是断裂的。如果不理解我在前面谈及的转化的问题, 即征服性的王朝将自身转化为中国王朝的问题, 所谓延续就是一种盲目的迷信了。中国历史中不断地出现周边向中原地区的入侵和渗透, 无论在政治上, 还是在族群关系上, 都不断地发生着断裂。所谓延续性是历史过程中不断出现的有意的和无意的建构的结果。例如, 那些少数民族王朝的统治者不断地利用儒学, 包括其不同形态如理学、经学或史学, 以各种各样的方式把自己转化为中国。这个礼仪中国的问题不是一般所谓礼仪或道德的问题, 而且更是一个政治问题, 政治合法性问题。我在这里用"自我转化"这一范畴, 是为了说明这一转化过程带有很大程度的主动性, 即新的王朝统治者将自身( 少数民族王朝或通过造反形成的王朝) 置于中国王朝的历史谱系中或道统之中, 并利用儒学的正统理论对自身的合法性加以论证。但这个"自我转化"还只是一个前提, 新朝作为中国王朝的合法性是在一种多重的承认关系中才得以确立的, 即"自我转化"必须在特定的"承认的政治"中获得确认。以清朝为例, 对于许多汉人士大夫( 以及一些周边王朝) 而言, 清朝作为中国王朝的合法性大概要到乾隆时代才逐渐得到承认。这不是说康、雍时代没有促进以满汉一体为中心的王朝转化过程, 也不是说乾隆之后满汉问题完全解决了, 而是说到这个时候, 在一个广泛的范围内, 满清作为中国王朝谱系中的一环的地位被确立下来了。我们讲清朝问题时, 从早期一直讲下来, 往往忽视这个转变的环节。为什么我说要反复定义"中国"这个范畴, 是因为王朝统治者、士大夫阶级、周边王朝以及普通百姓对于中国的理解是伴随着这个过程而变化的。

正是在这里, 我们需要重新展开一种历史的视野, 超越民族主义叙事来展开丰富的历史关系。除了历史性地理解族群和地理关系之外, 在进入对前20 世纪的历史领域的解释时, 我认为需要讨论两个问题: 一个是我前面已经讨论过的"承认的政治"的问题, 即统治的合法性的历史形成问题, 另一个就是所谓"自我转化"所依据的政治文化问题。例如,清朝究竟依据怎样的政治文化来论证自身作为中国王朝的合法性, 这种政治文化为什么能够将不同的族群、不同区域的人口和不同宗教信仰等因素纳入一种多元性的和富于弹性的政治架构之中? 很明显, 这是一种与依赖于种族、语言、宗教等范畴的民族主义知识截然不同的知识。这种知识有着自己的独特概念和形态。我可以举经学史上的例子说明这个问题。经学史上讲清代今文经学都是从常州学派开始, 东汉以后, 今文学衰落, 除了元末明初赵汸等个别事例之外, 好像今文学已经彻底中绝, 直到乾隆晚期常州学派的出现才重续学统。但是, 思想史家和学术史家在讨论清代经学的问题时, 几乎完全没有考虑女真( 金) 、蒙古和满清入主中原时如何运用公羊思想, 尤其是其"大一统"、"通三统"和"别内外"等主题, 建立新朝之正统的过程。这些著述或倡议并不是专门的学术著作, 也不是专门的今文经学的研究文章, 而是政治性的论文或奏议, 它们出自为女真、蒙古、满洲服务的女真人、蒙古人、满洲人和汉人之手。但这也恰恰说明, 今文经学的许多主题已经渗透在王朝政治及其合法性建构的过程之中了。比如说, 在金朝和宋对抗的时候, 金朝的士大夫和大臣曾经用春秋学和公羊的思想来讨论正统问题, 力图为自己征服中原提供合法性; 在蒙古征服宋朝的过程中, 蒙元帝国也曾考虑将自己建构为中国王朝, 不但在蒙古人的朝廷中曾经争论过他们究竟应该承辽统、金统还是宋统的问题, 而且在元朝建立之后, 围绕泰和律废弛后的局面, 儒学者们也曾讨论如何运用《春秋》以确立元之法统的问题。满清入主中原过程中, 清朝政府不但恢复科举和以汉文考试, 尊奉儒学尤其是朱子学, 而且也从春秋公羊及其大一统学说中找到灵感, 用以重新确定自己的政治合法性。如果没有这一以儒学为中心的政治文化或合法性理论, 讨论王朝之间的连续性是完全不可能的。连续性是自觉建构的产物。

上述讨论不仅说明了从合法性知识的角度认识儒学的必要性, 而且也是对于前20世纪中国王朝在处理不同族群的关系时的政治实践的检讨。帝国是一种统治的模式, 一种权力关系的实践, 这一点没有疑问。但是, 在民族主义知识将上述知识贬低为不合时宜的知识的时代, 重新检讨这种合法性理论及其实践, 观察那个时代多族群共存的经验, 对于理解民族主义知识及其限制( 尤其是它的同质化倾向) 显然是有意义的。

民族主义知识的构造及其质疑

东/西、中/西问题在一定时期占据主导地位是历史形势的产物, 如果在方法上将这一二元关系绝对化就有可能带来许多遮蔽性。例如, 在法学研究中, 常常有人将中国的礼制与西方的法制相对立, 这也不是没有一些道理; 但这不但是对中国的简化———中国没有法律传统吗? 也是对西方的简化———西方就没有礼乐教化吗? 学术界常有人在方法论的层面讨论特殊主义和普遍主义的问题, 在我看来, 研究特定的一个历史时代和一个历史社会的经验当然要考虑它的特殊性, 尤其要批评西方的普遍主义, 但是从哲学上说, 这两个东西大概都不太行, 因为迄今为止的所谓特殊主义的叙述都是普遍主义的特殊主义,而所有的普遍主义的叙述都是特殊主义的普遍主义。这两个叙述看似对立, 其实是相辅相成的。一定程度上, 我们要做的, 是所谓独特性的或关于独特性的普遍主义。在这个独特性的普遍主义的框架内, 对独特性的追求不是简单地回到特殊主义, 而是通过独特性本身展示出普遍的意义, 并追问在何种条件下、为什么这种独特性能够转化为普遍性?

这里以《现代中国思想的兴起》的下部为例, 讨论二十世纪的政治合法性问题与现代知识问题的内在关联。我在上卷中讨论了天理世界观与郡县制的关系, 讨论了经学与王朝合法性的问题, 为什么下卷集中讨论知识问题? 我描述的是一个世界观转变的过程, 这个世界观转变是和某种认识论相关的, 是和科学方法及其知识谱系相关的。在讨论康有为时, 我特别地提到了他对儒学普遍主义的再创造, 而这个再创造的前提恰恰产生于一种历史意识, 即儒学的普遍性与中国概念之间的那种自明的关系发生松动了。在这个前提下, 当你要论证儒学具有普世性的时候, 必须以承认中国只是世界的一个部分、中国之外存在着巨大的外部为前提———这个外部不仅是地理空间意义上的, 也是文化政教意义上的。当儒学普遍主义与一个置身于众多国家或外部之中的中国形象相互连接的时候说明了什么呢? 我认为说明了民族主义对于某种普遍主义世界观和知识谱系的依赖。换句话说, 这种新型的儒学普遍主义的诞生是和作为一个新型世界体系中的主权国家的中国的诞生同时发生的。

普遍主义与近代国家或民族主义之间的关系就包含在这个逻辑之中。从晚清开始,这个普遍主义的知识构架被保留了下来, 而康有为赋予这个普遍主义的儒学外衣则被彻底剥光了。现代国家的合法性建立在这个普遍主义的知识及其分类逻辑之上, 现代国家的制度也建立在这个普遍主义的体制及其分工关系之上。无论是主权概念, 还是各种政治力量对于自身的合法性论证, 无论进化、进步的历史观念, 还是以这一历史观念支撑起来的各种体制和学说的合理性, 均离不开这个普遍主义知识的问题。现代国家的确立是和某种反历史的认识论框架相关的, 民族主义知识虽然经常诉诸"历史"、"传统"和"本源"等等, 亦即诉诸于文化的特殊主义, 但它的基座是确立在这种新型的认识论及其知识谱系之上的。因此, 讨论这个时代的知识体制和话语问题, 也就是在讨论一种新型的政治合法性问题。民族主义的显著特征是追溯自身的起源, 无论是祖先崇拜还是文化根源, 但这些更为"本体的"、"本源的"、"特殊的"知识是在新型的认识论及其知识构架下产生出来的, 从而不是"本体"、"根源"创造了这种新型的知识论, 而是这种作为民族国家的认识论框架本身需要自身的"本体"和"根源"———于是它也就创造出了这个"本体"和"根源"。

但是, 要是以为指出民族主义知识的这种建构性, 或者, 通过对民族主义知识构架的解构实践, 就可以简单地、一劳永逸地解决民族主义的问题, 是一相情愿的幻想。在民族主义创造自身的"本体"和"根源"的同时, 也在诉诸大众动员; 正是在这一大众民族主义运动中, 那些所谓"自觉者"力图把对置身于特定"时势"的民族命运的思考与对他们决心献身的价值的探索结合起来。中国革命, 作为一场广泛的社会运动, 一个以人类历史上罕见的规模和深度展开的民族解放运动, 包含着民族主义这一范畴无法涵盖的历史内容。民族主义并不能够囊括20 世纪中国的一切。因此, 对于民族主义知识上的批判和否定,并不能等同于对于一个极为丰富、复杂的历史过程的简单拒绝。如果我们承认现代中国是建立在清代历史的地基之上的, 那么, 经由中国革命而产生的这个现代中国能够用民族主义的知识给予恰当地描绘吗? 也是在同一个逻辑上, 中国革命在怎样的意义上才能被描述为一个"民族革命"呢?《现代中国思想的兴起》没有对二十世纪中国革命进行深入研究, 但上述追问也多少提供了重新思考二十世纪中国的一些思路。

我在书中, 也在别的地方, 提到过"反现代性的现代性"这个问题。下部第一册《公理与反公理》集中分析严复、梁启超、章太炎的思想, 尤其分析了他们从不同的思想资源对于现代质疑: 这个质疑不是总体性的, 而是内在于他们对于现代的追寻的。当然, 他们各自的思考深度和路径有着极大的差异, 例如严复从朱子学出发接近近代西方的实证主义学说, 从易学和史学出发展开了他对天演理论的翻译和论证, 从老子学说出发触及了西方思想中的自由问题, 但他的翻译和解说本身又都构成了与他所翻译的思想之间的一种对话、调适和紧张; 梁启超从今文经学、阳明学等知识出发接近了西方各种政教知, 对于近代欧洲的科学学说、德国国家学说、康德哲学、詹姆士的实用主义及其宗教学说等等均给予翻译、介绍和倡导, 但在他的思想中, 也包含了对于资本主义、功利性的教育体制和价值危机的反思; 章太炎的思想最为激进, 他在佛教唯识学和庄子齐物论的框架下, 形成了一个系统的对于现代性的激烈的批判。不仅如此, 在书的最后一册, 即关于科学话语共同体的问题讨论中, 我也分析了科学家共同体的内部复杂性, 以及那些自觉地抵制科学主义霸权的人物和群体。所有这些讨论均说明: 中国思想对于现代的寻求本身即包含了对现代的质疑, 这一现象可以被解释为一种中国现代性的自我质疑或自我否定。

然而, 在"反现代的现代性"的框架下, 如果不仅是科学家共同体、胡适之和"五四"新文化运动带有科学主义的特点, 而且梁启超、梁漱溟、张君劢等反对这种科学主义的人文主义者也可以被纳入这个科学主义的分类谱系之中, 那么, 究竟什么才是我们的出路呢?我把现代人文主义的诞生看成是通过与科学主义的对抗而产生的对于科学主义的补充,在这个意义上, 这样的人文主义是不可能提供走出所谓现代的出路的。关于这个问题, 我想特别地说一下我展开问题的方法: 我没有简单地将这些人的思想看成出路, 而是将他们提出的过程展开出来, 也就是展示那些可能的出路是如何被纳入那个总体的过程之中的。我对严复、梁启超、章太炎的处理方式也是如此。在他们之间的错综纠葛之中, 我展示不同的思考方向和不同的可能性的领域, 置身于时势之不同位置所展开的对于时势的回应。事实上, 展示出多样性本身就是对现代性的反思和对所谓出路的思考, 我因此常常使用反现代性的现代性这个说法来描述中国的现代。但我们不能不顾及现代历史的一个基本潮流是如何将这些多样性裹胁而去的, 否定了这一点, 所谓"走出"不就变成了一个很简单的问题了吗? 不就变成了一个不需要进行自我搏斗的问题了吗? 在这里, 不是一条简单的道路, 而是对于现代性的多重性的反思, 构成了一个或一组可能性的方向。这正是我想要做的。

汪晖：东方主义、民族区域自治与尊严政治——关于“西藏问题”的一点思考

2008-07-23T21:33:00.001-07:00

2008年3月14日及稍后一段时间，在拉萨、四川阿坝、青海藏区和甘肃藏区相继发生了以攻击当地商铺（主要是汉人和回民）的骚乱和针对政府的示威，西方舆论随即将焦点对准拉萨和达赖喇嘛及西藏流亡集团。与此同时，奥运火炬在全球的传递刚刚展开，就在巴黎、伦敦、旧金山等西方城市遭到流亡的藏人集团和西方**运动的严重阻挠，西方政治家和主流媒体以一边倒的方式对中国进行批评。在这一形势的激发之下，海外中国学生和海外华人展开了保护奥运火炬、反对西方媒体的歧视性言论和抵制**运动的声势浩大的抗议游行。在中国国内，除了官方媒体的相关报道外，则是年轻一代利用网络对西方舆论进行的网络抵抗运动。所有这一切形成了一个戏剧性的局面，一个孕育着各种变化的可能性的事件。如何理解西方社会对于西藏问题的态度？如何解释在中国市场化改革中的西藏危机？如何看待海内外新一代人对于这一问题的介入？这些都是摆在当代中国和当代世界面前的重大问题。我自己并非研究西藏问题的专家，但鉴于这一问题的严峻性和迫切性，也愿意不揣浅陋，将自己的一点不成熟的看法提出来，以引起批评和讨论。

东方主义的幻影

西藏骚乱爆发后，最为引人注目的，除了有组织暴力的发生、中国政府和媒体的隐忍之外，是整个西方媒体和西方社会在这个问题上的激烈态度。为什么会这样？在我看来，支持"**"的人各有不同，但从历史的角度看，有三个方面值得注意。首先是西方有关西藏的知识深深地植根于他们的东方主义知识之中，至今没有清理。这一点对于欧洲人影响最大。其次是特定政治力量对于舆论的操纵和政治行动的组织。这一点美国关系最深。第三是对于西藏的同情混杂着对中国、尤其是经济上迅速崛起而政治制度极为不同的中国的顾虑、恐惧、排斥和反感。这一点除了许多第三世界国家之外，全世界都受到感染。这三个方面不仅与民族主义相关，而且更与殖民主义、帝国主义、冷战的历史和全球化的不平等状态相关。这三个方面的问题并不是相互隔离的，但需要分开来加以分析。关于美国在1950年代末期对西藏问题的直接介入，已经有不少专家—如戈尔斯坦（Melvyn C. Goldstein）、戈伦夫（A. Tom Grunfeld）等藏学家--做了专门讨论，我在这里暂不讨论。这里先谈第一个方面，即东方主义问题及其对冷战文化政治的影响。
2001年，我在瑞士访问时曾经参观过一个叫做"作为梦幻世界的西藏——西方与中国的幻影"(Dreamworld Tibet-Western and Chinese Phantoms)的博物馆。博物馆的策展人是人类学家马丁•布拉文（Martin Brauen）博士，他从年轻时代起就迷恋西藏文化和喇嘛教，崇拜达赖喇嘛，但在经历了许多事情之后，他开始问自己到底是为了什么迷恋喇嘛教和西藏文化？正是这个自省使他决定用展览的方式描述在西方世界里西藏、喇嘛教和达赖喇嘛的形象。在看了那个展览后，我也开始留心这些问题。这里不妨综合我在那个博物馆收集的材料和此后的一些阅读做一点分析。
萨义德曾以伊斯兰研究为中心分析过欧洲的东方学，他把这种学问视为一种根据东方在欧洲西方经验中的位置而处理、协调东方的方式，在这种方式中，东方成为了欧洲物质文明和文化的内在组成部分，是欧洲自我得以建立的它者。对于欧洲而言，东方既不是欧洲的纯粹虚构或奇想，也不是一种自然的存在，而是一种被人为创造出来的理论和实践体系，蕴含着漫长历史积累下来的物质层面的内容。藏学在东方学中一直占据重要地位，但至今没有得到认真清理。在西方，藏学研究从来不在中国研究的范畴之内，从东方学形成的时代至今都是如此。从这种知识体制本身，也可以看到在西方的想象中，中国与西藏关系的一些模式。这些模式，从根本上说，正像萨义德描述的那样，与其说是一种自然的存在，毋宁说是一种人为创造的体系。瑞士学者米歇尔•泰勒(Michael Taylor)的《发现西藏》(Mythos Tibet. Entdeckungsreisen von Marco Polo bis Alexandra David-Neel) 描述从1245年圣方济各本人的弟子方济各会士柏朗嘉宾(Jean-du PlanCarpin)到20世纪初期欧洲人对西藏的探险和侵略，为我们提供了早期藏学的丰富素材。１　早期传教士去西藏的目的是寻找失落的基督徒，他们认为西藏人就是12世纪传说中的、曾经战胜了异教徒、波斯人和米迪亚人的约翰王的后裔。据说，约翰王曾经住在中亚的什么地方。总之，在他们的心目中，藏人就是那些在早期中世纪横跨小亚细亚、中亚和中国的传播福音的基督徒的弟子或门徒。当然，也不是所有传教士对西藏人的看法都是如此，嘉布遣会修士的看法就和耶稣会士的观点不同，他们认为佛教是撒旦的作品，因为只有撒旦的狡猾才能创造这种与天主教明显相似的宗教。18和19世纪的欧洲哲学家如卢梭、康德、黑格尔曾对藏传佛教给予批评，而赫尔德等人又从藏传佛教与天主教的联系出发，对之持有较为肯定的看法。无论对藏传佛教持怎样的立场，欧洲的这些近代思想人物对于西藏的看法不但可以追溯到这些传教士的叙述，而且也植根于他们对于天主教的不同态度和立场。
欧洲藏学的创始者之一依波利多•德斯德里(Ippolito Desideri, 1684-1733, Rome, Italy)是继葡萄牙传教士安东尼奥•德•安德莱德(Fr. Antonio de Andrade)于1623年探访西藏之后的又一位罗马传教士。他于1712年9月２７日离开罗马前往里斯本，从那里上船远航，于1713年９月23日到达果阿(Goa)，在印度旅行之后他和同伴从德里抵达克什米尔的斯里那加(Srinagar)。最终于1716年３月17日辗转到达拉萨。他在西藏生活了五年，经历了准噶尔蒙古的入侵和战争，详尽地研究西藏的文化，为传教而用藏语编写了五本著作。他在西藏问题上与嘉布遣会的修士发生过冲突，也曾批评西方传教士有关西藏的偏见和许多误导的看法。比如他报告了西藏的战争和藏人的斗争性格等等，但最终他还是得出了一个固定的也是对西方的西藏形象影响最大的观点，即西藏是和平的国度。２
这个看法渐渐地与一种神秘主义的观点发生关联。在19-20世纪，有关西藏的知识与神智论(Theosophy)——一种认为由直觉或默示可以与神鬼交通的学术——发生了联系。赫列娜•皮特罗维娜•布拉瓦斯基(Helena Petrovna Blavasky，1831-1891)出生于俄国（乌克兰），死于英格兰，以神智论的创始者著称。她从孩提时代就有歇斯底里症和癫痫病，经常陷于怪异和恐怖的想象。从17岁第一次婚姻起，她先后有过几次婚恋，但始终自称是处女。她还对自己的传记作者说：她在1848-1858年间漫游世界，先后访问了埃及、法国、英格兰、加拿大、南美、德国、墨西哥、希腊，最重要的是曾在西藏度过两年，后在斯里兰卡正式成为佛教徒。1873年，布拉瓦斯基移民美国，在那里向人们展示其超凡的、半宗教的招魂术和灵媒能力，比如浮游（levitation）、透视（clairvoyance）、气功（out-of-body projection）、心灵感应（telepathy）和超听能力（clairaudience）等。1875年，她与亨利.斯锑尔.奥尔考特(Henry Steel Olcott)等创立了神智学会(Theosophical Society)。３　布拉瓦斯基声称自己与藏族上师通过心灵感应交流，发表神秘的西藏通信。事实上，她根本没有到过西藏，这些所谓西藏来信也并非来自西藏的喇嘛，而是来自雅利安的超人(Aryan mahatmas)。这些西藏通信不但对藏学有重要的影响，而且对于神智论的形成也是决定性的。布拉瓦斯基和神智论的后继者散布了种族主义的观点，他们说人类的大多数属于第四个根源性的种族，其中就包括藏人。据说在大西岛和利莫里亚沉没之前的时代，有一些幸存者居住在靠近戈壁的叫做香巴拉的地方，这是第五个根源性种族的原型。布拉瓦斯基认为香巴拉是最高贵的人类血统的母国，是由印度雅利安和白种人构成的。根据斯皮尔福格尔（Jackson Spielvogel）和里德尔（David Redles）的说法，布拉瓦斯基有关根源种族的教义，再加上她的德国追随者的演绎，对于希特勒的心灵发展的影响是"决定性的"。４
神智论创造了一种理想的、超现实的西藏形象，一片未受文明污染的、带着精神性的、神秘主义的、没有饥饿、犯罪和滥饮的、与世隔绝的国度，一群仍然拥有古老的智慧的人群。这个西藏形象与农奴制时代的西藏现实相差很遥远，但却从不同的方向塑造了西方人对东方、尤其是西藏的理解。这个理解的核心就是超现实的精神性。在受到布拉瓦斯基及其神智论影响的名人中，除了希特勒之外，不乏大名鼎鼎、影响深远的人物。我这里先列上几位著名人物的名字：爱德温.阿诺德（Sir Edwin Arnold, 1832-1904), 英国诗人和记者，《亚洲之光》（The Light of Asia）的作者；斯瓦米.斯万南达.萨拉斯瓦提（Swami Sivananda Saraswati，1887-1963)，印度瑜伽和吠檀多的著名精神导师; 圣雄甘地（Mohandas Karamchand Gandhi，1869-1948)；圭多.卡尔.安东.李斯特（ Guido Karl Anton List，即Guido von List ，1848-1919), 奥地利/德国诗人、登山家、日耳曼复兴运动、日耳曼神秘主义、古代北欧文字复兴运动的最重要成员；亚里山大.尼柯拉耶维奇.萨克里亚宾（Alexander Nikolayevich Scriabin，1872-1915) ，俄国作曲家、钢琴家，俄国象征主义音乐的主要代表；詹姆士.乔伊斯（James Augustine Aloysius Joyce，1882-1941)，爱尔兰流亡作家，《尤利西斯》的作者；瓦西里.康定斯基（Wassily Kandinsky， 1866-1944) ，俄国现代主义绘画的奠基人和艺术理论家；阿尔弗莱德.查尔斯.金赛（Alfred Charles Kinsey，1894-1956), 美国生物学家、昆虫学家、动物学家、著名的性学家；威廉.巴特勒.叶芝（William Butler Yeats， 1865 -1939) ，爱尔兰诗人和剧作家，等等。20世纪的这些影响深远的浪漫主义者、现代主义者和民族主义者与神智论的联系无一例外地产生于对现代的焦虑，他们以各种形式急切地寻找"另一个"世界。我在这里提到这些人名不是说他们对于西藏有什么特别看法，而是为了说明现代西方的文化想象、社会心理和政治运动中始终有着神秘主义的极深根源，而西藏在当代西方精神世界中的位置正植根于同一神秘主义的脉络之中。
在20世纪，这种与神智论有关的西藏形象也披上了现代科学的外衣，人种学、考古学和语言学等现代学科都曾为之作出努力。纳粹认为西藏是雅利安祖先和神秘智慧的故土。1962年，法国学者路易士•鲍维尔(Louis Pauwels)和雅克•博基尔(Jacques Bergier) 出版了一本十分畅销的书，叫做《魔术师的早晨》(The morning of the magicians)，对炼金术、政治、历史、超自然现象、纳粹神秘主义、魔术和人类在宇宙中的位置给予阐释，其中也详细地整理了这个故事。５　大洪水后一些幸存的智者定居于喜马拉雅山麓，他们分为两支：纳粹的先辈们(Nordic people)由右路到了阿嘉西；共济会会员和闪米特人从左路到了香巴拉。这个故事据说曾给纳粹很大的影响。很显然，这与西藏无关，完全是欧洲人的创造。在西藏存在着雅利安种族的后裔的想法，实际上也得到了著名的瑞典考古学家、纳粹的同情者斯文•赫定的支持。希特勒对赫定评价很高，曾经请他到柏林奥运会发表讲话。1935年纳粹德国建立了古代遗产研究和教学学会(Forschungs und Lehrgemeinschaft das Ahnenerbe e.V.)，目的是为种族主义教义提供科学的、人类学的和考古学的证据，确定雅利安人种族的起源。在党卫军负责人希姆莱(Heinrich Himmler)的支持下，恩斯特•舍费尔(Ernst Schafer, 1910-1992)于1938年带领一支远征队前往西藏。舍费尔曾在1931、 1934-35、1938-39三次远征西藏，并于1934年在杭州见到过流亡中的班禅喇嘛。伊斯仑•英格尔哈特(Isrun Engelhardt)的《1938-1939年的西藏：来自恩斯特•舍费尔远征西藏的照片》(Tibet in 1938-1939: Photographs from the Ernst Schafer Expedtion to Tibet)说的就是这个事。６　舍费尔本人后来发表了《白哈达的节日：一个穿越西藏抵达拉萨的研究之旅，这是上帝的圣城》(Festival of the White Gauze Scarves: A Research Expedition through Tibet to Lhassa, the holy city of the god realm)。７　克劳斯(Robin Cross)对纳粹的这次远征做了讨论，他说：纳粹的信仰是古代条顿神话、东方神秘主义和19世纪晚期人类学的混合物。８　希姆莱本人是图利社(Die Thule-Gesellschaft)的成员，Thule本来指皮西亚斯(Pyseas，古希腊航海家、地理学家)在公元前四世纪发现的最北部的岛屿或海岸，从大不列颠向北航行六天的航程，后转喻存在于世界北端的国家。图利社始创于1910年，是一个德国的极端民族主义团体，而党卫军是纳粹的种族主义原则的主要实施者。新纳粹主义者说这支探险队的目的是寻找阿嘉西和香巴拉的穴居族群，为纳粹服务。纳粹意识形态在这个问题上其实也是自相矛盾的，有些人将喇嘛教视为北方种族精神的颓废阶段，认为喇嘛教与天主教、犹太教一样都构成了对欧洲人的威胁，而另一些人则将西藏视为供奉纳粹德国的神龛。
战后西方藏学有了很大的发展，也产生了许多杰出的学者，像现在人们常常引用的戈尔斯坦（Melvyn C. Goldstein）、戈伦夫（A. Tom Grunfeld）等人的著作就十分重要。但是，与詹姆士•希尔顿(James Hilton)的《消失的地平线》和其他的大众性作品相比而言，学术研究的影响很小，而即便在学术领域内，东方主义的阴影也从未消失。希尔顿创造的香格里拉如今已经变成了中甸的名字了。香格里拉的故事其实就是从布拉瓦斯基的神话衍生出来的：一群生活在香格里拉这个佛教社会的白种人的故事。在这个故事中，西藏是背景，而作者和演员都是梦想着香巴拉和香格里拉的西方人。好莱坞的电影和各种大众文化不停地在复制这个有关香巴拉或香格里拉的故事，他们表述的不过是他们在西方世界中的梦想而已。在战争、工业化和各种灾难之后，西藏——更准确地说——是香巴拉、香格里拉——成为许多西方人的梦幻世界：神秘的、精神性的、充满启示的、非技术的、热爱和平的、道德的、能够通灵的世界。
随着时代的变化，雅利安喇嘛和白种人在这个神话中的角色逐渐地消失了，代之而起的是西藏喇嘛的角色——与其说他们是宗喀巴的后人，不如说他们是西方人的创造物。我这里说的还不是五十年代末期以降美国对于西藏流亡政治的直接操纵，而是说有些喇嘛已经成为西方大众文化中的角色。各种各样与此相关的电影、商品、艺术作品和饰物遍布了各大商店、影院和画廊。"作为梦幻世界的西藏"展出了许多这样的东西，策展者问道：为什么人们连想也没有想过在体恤衫上印上这些神圣的标记是一种亵渎？藏传佛教鼓励无私的奉献，而这些商品只能服务于个人的自私的占有欲。那些对基督失去信仰的人，现在转向了精神性的西藏——但这个西藏其实更像是时尚，而不是精神的故乡。许多好莱坞的明星和名人——他们很可能对西藏一无所知——成为喇嘛教的信徒和敌视中国的人物，这件事情发生在西方时尚世界的中心，倒也并不奇怪。我们至少应该了解这个氛围。
这里不妨略举两例。1997年法国导演让-雅克•阿诺（Jean-Jacques Annaud）根据海因里希•哈勒（Heinrich Harrer）的《西藏七年》（Seven Years in Tibet，1953）拍摄了同名电影，由布拉德•皮特（Brad Pitt）和大卫•休利斯（David Thewlis）主演。这部电影在西方影响很大，但很少人了解哈勒曾经在舍费尔的研究所工作，他本人就是纳粹分子，他在西藏时与达赖和其他西藏领导人有交往，达赖流亡之后，他们的交往仍然很密切。他在印度时因为纳粹身份曾被英国人逮捕，后从英国的战俘营中逃走。好莱坞电影不但掩盖了作者的纳粹身份，而且添加了许多书中没有的情节，以适应西方观众的口味。阿沛•阿旺晋美(1911- ）时任西藏地方政府噶伦、昌都总管，与哈勒有过交往。1998年3月23日，他接受《南华早报》(South China Morning Post)的访谈，以当事人的身份驳斥电影中捏造的情节。8 另一部由理查•基尔(Richard Gere)主演的《红色角落》(Red Corner)将东方主义的西藏形象与冷战式的**、**的价值揉合在一起，是一部艺术上粗制滥造但意识形态上却十分明确的电影。基尔本人现在是"自由西藏运动"的核心人物之一。这次在西方国家抢夺奥运火炬当然是有组织的行动，但那些西方志愿者中至少有很多正是这些受了东方主义想象、冷战意识形态和好莱坞电影影响的人。中国奥组委邀请斯皮尔伯格担任顾问，既说明发起者和组织者缺乏自信，过于趋时，又证明他们对于好莱坞政治缺乏应有的敏感和判断。斯皮尔伯格将纳粹分子辛德勒的故事转化为一个拯救犹太人的圣者的故事，与让-雅克•阿诺（Jean-Jacques Annaud）将哈勒塑造成为一个崇仰西藏文明的登山者，其实异曲同工。关于《西藏七年》这部电影的问题，加州大学伯克利分校新闻学院院长奥维尔.谢尔(Orville Schell)在他的《影像中的西藏》(Virtual Tibet)中有过详细的论述。9
就像一位海外的藏族知识分子所说，西藏必须从西方人的想象和香格里拉的神话中解放出来，否则不会有真正的进步。西藏文明是伟大的文明，藏传佛教有悠久的传统，但它们的意义并不存在于东方主义的幻觉中。东方主义赋予西藏文化的那种普遍表象不过是西方自我的投射。萨义德在讨论东方学时曾经引用葛兰西的文化霸权这一概念，他说："要理解工业化西方的文化生活，霸权这一概念是必不可少的。正是霸权，或者说文化霸权，赋予东方学以我一直在谈论的那种持久的耐力和力量。••••••欧洲文化的核心正是那种使这一文化在欧洲内和欧洲外都获得霸权地位的东西——认为欧洲民族和文化优越于所有非欧洲的民族和文化。""东方学的策略积久成习地依赖于这一富于弹性的位置的优越，它将西方人置于与东方所可能发生的关系的整体系列之中，使其永远不会失去相对优势的地位。"10西方社会至今并没有摆脱这样的东方主义知识，那些对自己的社会和现代世界感到绝望的人们，很快就在西藏的想象中找到了灵魂的安慰，他们从未想过，他们的"神智论"或通灵术不但扭曲了西藏的历史和现实，也伤害了那些正在张开双臂迎接他们的中国人。中国人并不知道自己面对的，是一群渗透着几个世纪的东方学知识的西方人，而西藏正是一个内在于他们的或者说作为他们自身的他者而存在的人为创造物。当他们意识到现实的西藏与他们的创造物之间的巨大差异时，怨恨油然而生——东方/西藏是他们构筑自我的必要前提，这个"它者"一旦脱离西方的自我而去，西方的自我又要到哪里去安置呢？的确，在这个全球化的世界上早已经没有香巴拉，如果他们在自己的世界里失去了信仰，在这个世界的哪一个角落也找不到它。
东方主义的幻影并不仅仅属于西方，如今它正在成为我们自己的创造物。云南藏区的中甸现在已经被当地政府正式改名为香格里拉，这个生活着包括藏族人民在内的各族人民的地方被冠以西方人想象的名号，目的不过是招徕游客。2004年，我在中甸一带访问时，曾经到过一个藏族文化的"样板村"，这个小小村落竟然网罗了几乎所有藏族文化的建筑和摆设，但在真实的世界里，何曾有过这样一个西藏的文化村？关于西藏的神秘主义想象现在变成了商品拜物教的标志，那些从全世界和全中国奔赴藏区的旅游大军，那些以迎合西方想象而创造的各种"本土的"、"民族的"的文化展品，究竟在创造怎样的新东方主义"神智论"和通灵术？又在怎样将活生生的民族文化变成游客眼中的"他者"？在我们批评西方的东方想象时，我们难道不需要想一想吗？在这些问题上，我们需要自我批评。

民族主义的幽灵

"西**立"问题完全是近代殖民主义的产物，这一点许多学者都有过深入的研究和考证。这并不是说西藏上层统治者不曾有过分裂的意向，而是说这种分裂意向是在西方殖民主义创造的世界关系中展开的。更重要的是，这类分裂趋向大多有着西方势力的直接介入，例如，英国于1888和1904年两次发动侵略西藏的战争，多次设法分化西藏与中央政府的关系，希望获得自身在西藏的特权；20世纪初沙皇通过他的内线（俄国布里亚特蒙古人多吉也夫，亦名德尔智）试图劝说达赖投靠俄国；印度和美国先后侵略或介入西藏事务，试图将西藏分裂出中国；英国殖民者留下的中印边界问题至今仍是两国间的不稳定因素，而1950年代美国政府和中央情报局直接介入分裂西藏的活动，现在已经是人所共知的事实了。11在今天，"西藏问题"背后也可以清晰地看到西方势力的影响，冷战好像没有真正终结。
"西**立"问题是和西方将自己的帝国主义的承认政治—即一种以民族国家为主权单位的承认体系—扩张到亚洲地区时同时发生的。当西方的文明观、民族观和主权观改变了这一区域的历史关系，成为主导整个世界的规则之时，那些在许多世纪中在这个区域行之有效的政治联系的模式不再有效了。"西藏问题"的一个特点是：包括美国、英国在内所有西方国家均承认西藏是中国的一部分，是中国的自治区之一；没有任何一个国家公开否认中国对西藏拥有主权。甚至在晚清和民初的诸种不平等的国际条约中，中国对西藏的主权也受到西方国家的承认（英国耍过许多花招）。在国际法的意义上，西藏地位是清晰的。但是，对于这一问题有必要提出一点说明，以免被这一"承认的政治"模糊了视线：第一，在这个世界的许多地区曾经存在着各种各样的复杂的联系模式，比如西藏与明朝、西藏与清朝的臣属或朝贡模式，但这一臣属或朝贡模式与欧洲民族国家的模式并不一致，一旦将这些传统的关联模式纳入欧洲主权体系内，麻烦就会随之而来。因此，西方国家承认中国对西藏拥有主权并不妨碍它们从别的方面支持西藏的分离主义。第二，主权承认的政治从来不是稳定不变的政治，以南斯拉夫解体为例，西方国家起先也按照国际法承认南斯拉夫的主权，但伴随形势的发展，他们很快打破国际法的规则，例如德国就对克罗地亚、斯洛文尼亚独立采取单边承认，它不但违背了国际法，甚至也违背了战后的国内宪法。最近科索沃独立是又一次既违背国际法也违背西方国家承诺的例证，这一点当年叶利钦大概已经预见到了，但他无力回天。
在有关西藏问题的讨论中，我们必须追问如下问题：在西方国家普遍承认中国对西藏的主权之时，为什么有那么多西方人同情或者支持"**"呢？这个问题包含很多复杂的因素，我稍后再试着做点分析，这里先说西方的民族主义知识、尤其是在这种民族主义知识框架下形成的中国观和西藏观对此所起的作用。
19世纪以降，整个世界逐渐地被组织在民族国家的主权体系之中。尽管许多国家(包括欧洲国家)的民族状况极为复杂，但民族主义却主要地呈现为一个极为简单的政治原则，用盖尔纳(Ernest Gellner)的话说，这个政治原则认为"政治的和民族的单位应该是一致的。""简言之，民族主义是一种关于政治合法性的理论，它在要求族裔的疆界不得跨越政治的疆界，尤其是一个国家中，族裔的疆界不应该将掌权者与其他人分割开——这一偶然性在该原则制定时早已被正式排除了。"12 民族主义情绪据说是这一原则被违反时的愤怒感，或者是实现这一原则带来的满足感。就海外的"**"运动而言，辨识出一种族裔民族主义（以独特的族群、语言、宗教和文化等等相标榜）的形态并不困难；这样的族裔民族主义在欧洲民族主义的土壤中容易产生共鸣也不奇怪。因此，我们可以这样归纳这个问题，即尽管各民族国家的内部关系从来不可能简单按照族裔民族主义的原则来进行描述，但民族单位与政治单位的一致这一原则仍然是最易于被普遍接受的原则。苏联和南斯拉夫的解体有着复杂的原因，但其解体的形式是和这一民族主义原则一致的，更早的印巴分治也遵循着同一原则——其间发生的悲剧和暴力我们已经耳熟能详了。
在苏联解体之后，中国很可能是这个世界上唯一的仍然保持着前20世纪帝国或王朝的幅员和人口构成的社会，但它早已不是清王朝，而是一个主权国家。对于许多西方人而言，如何叙述中国始终是一个问题。我在这里举个例子。英国企鹅丛书中有一本中国历史教材，它所表现出的对中国历史的困惑其实很有典型性。该书第一页的第一句话是这样说的："这个在英语中称之为China的国家、人民和文化正处于深刻的总体危机之中……"这个"总体危机"是什么呢？在书的末尾，作者交代说，"这是一个由传承而来的文化和政治秩序的危机，是这一文化和政治秩序得以解码的稿本的危机，是一个伪装成现代统一国家的帝国的危机，它的漫长延续似乎正在受到转向一种特定的资本主义的威胁，……"13 "伪装成现代统一国家的帝国"是这段话也是这本书的关键所在——中国没有遵守族裔的与政治的疆界的同一原则，它的语言与其说是一种民族语，不如说是一种帝国语言，它的历史叙述与其说是民族史，不如说是帝国的宗教。总之，中国既不像他想象的民族，也不像他想象的国家，它不但混杂着诸多的族群，而且也包含了好几个文明。在他看来，这是一个缺乏内在统一性的帝国，只是靠着集权的力量才将不同区域和族群拢在一起。其实，在他之前，著名的美国中国学家白鲁恂(Lucian Pye)已经对此做过更为精致的表述："中国在集体和个人两个方面是独特的：作为一个集体，中国不是一个正常的民族国家；它是一个硬要将自己挤入现代国家形式的文明。在个人层面，没有一个社会（像中国社会这样）更为重视将孩子们铸造为人民，鼓励思想和行为的正确性。"14总之，按照他们的观点，中国可以是一个文明、一个大陆、一个帝国，而绝不是一个"正常的民族国家"或"现代国家"。在这里，"正常"与"现代"都是按照西方的自我想象而产生的标准，是硬将自己塞进普遍主义（或所谓普世价值）的框架中的西方特殊主义。

"多元一体"的多元性、流动性与未完成性

在《现代中国思想的兴起》一书中，我曾对欧洲思想和中国研究中流行的"帝国—国家二元论"进行批判性的分析。这个分析在思考西藏和中国少数民族问题时仍然是相关的。在我看来，按照民族主义知识建立起来的这种中国观不可能理解中国的民族区域自治制度的独特实践——这种制度不同于族裔民族主义的政治原则，也不同于多元民族国家的模型——例如，以实行民族自决而形成的加盟共和国类型。中国的民族区域自治制度汲取了传统中国的历史资源，但也是全新的创造，如何在实践中以发展、平等和多样性为方向寻找创新，是真正的挑战。从孙文到中国共产党，他们都曾在民族平等的原则下追随列宁的民族自决理论，但后来以不同的方式寻找适合中国的制度安排，试图超越民族主义的政治模式。
1957年，周恩来在《民族区域自治有利于民族团结和共同进步》中谈了新中国采用民族区域自治制度的一大理由："我国和苏联的情况很不同。在我国，汉族人口多，占的地方少，少数民族人口少，占的地方大，悬殊很大；在苏联，俄罗斯人口多，但占的地方也大。中国如果采取联邦制，就会在各民族间增加界墙，增加民族纠纷。因为我国许多少数民族同汉族长期共同聚居在一个地区，有些地区，如内蒙古、广西、云南，汉族都占很大比重，若实行严格的单一民族的联邦制，很多人就要搬家，这对各民族向团结和发展都很不利。所以我们不采取这种办法，而要进行民族区域自治的政策"。15 中国各民族居住的界限并不分明，处于一种"大杂居、小聚居"的状态。如何处理这种多民族混杂相处的民情是一个极其复杂的问题。所以民族区域自治制度的设计者认为，多民族"宜合不宜分"，一方面自治不是把少数民族孤立起来，而是扩大自治区域，让不同民族共同发展；另一方面自治又考虑到了特殊地区的民族统一问题。例如，1950年代，西藏地区实际上存在着三个不同的较大的管制区，即达赖喇嘛和噶厦所辖地区、班禅堪布会议厅管辖地区和昌都人民解放委员会管辖地区；16 班禅喇嘛曾经建议先按照这一结构形成区域自治，而中央政府考虑到西藏地区民族相对单纯的事实和历史传统，即西藏的人口单纯、宗教统一这一特殊性问题，建议成立统一的西藏自治区。17中国革命包含着对于被压迫民族的深刻同情，没有这个基础，新生的共和国就会像原先的王朝一样，对少数民族地区实行分而治之的政策，而统一的西藏自治区的设立过程正好与传统王朝的治边策略形成对比。在实行民族区域自治的过程中，无论是毛泽东还是周恩来，他们都提出过汉族人民应多做牺牲和贡献，避免大汉族主义。但他们同时也指出：无论是对大汉族主义的批评，还是对地方性民族主义的批评，都必须具体地讲，而不是抽象地讲，否则也会扭曲事实，造成民族对立和分裂。事实上，经过中国革命的洗礼和社会主义时期有关民族平等和团结的影响，各族人民总体上并不处于歧视性的关系之中，即便是所谓"民族矛盾"，也主要产生于区域差别和贫富分化，以及劳动者在市场竞争中的不平等地位，而不是族群对立。
结合了区域自治和民族自治的构想包含了两个主要原则：第一，不同族群可以共存、交往并保持自己的民族特色；第二，将民族地区以特定区域为单位形成自治，可以帮助少数民族发展经济，以免让少数民族像北美印第安人那样变成孤立于主流社会之外的存在。我们现在都知道中国的西藏自治区与达赖喇嘛的"大藏区"概念的区别。这个"大藏区"不但包括西藏自治区，而且也包括青海全省、半个四川、半个甘肃、四分之一云南、新疆南部，其中包括许多非藏族聚居区，总面积约占中国全部国土四分之一。达赖喇嘛在历史上从未统治过这样规模的西藏，即使在民主改革之前的西藏地区，他和噶厦政府的管辖范围也未及全藏，班禅拉丈管辖的后藏和藏北部分地区（以及萨迦法王统治的一小块地区）就从来不在他的管辖之下。更为重要的是：若按照族裔民族主义的原则而不是民族区域自治的原则建立民族自治，其他各族人民处于什么地位？
区域的概念包含着自然、人文和传统的内涵。费孝通曾将中华民族聚居地区归纳为六大板块和三大走廊的格局，六大板块即北部草原区、东北部高山森林区、西南部青藏高原区、云贵高原区、沿海区和中原区，三大走廊是藏彝走廊、南岭走廊和西北走廊。其中藏彝走廊包括从甘肃到喜马拉雅山南坡的珞瑜地区，这一走廊是汉藏、藏彝接触的边界，也包含着许多其他族群。18较之单纯的族裔民族主义的观点，这种以区域为中心形成的独特的中国观包含对中国各族人民多元并存的格局的理解，对于经济发展也更为有利。关于地方自治，晚清时代就已经有许多讨论，康有为的《公民自治篇》就是一个很好的例子。19与费孝通的宏观考察不同，他在广泛讨论中西各国的自治经验基础上，以乡为单位构想了一整套自治制度。从较低、较小的基层实行自治，能够充分发挥公民的积极性，又避免了由于自治体过大而产生的集权趋势，实际上也更能够保障国家的统一和稳定。康有为在文章中并没有讨论民族问题，但他对于地方自治的思考与他对当时革命派的反满民族主义的批判是一致的，也是与他对北魏以降中国族群混杂的历史看法是一致的。考虑到中国西南和西北地区许多村、镇民族混居的情况，以乡为单位的自治可以照顾到基层社会多族群聚居的形态。
周恩来提出的扩大自治区域，目的是使得区域包含不同族群，进而获得共同发展，而康有为以乡为单位，设想的是一种更接近于自然聚落的自治政治单位。这两种设想从不同的方面超越了欧洲民族主义、尤其是族裔民族主义的框架，我认为不但适合中国的实际，也对现代人类社会的群体生活探索着一条独特道路。顾颉刚在致洪煨莲书中说："中国无所谓汉族，汉族只是用了一种文化统一的许多小民族"， 20这个看法实际上与康有为为批驳晚清革命派的反满民族主义言论而展开的对汉人历史的混杂性论述一脉相承。在讨论"中华民族多元一体格局的形成过程"时，费孝通说："它的主流是由许许多多分散孤立存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体。这也许是世界各地民族形成的共同过程。"21费孝通的"多元一体说"不仅是指多族群共存的状态，而且也指在任何一个被界定为民族的社会也存在多元性。因此，多元一体同时适用于中华民族、汉族，和各个少数民族。
1957年，周恩来在青岛民族工作会议上说："实行民族区域自治，不仅可以在这个地方有这个民族的自治区，在另一个地方还可以有这个民族的自治州、自治县、民族乡。例如内蒙古自治区虽然地区很大，那里的蒙古族只占它本民族人口的三分之二左右，即一百四十万人中的一百多万人，另外占三分之一弱的几十万蒙古族人就分在各地，比如在东北、青海、新疆还有蒙古族的自治州或自治县。即将建立的宁夏回族自治区，那里的回族人口只有五十七万，占自治区一百七十二万人口的三分之一，只是全国回族三百五十多万的零头，就全国来说也是少数。还有三百万分散在全国各地，怎么办呢？当然还是在各地方设自治州、自治县和民族乡。藏族也是这样。西藏自治区筹备委员会所管辖的地区，藏族只有一百多万，可是在青海、甘肃、四川、云南的藏族自治州、自治县还有一百多万藏族人口，这些地方和所在省的经济关系更密切，便于合作。在成立壮族自治区的问题上，我们也正是用同样的理由说服了汉族的。到底是成立桂西壮族自治区有利，还是成立广西壮族自治区有利？单一的壮族自治区是不可能有的。因为即使把广西壮族聚居的地方，再加上云南、贵州的壮族地区，划在一起，作为一个壮族自治区，它内部还有一百多万汉族人，而且其中的两个瑶族自治县也有四十多万人，汉族、瑶族合起来有一两百万，所以也不可能是纯粹单一的民族自治区。如果这样划分，壮族自治区就很孤立了，不利于发展经济。在交通上，铁路要和广西汉族地区分割；经济上，把东边的农业和西边的工矿业分开。这是很不利于共同发展的，而合起来就很便利了。所以广西壮族自治区也是一个民族合作的自治区。"22
在讨论费孝通的"大杂居、小聚居"的观点时，北大人类学专业的博士生刘雪婷以自己在四川阿坝地区所做田野调查为据，有一段非常好的阐释："所谓中国少数民族的'大杂居、小聚居'，不仅意味着多民族的杂居，而且在每个民族内部，其次群体也呈现出'大杂居，小聚居'的状态。若以过于僵化的民族概念实行自治，难免造成地区内部、民族内部的不同群体分离或对立的格局。'大藏区'的一大部分，都是汉藏之间、汉藏杂居的地带。这个处在两个文明间的地带中存在着层层杂居，四川省阿坝州就是个例子：这里既有汉藏杂居，又有同时受汉藏文明影响着的小的民族群体如羌人和嘉绒人的杂居，而羌人和嘉绒人之间，又居住着同时受藏、羌、汉、嘉绒影响的更小群体黑水人。除这种层层杂居外，一个镇子内，汉人和回族生活在集镇上，羌人藏人生活在山上；高山放牧，低谷耕作，这又是另一种杂居的常态。"我在川西北藏族和羌族的村寨访问时，也发现它们比邻而居，相互交往密切，但各自保持着文化特性；在云南和贵州调查时，我到苗寨参加民间节日，其他民族村寨的年轻人也来参与活动。许多村庄本身就是杂居式的，有些村民一家人就包含了好几个族群。"乡"自身就是多元性的，也是流动性的，比如在金沙江河谷地带，同一个村的村民中有好些族群，其中的藏族人多半是从别处移民来的或者出嫁到这个地方的。中国西南地区多族群和谐共存的状态是当代世界中文化多样性的典范，其中必定包含了许多文化的、制度的和习俗的条件和智慧，很值得我们总结。若硬性地为每个民族划定居住边界，以单纯的"民族"为单位对之进行分割，那不是悲剧性的吗？
在民族冲突频繁的世界里，中国少数民族地区的多族群共存状态最值得我们珍视。民族区域自治制度是对中国历史传统和现代革命经验的总结，它为中国民族地区的多族群共存提供了制度框架。但是，少数民族区域自治的制度构想与现实实践并不是一回事。正如一切制度一样，如果没有各族人民的积极参与，没有各族人民和每一个公民当家作主的认同感，制度本身就会僵化、保守、成为纯粹由上至下的社会控制和管理系统。在这个意义上，探讨中国社会"多元一体"现象，回顾社会主义时期的民族政策，就是要探讨多样性与一体性之间的辩证关系，这种"一体性"在怎样的条件下提供多样性以弹性的空间？探讨民族区域自治的实践不是要讨论一种普遍适用、僵化不变的制度形态，而是要说明在什么条件下这一制度提供了多族群和谐共存状态的条件，又在什么样的条件下产生矛盾和危机。如果不尊重少数民族的文化和习俗，完全按照主流社会的想法由上至下、由外到内地抬高或贬低某一族群的位置，很可能粗暴地改变当地的族群关系，造成矛盾和冲突。例如在一些杂居地区，如何命名就是一个问题。周恩来在谈及这个问题时说："历史发展给了我们民族合作的条件，革命运动的发展也给了我们合作的基础。因此，解放后我们采取的是适合我国情况的有利于民族合作的民族区域自治制度。我们不去强调民族分立。现在若要强调民族可以分立，帝国主义就正好来利用。即使它不会成功，也会增加各民族合作中的麻烦。例如新疆，在解放前，有些反动分子进行东土耳其斯坦之类的分裂活动，就是被帝国主义利用了的。有鉴于此，在成立新疆维吾尔自治区时，我们没有赞成采用维吾尔斯坦这个名称。新疆不仅有维吾尔一个民族，还有其他十二个民族，也不能把十三个民族搞成十三个斯坦。党和政府最后确定成立新疆维吾尔自治区，新疆的同志也同意。称为新疆维吾尔自治区，'帽子'还是戴的维吾尔民族，因为维吾尔族在新疆是主体民族，占百分之七十以上，其他民族也共同戴这个帽子。至于'新疆'二字，意思是新的土地，没有侵略的意思，跟'绥远'二字的意思不同。西藏、内蒙的名称是双关的，又是地名，又是族名。名称问题好像是次要的，但在中国民族区域自治问题上却是很重要的，这里有一个民族合作的意思在里面。要讲清楚这个问题。"23中国的自治区的名称是合理的，但在基层自治州、县，如何命名并非没有再加斟酌之处。例如，在少数州、县，列名自治州名称之前的族群有时只占整个人口一部分，甚至低于30%，如何使其他族群得到与此相应的承认，就还值得研究。
2004年春天，我去中甸参加"藏族文化与生物多样性"讨论会，人类学者萧亮中曾经在会上提到少数民族间的分离趋势。萧是当地人，白族，他的家庭中就有四个民族的血统。他指出：这种分离趋势是由于外来投资—主要是通过非政府组织的项目—都集中在藏区，而西方世界对于西藏文化的想象又鼓励了藏人的民族自豪感。投资的流向是和这些组织在西方社会的募款状况有关的—西方社会除了对西藏、纳西等少数族群有兴趣外，对这个地区的其他族群既无了解，也无兴趣。我们都尊重和热爱藏族文化，但亮中问道：难道其他族群的文化就不保护生物多样性吗？外来力量的介入使得原先和谐共存的多民族地区的不同民族之间产生芥蒂、矛盾和相互分离的趋势。在多元文化的社会中，任何一种平等政治都必须假设所有的文化具有平等的价值，如果只是一味地抬高一种文化，而忽略甚至贬低其他文化，就会造成伤害和分裂—我们不妨问一句，在西方社会中，有多少人真正了解这些混居地区的族群关系和文化状态？
就"多元一体"这一论题而言，多元性是比较易于论证的方面，而一体性的论证较为困难。一些文化研究者对于"一体性"的概念感到恐惧，认为"一体"是人为的、国家性的，而多元性或族性是原生性的（至少相对于国家认同而言是如此）、自然的、更真实的，进而推论族群认同如何被国家认同所压抑。这种看法看似反民族主义，但其实还是建立在民族主义的认同政治之上。1950年代展开的民族识别过程显示：许多民族的自我认同恰恰是国家建构的产物。以生活在"藏彝走廊"东北部（主要集中在甘肃陇南的文县、四川省的平武县和阿坝藏族羌族自治州的九寨沟县）的白马藏族为例，《史记.西南夷列传》以"白马氐"相称，此后史书分别称之为"氐"、"夷"、"白马夷"、"白马氐"、"龙州蛮"、"氐羌"等。1950年在成立"平武县民族自治委员会"时，人们发现"白马番"与"白草番"、"木瓜番"之间的差别，而"白马番"又弄不清楚自己是什么民族。后经协商，将史书所载的上述"龙安三番"暂定为藏族，并于1951年7月成立了"平武县藏族自治委员会"，后改名为"平武县藏族自治区"。但实际上，在民族识别之前，"白马氐"并不自认藏人，1954年达赖路过当地时，西南民族学院的藏族学生前去朝见，而白马人因无朝拜活佛并向其献哈达的习俗拒绝前往，险些酿成冲突。1978年，费孝通在《关于我国的民族识别问题》提出"白马藏族"不是藏族的可能性问题，24民族研究内部也产生了有关白马藏族是否是藏族的许多研究成果，后来出于政治稳定的考虑，仍然维持白马人为藏族的说法。25这个例子不但说明了族性的自我界定并不比更大的社会共同体更为真实，而且也说明有关族性的识别理论本身先天地带有许多问题。这是从近代民族主义实践和知识中产生的问题。我提出超越民族主义知识的问题，是因为只有超越这种知识的限制，才能发掘古典的和现代的智慧，为一种以多样性为前提的平等政治提供理论资源和实践的可能性。
费孝通所说的"一体"是指"中华民族"，它不但是指在几千年的历史过程中逐渐形成的自在的民族实体，而且也是指在近百年与西方列强的对抗中，转变为一个自觉的民族的政治实体。就前一个意义而言，"一体"是指各族人民在日常生活中形成的密切联系、共同经验和历史传统（包括各种习俗和政治传统）；就后一个意义而言，"一体"指的是基于上述联系而产生的政治共同体。因此，这不是一个以本质性的族性概念为中心的民族概念。正如一切政治实体一样，"中华民族"不是一个已经完成的事实，而是不断形成和建构的过程，持久地依赖于一代又一代人的探索和实践。一些西方的历史研究和文化研究将精力花在以"多元"解构"一体"上，却很少研究这个"一体"的建构所具有的历史内含和政治内含。关于如何理解这个"一体"，以及民族区域自治在怎样的条件下可能发生变异，我稍后再做分析。

"后革命"、发展与去政治化

自治问题除了涉及上述的杂居问题外，还涉及社会变迁的问题。西藏地处雪域高原，是相对单一的藏族聚居区，但并不是孤立隔绝的世界，它的命运与整个中国的变迁息息相关。西藏第一代革命者平措汪杰在给胡锦涛的信中提到西藏95%的财力依靠中央和其他省市的支援，26这个支援既包含了直接财政资助，也包括帮助西藏发展自身的经济。我不久前读到的资料说，即便在文革时期，中央对西藏的财政补贴年均增长也在9.09%。27改革时期，西藏对医疗﹑教育﹑科技、兽医服务等实行免费供给，其他生产资料和生活必需品也给予高额补贴，2000年以降，西藏地区的GDP平均增长12%。西藏人民在住房、收入等方面的提高是得到公认的，《远东经济评论》(Far Eastern Economic Review)在西藏暴动之后发表的评论中也承认西藏城乡人民的收入成倍增长。28事实上，在面对西方媒体的指控时，中国政府和媒体也是以西藏的经济发展为由进行辩护。但问题是：为什么从1980年代末至2008年，西藏的危机却日益地深刻了？
西藏问题的特殊性之一是外来势力和流亡力量的长期存在，藏区暴动没有严密的组织、策划和内外呼应是不可能的。沙百力(Barry Sautman)在《西藏与文化种族屠杀的误释》("Tibet and The (Mis)Representation of Cultural Genocide")中对此早有许多描述。2001年，当国际奥委会在莫斯科宣布北京获得2008年奥运会主办权之后，达赖喇嘛在俄国的特使阿望格勒(Ngawang Gelek)对记者说："中国一直在对西藏进行种族的和文化的屠杀"，奥委会不应授予北京以举办权。他还补充说："俄罗斯联邦内的车臣享有比中国的西藏多百倍的自由。"早在1980年代晚期和1990年代初期，藏青会的负责人就说"在西藏的中国人没有一个是清白的，战争将针对着每一个那里的平民。"2003年藏青会的领导人也提到要训练游击战士，并说："我要问达赖喇嘛：'如果每天杀一百个中国人能够换取西**立，你做不做？'如果他说不做，那他不能担任西藏人民的领袖。"在1995-2000年间，藏青会在拉萨策划了九次爆炸。29最近一家德国媒体也披露了西藏流亡团体与一些西方国家政界人士策划反对中国奥运会的消息。
关于西藏暴动的组织策划，我没有足够的信息详细讨论。我在这里要做的分析基于如下判断，即尽管热衷于"西**立"的只是少部分内外精英，但如果认为西藏暴动只是政治阴谋而没有内部基础，也会导致错误的判断。从1980年代后期至今，中国经济取得了惊人的成就，脱贫人口在第三世界国家的发展中是罕见的，但社会危机并没有因为经济发展而消失，恰恰相反，在发展主义的主导下，贫富分化、区域分化、城乡分化以及生态危机已经达到了极其深刻的规模，大规模的社会流动也成为社会动荡的重要条件。在过去这些年中，各种"群体性事件"频仍，有些规模并不小，区别在于这类事件大多为自发的、自我保护性的社会运动，而西藏骚乱却是组织化和暴力化的。因此，除了有组织暴力和存在着外部分裂势力之外，西藏问题不能以完全的特殊论或例外论给予说明，而必须置于整个中国的社会变迁之中加以分析。以我肤浅的观察，下述三大相互联系、相互纠缠的变迁对于理解当前西藏问题十分关键：一、社会主义时期的阶级政治彻底消退，社会关系根本性重组；二、宗教复兴，寺庙和僧侣规模激剧扩张；三、市场关系全面渗透，人口构成发生变化。所有这些问题均发生在中国的高速经济增长和严重社会分化的大背景下。我把它们概括为"去政治化"、"宗教扩张"与"市场扩张"的同步过程。
"3.14"西藏骚乱发生后，弗瑞德.哈里代(Fred Halliday)在《开放民主》(Open Democracy)上发表文章，将西藏问题与巴勒斯坦问题相提并论，认为它们都属于"后殖民羁押综合症"(the syndrome of post-colonial sequestration)。作者认为：将所有的主权争论集中在历史定位问题上是错误的，因为独立问题并不是由历史决定的，而是由国际性的承认关系决定的。他举例说，科威特完全是一个"人造的"国家，但由于得到国际承认，在1990年伊拉克入侵时得到了整个国际社会的声援；而巴勒斯坦和西藏则由于在一些关键时期在国际上没有获得重视和承认，从而错失了独立的机会。因此，"即使西藏在若干世纪中一直是中国的一部分，这也并不能否定它宣布独立的当代权利—这是一片语言和文化截然不同、在1950年之前拥有数十年现代主权的领土。毕竟，长期受英格兰统治的爱尔兰、受瑞典统治的挪威、受俄国统治的芬兰、乌克兰和波罗地海国家，并没有因此就没有在20世纪宣告独立。"30哈里代将西藏与他所列举的国家及其他殖民地状况相提并论，将清朝与西藏的关系等同于欧洲国家间的占领或殖民关系，在历史研究上是不可容忍的错误。关于中国历史与西部边疆的关系及其政治模式问题，我在《现代中国思想的兴起》一书及《亚洲想象的政治》、《如何诠释中国及其现代？》等文中做过一些讨论，这里不再重复。但哈里代认为主权国家的形成并不完全取决于历史，而是更多地取决于国际承认的状况，这一点并不完全错误。如果没有西方帝国主义的策动，20世纪前期的西藏不可能出现独立运动；没有西方舆论的支持，当代西藏也不会产生以谋求独立为取向的运动。
与哈里代从所谓"后殖民羁押综合症"讨论西藏问题不同，我认为西藏危机产生于"后革命"语境中的"去政治化"过程。在有关西藏问题的争议中，大部分讨论集中于西藏的历史定位问题，例如13世纪元朝首次将西藏纳入政治版图，17世纪清朝对于西藏的合法统治，19-20世纪西藏在国际承认关系中从属于中国主权的历史地位，民国政府与达赖的关系，311951年5月20日《中央人民政府和西藏地方政府关于和平解放西藏办法的协议》（简称《十七条协议》）的签订，以及究竟是谁撕毁了《十七条协议》，等等。但是，西藏的地位问题既不仅仅依存于国际承认关系，也不仅仅取决于中央政府与达赖喇嘛及噶厦政府间的协议。从1949年10月中华人民共和国成立，到1971年10月25日中国恢复在联合国的席位，中国自身尚未获得美国操纵下的联合国的承认，但中国因此就没有主权地位了吗？1959年西藏平叛引起西方舆论一片喧嚣，但有哪个西方国家承认西藏为独立国家了？这一事实证明：新中国的政治主体性建立在它自身的历史地基之上，这就是中国人民作为一个政治主体的崛起，没有这个前提一切都谈不上。在我看来，忽略这一政治过程来讨论西藏问题本身就是"去政治化的政治"的话语形式。32
现在人们常常在本土的或外来的范畴内讨论一个地区的社会变迁，但19世纪以降，殖民主义和资本主义创造了一种全球性的局势，革命和变革既不是绝对本土的，也不是绝对外来的，而是在内外互动中形成的。正是在这种互动中，新的政治主体被创造出来。没有对抗西方列强和创造新的政治的过程，中华民族作为一个自觉的历史实体就不可能诞生；没有各族人民共同参与建设新中国的实践，中华民族就不可能成为一个自觉的政治实体。就西藏而言，从1952年西藏和平解放到1959年平叛及藏区土地改革的逐步展开，这一历史进程并不只是中央政府与西藏上层统治者之间的谈判过程，而是一个社会解放的过程。如果没有近代殖民主义和中国革命的发生，这一进程不可能发生；如果没有西藏人民抵抗外来入侵和内部压迫的斗争，这一进程同样不可能发生。从1772年东印度公司利用不丹、库赤、白哈土邦的纷争遣使入藏，到1886-1888年隆土山战役及1890年《中英会议藏印条约》的签订，从1894年围绕勘界问题发生的冲突到1904年英军入侵拉萨，西藏僧俗人民与帝国主义势力之间进行了长期的斗争。太平天国运动后期，川西北地区的藏族、羌族人民也发生过反抗清朝的起义斗争，这些起义与其他地区的各种社会斗争相互呼应。青海、云、贵、川是长征经过的区域。33中国革命不仅是播种机，革命政治自身也受到与少数民族接触的影响。抗日民族统一战线的主张显然已经不同于长征前的单纯的民族自决主张。在长征之前，中国革命队伍中很少少数民族成员，但长征后少数民族成员有所增加，延安时期中央党校设立了少数民族干部训练班，他们后来成为派往民族地区的、具有双重身份（当地人与革命者）的骨干力量。中华人民共和国建立后，许多少数民族领导人对于中国少数民族地区的稳定、团结和发展贡献很大。事实上，早在新中国成立之前，在藏族地区，曾活跃过"藏族共产主义运动"各组织、"藏族统一解放同盟"、"东藏人民自治同盟"和"中共康藏边地工委会"等革命组织，其中的活跃分子后来成为西藏各级领导干部。
当然，与中国其他地区相比，西藏在1950年代的变迁有其特殊性。这个特殊性包括两个方面：第一，西藏社会有着较为发达的上层政治-宗教结构，任何大规模的社会变迁都无法绕过对于这一上层政治-宗教结构的变革；第二，西藏社会在19世纪曾经有过寻求现代化的努力，但这一努力很快在西方帝国主义的入侵和统治集团内部的保守势力的压制下烟消云散，从而丧失了西藏社会内部展开现代性变革的机会。因此，1950年代的社会变迁主要地不是西藏社会内部社会改革或阶级解放运动的产物，而是在中国革命胜利的背景下，由中央政府与达赖和噶厦政府谈判以达成和平解放的结果。1956年，中央政府承诺暂时（"六年不改"）不在西藏地区实行民主改革，保存旧的制度，但这一承诺并不意味着放弃西藏的民主改革。这一态势对于中央政府和西藏上层集团都是清楚的。1959年西藏事变的背景与1950年代在东部藏区的土地改革及其对西藏地区的影响有着密切关系，即一方面西藏上层统治阶级感到恐慌，另一方面西藏下层民众的解放要求也正在涌动。1959年"平叛"是一个重大政治危机，但正是这一危机为土地改革、民主改革创造了条件—农奴制度被彻底根除，以土地关系的改变和阶级政治为中心，西藏的社会关系发生了巨大的转变。正像其他地区土地改革一样，藏区土地改革中的暴力和过激现象留下了许多后患。由于藏区土地制度不但与贵族等级制相关联，而且也和寺庙有着千丝万缕的联系，因此，在"政教合一"的社会体制中，土地改革的实行不可能不波及宗教领域。34在1980年代，中央政府在清理"文革"问题时，也对西藏地区发生的悲剧性错误进行了甄别、检讨和纠正。但是，这些问题并不能否定如下重大事实，即普通藏民通过土地改革而获得了新的政治和经济地位，成为完全不同于"政教合一"和农奴制时期的佃户、长工和奴隶的新西藏人。藏族民众至今保留着的对毛泽东的崇拜不是单纯的宗教现象，而是1950-1960年代中国社会重新创造自身的社会主体性的产物。正是这一新的社会主体性的产生将西藏统治者竭力渲染的汉藏关系问题转变为社会解放问题。从1950年代至1980年代，西藏存在着各种各样的危机、矛盾甚至破坏（如"民主改革"时期的过激政策和"文革"时期对宗教和文物的破坏），但这些危机、矛盾和破坏与今天意义上的"西藏问题"具有完全不同的意义。
西藏"民改"确立了两个原则，即平等政治的原则和政教分离的原则，这不但使得与宗教社会密切相关的农奴制度彻底解体，而且也为西藏的政治和经济提供了新的主体—即通过阶级解放、民族平等而产生的人民主体。当代"西藏问题"是在中国实行市场化改革和日渐融入全球经济的背景下发生的，而上述两个原则发生变异和转化也正是这一过程的产物。从平等政治的角度看，"民主改革" 以铲除以农奴制为主要内容的等级制和改造阶级关系为中心，而市场化改革则重构了经济关系，并以产权关系为中心将社会分化合理化。在九十年代的中国，1950-1960年代产生的政治基础逐渐转型，这一点在少数民族地区也不例外。从政教分离的角度看，市场化改革一方面是一个激进的世俗化过程，另一方面又为宗教扩张提供了基础；由于市场化过程扩大了国家与公民之间的距离，为宗教对各社会领域的渗透提供了可能性，西藏社会较之前三十年显然更接近于一个宗教社会—一个建立在市场和全球化条件下的宗教社会。

宗教社会、市场扩张与社会流动

针对"文革"时期对宗教、寺庙的破坏，1980年代，中国政府在西藏解除了全部宗教禁令。尊重宗教信仰的自由是完全合理的。其实，即便在土改时期，毛泽东和中国政府也明确地表示应该将土地改革与宗教问题区分开来，即土地关系必须改革，而宗教信仰必须得到尊重。据一位研究者的叙述，到1997年底，中国政府已经拨款修复了1787作寺庙和宗教活动场所，住寺僧尼达到46380人，各种佛学机构、刊物和其他出版物大规模涌现。在西藏之外的藏区，藏传佛教的力量也得到了大规模的扩展。我访问过的寺院中，中型的寺院有800学徒和喇嘛，大型的有1500百学徒和喇嘛。在黄色的灯光下，大批的小孩在颂读经文，而寺院后院的灶房和炊具的规模，以及堆积如山的木垛，让我叹为观止。
宗教的新发展与市场社会的扩张同步进行，一方面是市场改革、旅游和消费活动渗透到了藏区的日常生活之中；另一方面是财富大量地流向寺院。许多访问藏区的人都对寺庙的宏伟和贫困藏民的生存状态的对比留下深刻印象。在相对富裕地区，藏民住宅建筑用料之攀比虽然未必是市场化的产物，但也和当代消费主义文化相映成趣。一些官员用发展的成就来说明政府对少数民族地区的重视，但不了解发展也会成为问题的根源。几年前，我在《读书》的编辑手记中曾经介绍过与几位从事乡村改革的藏族青年的座谈，他们提出的口号是保护生态、保护藏族文化、保护集体所有制。前两条很好理解，后一条对于热衷于产权改革的人大概就很奇怪了。市场社会的产权关系、个人主义和消费主义不但对宗教社会而且也对地方社群产生着冲击。这些藏族社群的建设者提出保护集体所有制并不是要回到公社制，而是要保护藏族社群的生活方式。这是我把宗教的发展与市场化过程的同步性看作理解少数民族社会问题的一个关键方面的原因。
"自由西藏运动"将当代西藏的变迁形容为"文化种族屠杀"是根本性的误导，但我们不应因此回避当代西藏社会存在的危机。全球化和市场化正在重组整个社会，正如整个中国社会一样，西藏社会也存在着危机或危机感。因此，并不是说在西藏地区不存在危机，而是说将这种危机转化为民族冲突的模式是误导性的和危险的。我们需要深入和具体地分析这些危机。2004年在德钦藏区访问时，我有幸与青海的一位活佛和甘孜的著名藏学家、《藏族通史》的作者则仁邓珠先生同行，并旁听他们与当地青年的座谈。以座谈涉及的问题印证我的观察和阅读，我觉得藏族社会的危机感主要体现在如下几个方面。
第一个危机是宗教在世俗化过程中的危机，这个危机主要表现在两个方面，其中一个是现代化与宗教社会的矛盾。19世纪晚期西藏社会内部有过现代化的尝试，但很快被英国殖民者的入侵打断了，而宗教力量对于现代化抱有敌意。这一点戈尔斯坦等西方藏学家也有深入的论述。真正的困境是：西藏的宗教与世俗社会的关系问题完全不同于西方社会的宗教自由或信仰自由问题，也不同于西方社会理论家们所讨论的作为一个合理化领域的宗教与现代社会的关系问题。西藏宗教问题的核心是现代化与宗教社会的矛盾和对立，即宗教社会如何面对世俗化的问题。世俗化的第一步是1950年代末期开始的政教分离，而在1980年代后期、尤其是1990年代之后，这一进程由于市场的剧烈扩张而更加尖锐化了。西藏虽然被称为宗教社会，但它的政治中心和经济中心已不再由寺院和僧侣决定。越是遭遇强烈的文化危机感，雪域高原和藏传佛教作为认同的基础就会不断得到强化，但越是强化这种认同，如何面对现代化的挑战就成为了更大的困惑。由于政教分离、经济与宗教分离，对宗教认同的强化也就自然地在政治与宗教、经济社会与宗教之间产生深刻紧张。则仁邓珠提醒那些对自己的文化怀抱忧患意识的青年们说，现代化是挑战，但绕不过去。这也让我想起2000年韩国金大中总统会见十余位外国学者时所说的话：全球化是挑战，但韩国没有别的办法，只有闯进去才会有一条生路。我记得当时在座的法国社会学家布迪厄怀疑地说：全球化与文化多样性是矛盾的。
其次是宗教组织在世俗化进程中的危机。寺院在宗教社会处于中心地位，但在政教分离、经济与宗教分离的状态下，经济社会已经构成了宗教社会之外的挑战和诱惑。我听一位老一代的藏族知识分子说，他这一辈人聚到一起时，最痛心疾首的就是宗教和寺院的腐败。除了聚敛财富之外，一些僧侣也过着双重生活，不守清规戒律，白天到寺院"上班"，晚上回家过另一种生活。宗教腐败很容易激发满怀忧患的藏族青年的道德意识和热诚的宗教信仰，当这种信仰和道德感被引向民族关系时，更为激烈的社会行动不是难以预见的。西藏骚乱中受伤害最深的是从事商业活动的汉人和回民，而攻击者多为喇嘛和教徒，这或多或少地与西藏宗教社会自身的危机有关。
现在谈到西藏时，人们经常重复1980年代胡耀邦的说法，即全民信喇嘛教，这固然是基本的情况。但是，藏族社会不同区域、不同阶层（如普通农牧民与精英阶层）对于问题的看法也并不一致，宗教社会内部有不同的教派，宗教社会外部还存在不信教的或者说世俗的藏族知识分子，他们大多尊重宗教信仰，但更信奉信仰自由。藏族社会内部存在着不同的取向、群体和声音，也包括对喇嘛教的批评的声音，但恰恰是由于一种深刻的危机感，许多藏族精英将藏族认同完全维系于喇嘛教之上，藏族社会声音的多样性反而被湮没了。在历史和宗教研究方面，一些藏族学者重新研究吐蕃时代的西藏传统，探讨19世纪后期夭折的现代化努力，回溯苯教的形成和衰落，显然也是在探寻西藏的另类传统。因此，理解西藏及其宗教问题也需要打破那种将西藏总体化的方式，这种方式其实正是西方人观察中国时常常采用的方式。
我还要补充说：我们不但应该倾听藏族社会内部的不同声音，我们还应该倾听西南和西北地区其他民族成员的声音。回族、维吾尔族、羌族、彝族、汉族、蒙古族、独龙族、纳西族、白族、苗族、傣族、普米族、傈僳族等等，没有这些不同民族的声音，理解中国的大西南或大西北是不可能的；我们也不能将族群作为声音的唯一根据，我们还应该倾听不同阶层的人的声音：城乡差别、贫富差别、文化和教育程度的差别、山地与平原差别、河谷与旱地的差别，也应该在多重声音中得到展现。
第二个危机感源自语言问题。西藏地区地市所在地的小学实行汉语为主，兼设藏语课的教育；地市以下单位、农牧区实行藏语为主，兼设汉语课的教育。然而，随着城市化和市场化的发展，越来越多的年轻藏民对于藏语的学习兴趣大为减弱。这个情况与汉语受到英文的冲击相似，但由于中国汉语人口基数巨大，不会像藏语人口那样产生强烈的语言危机感。在德钦的座谈会上，有青年提到青年一代中说藏语的人的比例下降严重，他们还质疑：连参加藏族文化研讨会的一些藏族学者也不会说藏语，他们怎么能够深入讨论藏族文化呢？
事实上，在座谈中，所有参与者都会说普通话。我后来结识的一位研究苯教的藏族学者对我说，他不喜欢汉语或国语的提法，因为他们从小学习藏语，也学习普通话，普通话是他们自己的语言，不应该用汉藏的区分加以规定。我完全同意这一看法：汉族本是一个历史形成的混合体，语言中包含各民族的要素，汉藏语本有同源性，用近代的民族观对语言加以规定无益于人们之间的相互交往。这样的看法在杂居地区易于接受，在民族相对单一的西藏地区，语言的变化势必会引起比杂居地区更为强烈的反应。这个问题并不因为政府对少数民族语言的扶持而消失。
第三个危机感源自日常生活方式的变化。尽管过去三十年中，寺院和宗教的发展非常迅速，但交通、媒体、大众文化以及其他生活方式的变迁也正以更为惊人的方式改变着西藏社会。19世纪晚期至20世纪前期，传统文化与西化的冲突至今让人记忆犹新，但从晚清开始，中国知识分子中出现了一个强大的改革的和启蒙的潮流，它与国家机器自身的变迁相互呼应，对于中国社会的巨变产生了深远的影响。藏族社会一方面置身于甚至比晚清和20世纪汉地社会更为剧烈的变迁之中，另一方面又经历着后革命时代的宗教发展和扩张。这是两种不同的现代传统，即启蒙的传统和宗教的传统，站在这两种不同的传统中，对于同一事件的感知很可能完全不同。比如，对于绝大部分中国人而言，穿西服或牛仔裤已经很日常，不会有辜鸿鸣当年的那种痛心疾首的感觉；许多藏人也一样穿西服、牛仔裤、登山服，但另一些藏人认为这是藏族文化的危机。我认识的藏族朋友平时很少穿藏族传统服装，但在参加有关的文化座谈会时却特意改穿传统服装，表明他们在涉及"文化"问题时，内心里有一种矛盾和紧张感。伴随着城市化进程，藏族村寨的传统建筑样式发生了变化，许多年轻人更愿意住楼房，而楼房的室内格局与藏族住宅的布局完全不同。在一个座谈会上，一位年纪较大的人抱怨说，现在的建筑将厕所建在室内，完全违背了藏族的传统。很多人听这个问题会觉得好笑，但对满怀文化忧患的藏人而言，这是个严肃的问题。这样的日常生活细节最能显示文化变迁的深度，我们对此觉得好笑本身也说明了我们自身的社会在过去百年中经历了多么深刻的转变。
第四个方面是社会流动，这很可能是一种催化剂。传统中国也存在着社会流动，比如18世纪开始的大规模的内地居民走西北、闯关东的现象，规模很大。但以乡土为中心的社会迁徙与市场社会的新的劳动分工的形成有所不同。市场经济的发展、户籍制度的松动和交通工具的改善为大规模社会流动创造了条件。移民的主要态势是从内地往沿海、从乡村往城市集中，规模之浩大，即便对于北京、上海这样的中心城市也形成了很大压力。尽管国家对藏区的投入加大，区域差别却在扩大。"西部大开发"战略就是为了缓解区域差别、促进西部经济发展而确立的，它也不可避免地带动了雪域高原—主要是城市地区--的人口流动（以劳工、技术人员、服务行业从业者、旅游者为主）。如果与东部或其他地区相比，西藏的流动人口数量不大，主要集中在拉萨等中心城市，其中很大一部分只是季节性的佣工或短期的生意人，根本未像西方媒体所说的那样改变基本的人口构成。但正如马戎和旦增伦珠的研究指出的："西部地区是少数民族聚居区，来自东部、中部汉族地区的流动人口将会使当地族际交往的深度和广度大幅增加。西部开发不仅将扩大族际交流与合作的空间，也将会突显民族之间的文化宗教差异，就业和资源的激烈竞争，从而使西部地区的民族关系呈现一个非常复杂的局面。"35招商引资、社会流动、劳动力市场是市场社会形成的基本要素，而旅游更是西部地区发展经济的基本手段。从发展的角度说，这些现象无可厚非，迁徙和自由流动是公民的基本权利，但在上述宗教社会的危机之中，这些要素却可能产生反弹。在市场经济和大规模社会流动的背景下，如何将保护文化多样性与实现社会平等结合起来，如何在保护少数民族利益和保障移民权利之间取得平衡，是完善民族区域自治、促进各民族平等交往的关键环节。
这里的关键问题是：尽管在整个中国社会都存在着贫富分化现象，但在民族地区，贫富问题往往与不同民族在传统、习俗、语言及其在市场经济中的位置有着密切的关系。因此，不要说当代中国广泛存在的腐败可能导致族群的矛盾，即便按照最为理想的市场模式—即所谓起点平等—来形成市场竞争，也会由于忽略不同民族间的文化差异而导致新的分化。例如，在一些少数民族地区，由于不同民族成员在市场关系中的位置不同，工资、待遇和机会的差异往往会体现在不同民族成员之间，从而构成了歧视现象。36总之，经济增长能否促进民族关系的和谐，依托于各种条件，两者之间并没有必然的关系，根本的问题仍然是如何发展，怎样的发展，以及如何解释发展？

"承认的政治"与多民族社会的平等问题

西藏问题的复杂性折射出了一个宗教社会自19世纪以降所经历的危机的全部深度，迄今为止，还没有哪个地区和社会真正解决了这一现代性危机。指出西方社会对中国的不实指责是一回事，如何应对这些具体而复杂的问题是另一回事。十年前，我在为《文化与公共性》一书撰写的导言中讨论过两个核心问题：一、现代社会能否在某些情况下将保障集体性权利置于个人权利之上？二、现代社会以形式主义的法律体系为中心，我们是否还要考虑某些社会的实质性观点？37在编译那本文选和撰写导言时，我考虑的就是多元文化社会中的"承认的政治"问题，但这一问题意识很快就被淹没在"自由主义"的指控之中了。
当代中国自由主义思潮的核心命题无非是法制的市场经济、个人权利、私有产权等。尽管论述比较肤浅，这些命题共同地指向一种程序性的、去政治化的权利自由主义是清晰的。其实，这一自由主义话语也就是现代化理论的翻版。我对私有产权论的批评并不是要反对保护私有财产，而是反对将这一概念作为无所不包的普遍真理。在一个文化多元和族群关系复杂的社会里，平等保护个人权利与平等保护集体权利之间常常会发生矛盾。按照权利自由主义的观点，宪法和法律不能保护任何集体性目标，那样就构成了歧视；而按照社群主义的观点，这种抽象的平等个人及其权利的观念产生于特定的文化和社会，将它运用于其他社会也构成了歧视。因此，平等尊重不但应该针对个人，而且也应该考虑集体性的目标，比如少数民族、妇女和移民的特殊要求。
中国的少数民族政策事实上就包含了这种对于集体目标的承认。在推行民族区域自治初期，就曾有许多人从不同的角度对区域自治表示怀疑，他们有的问："民族压迫已经取消，民族平等已经实行，只剩下各民族内部的民主问题了，还要实行区域自治吗？少数民族干部已在政权机关担负主要责任，还不是区域自治吗？某些聚居区的少数民族，其社会经济与汉族相同，或缺乏语言文字，也要实行区域自治吗？强调民族形式，不会助长狭隘民族主义吗？"也有人问：区域自治"非有民主不成吗？""非搞好自治区外部的民族关系不成吗？"38区域自治是将自主性与交互性、独特性与普遍性联系起来的方式，它对集体特性加以承认，但并不认为这种集体权利或集体性与普遍性是对立的。那么，对于少数民族的特殊政策是否对其他居民构成歧视性呢？比如在生育政策上，少数民族不受限制和受较小的限制，而主体民族只能生一胎；又比如，少数民族可以享受一些紧缺的生活必需品，而汉人却无权享受或受到严格限制。这些政策曾经在援藏、援疆的干部和技术人员中引起很大不满，认为没有被平等对待，但考虑到少数民族的人口、习俗的特殊性，这些政策和法律又体现了平等尊重的原则。事实上，中国少数民族区域制度及其相关安排与中国的政治传统也有密切关系，例如清代对边疆的治理讲究"从俗从宜"，发展出土司、部落、盟旗和政教等不同的治理模式，而每一种所谓模式又都根据宜俗的原则进行调整和变化。换句话说，这些制度是承认差异的，但在形式主义的平等视野看来，承认差异也就是承认等级性，从而应予否定。
在多元性的社会中，如何将尊重平等和尊重差异这两个原则统一起来，是一个巨大的挑战。西方社会是一个权利主导型的社会，少数民族争取权利的斗争往往采取认同政治的形态，也因此在一些地区产生了一波又一波的分离型民族主义政治，而社群主义者认为应该将这种认同政治转化为"承认的政治"，即通过承认差异来贯彻平等的价值，以弥合社会的分裂。在这里，承认不同文化具有平等价值是一个假设或逻辑起点，而不是实质性的判断，其前提是承认的政治必须在公共交往的前提下进行。所谓公共交往的前提包含两个意思：一、如果不同民族的文化在这个公共交往中不能各放异彩，承认不同文化具有实质性价值就等于是在屈尊俯就，而屈尊俯就显然是和平等的政治或者说尊严的政治相对立的。因此，多元一体必须以多元性为基础，没有这种多元文化的繁荣，"一体"就是由上至下的。二、公共交往不仅是指不同民族文化之间的对话和交往，而且也指每一个民族内部的充分的交往，没有这个前提，承认的政治就很容易转化为少数人操控族群政治的过程。因此，要想让"多元性"不是成为分离型民族主义的基础，而是成为共存的前提，就必须在每一个"元"中以及不同的"元"之间激活交往与自主的政治，而不是将"元"视为一种孤立的、绝对的存在。在这个意义上，"承认差异"不是将差异永久化，而是以多样性和平等为取向促进不同族群之间的交往、共存和融合。我们今天最为匮乏的正是不同民族的和同一个民族的知识分子之间的公共交往和平等对话。如果说在当代中国存在着偏见的话，它的主要形式不是显性的歧视，而是隐性的无知和忽略。39例如，当西藏发生骚乱时，藏族的知识分子之间是如何讨论的？有什么不同的看法和解释吗？如果我们在公共媒体中听不到他们的声音，就会失去不同背景的知识分子相互对话和交流的机会。
总之，没有民众性的政治基础，民族问题就只能成为少数人与政府之间的博弈，而且极易陷入西方舆论所竭力营造的汉藏二元论的框架之中。要打破这一"汉藏矛盾"的框架，就必须重新形成新的平等政治，创造更具包容性的公共空间，并在新的历史条件下让普通人民的声音在这个空间中获得充分表达。

抗议运动是一种尊严政治

西藏问题是在复杂的历史条件下产生的现象，它折射出中国市场化改革和全球化过程所面临的危机。但是，当西方的主流舆论将这一深刻的、与西方世界自身几个世纪的运动密切相关的问题扭曲为一场反中国、甚至**人的合唱之时，中国年轻一代、尤其是那些身处西方、对于西方社会的歧视性意识形态抱有深切感受的年轻人而言，心灵受到的创伤和撞击是深刻的。西方舆论不但不能对自己的殖民历史在其他地区造成的遗害做出反省，反而将一场捍卫尊严、追求平等的政治运动污名为"极端民族主义"运动，这除了显示这些媒体的偏见之外，究竟还存在着怎样的政治操控，也是一个值得深入研究的问题。我并不认为这是什么"文明的冲突"—这是"无知的冲突"外加新型的冷战政治。
任何一场大规模的社会运动都包含着多重的内涵，我不能为参与这场运动的每一个人的行动及其动机做出解释。但我认为将这场运动说成是"狭隘的民族主义"纯属是非不分。首先，这场运动保卫的是奥运火炬，而不是保卫中国火炬，其中包含着寻求世界和平、捍卫各国人民在奥林匹克旗帜下的公共交往的意义，怎么能够被说成是"狭隘民族主义"？其次，针对西方主流媒体对于西藏暴力事件的系统性扭曲和对奥运火炬传递过程的不公正报道，海外留学生和海外华人要求澄清事件真相，抗议在西藏发生的有组织暴力，揭示有组织暴力与国际性的霸权的相互关联—这些媒体中的相当一部分曾经在科索沃战争、阿富汗战争和伊拉克战争中扮演了可耻的角色。CNN等主流媒体对中国和中国人民发表的污辱性言论不但暴露了根深蒂固的种族主义偏见，而且也煽动着自身社会的"狭隘民族主义"。正由于此，在抗议运动中，学生们试图将这一运动与反战运动联系起来，表明他们正在将对中国的关注与一种世界性的眼光和国际主义联系起来。第三，在这里必须严格地将对霸权和有组织暴力的批判与对少数民族的尊重、对当代社会变迁中民族问题的复杂思考区分开来。海外学生运动以最为明确的态度表明了对这些霸权势力和分裂势力的拒绝，从而让全世界听到了中国社会自身的声音；没有这样的声音，中国与西方的关系就总是停留在外交的范围内，而缺乏民间的干预。在中国的主流媒体为少数人把握而又常常打着民间招牌的今天，学生力量的展示为究竟什么是民间的声音提供了有力注解—这才是真正的民间！这是一个契机，一个让新一代人重新理解中国、理解中国的矛盾和困境、理解中国在当代世界的霸权性体系中的真实位置的契机。
毫无疑问，这也是一场捍卫民族尊严的运动，其中不但蕴含着要求被平等承认的民主潜力，也体现着面对霸权决不屈服的主体性力量。1993年，在美国政府和其他一些西方政府的干预之下，中国没有获得2000年的奥运会主办权；十五年后，当中国在积极筹办奥运会之际，许多来自西方的政治力量再次寻求各种途径和方式试图羞辱中国，这种霸权主义政治和心态不但在中国，而且也在许多第三世界国家遭到强烈抵制。在西方政治传统中，现代的尊严与传统的荣誉观截然不同：荣誉产生于旧制度的等级制，它和不平等有着内在的联系，而尊严产生于这种等级制的崩溃，它是平等主义的和普遍主义的。平等的承认是民主的前提。CNN的污辱性言论体现的是一种等级主义世界观，它的反面是霸权国家的荣誉观—这些国家的政治家习惯谈论的是保持自己国家的"领导地位"和"优越性"，而不是获得平等承认；与这种作为旧制度遗存的等级主义世界观相对立，中国的学生运动和华人运动坚定地相信平等承认对于现代政治的极端重要性，他们捍卫民族尊严的努力因此可以被视为现代平等政治在国际领域的展开。
现代中国历史中的爱国运动是一个源远流长的传统，从1919年的五四运动到1936年的"12.9"运动，从1950年代新的人民政治主体的诞生到1980年代的学生运动，爱国主义情感鼓舞了公民责任感，激发了民主和开放的潜力，并为现代平等政治提供了基础。就像鲁迅那一代伟大的知识分子传统所显示的，这样一种爱国主义情操是和关心弱者、被压迫者的政治意识联系在一起的，也是和对中国社会的自我批判联系在一起的。中国现代历史中的爱国主义始终与对政治价值的追寻相联系，也经常与抹杀政治价值的民族主义思潮相对立。这种与自我批判及国际主义联系在一起爱国情操与欧洲民族主义、尤其是以种族观念为内核的帝国主义的民族主义更是毫不相干。
在一个去政治化的时代里，寻求平等承认和尊严的运动也可能成为新的政治得以诞生的契机。在这场运动中，新的事态激发了新一代人的政治热情，让他们参与到当代中国和当代世界的公共生活中来。这不但是对政治冷漠症的克服，而且也焕发了一种道德热情。在汶川地震中，中国年轻一代显示出的献身精神是和这种对于社会共同体的热爱密切相关的。这次地震的中心地区就是阿坝藏族羌族自治州，那里聚居着包括藏族同胞在内的各个民族的人，那些来自全国各地的志愿者们从未用种族的或者族群的眼光看待受难者—这种意识甚至从未进入过人们的意识或潜意识，他们在为拯救自己的同胞而奋斗。"多元一体"的纽带就是在这种深刻的感情和互助的行动中展现出来的。

说明：本文产生于2008年4月19日《21世纪经济报道》记者张翔对作者的一次访谈，后经一个多月的反复修订和整理，形成现在的格局。

注释：
1  这本书的中译本标题为《发现西藏》，似与原题Mythos Tibet有点出入。该书由耿升先生翻译，中国藏学出版社2006年出版。
2  依波利多•德斯德里的主要著作包括Opere Tibetane di Ippolito Desideri S J. (4 vol.), ed. By Giseppe Toscano. S. X. (Rome, ISMEO, 1981-1989); Letters, the "Relation"(or "Detailed Accout of Tibet, My Joumeys, and the Mission Founded There") and other Italian works of Desideri, in Luciano Petech, I Missionari Italiani nel Tibet e nel Nepal  (Rome, Libreria dello Stato, 1954-57).
3  Helena Blavatsky. Edited and introduced by Nicholas Goodrick-Clarke. Western Esoteric Masters Series. North Atlantic Books, Berkeley 2006.
4  Jackson Spielvogel & David Redles (1986). "Hitler's Racial Ideology: Content and Occult Sources.". Simon Wiesenthal Center Annual 3, chapter 9. ）
5  Louis Pauwels &Jacques Bergier, The morning of the magicians, May Flower Books, 1972.
6  Isrun Engelhardt, Tibet in 1938-1939: Photographs from the Ernst Schafer Expedtion to Tibet, Chicago: Serindia Publications. 2007.
7  Ernst Schafer: Festival of the White Gauze Scarves: A Research Expedition through Tibet to Lhassa, the holy city of the god realm, 1950.
8  Robin Cross,"The Nazi Expedition", http://www.channel4.com/history/ ... /n-s/nazimyths.html
9  "Interview with Ngapoi Ngawang Jigme", South China Morning Post, April 4, 1998.
10  Orvile Schell, Virtual Tibet: Searching for Shangri-La from the Himalayas to Hollywood, New York: Metropolitan Books, 2000，pp. 283-294.
11  爱德华•W•萨义德：《东方学》，王宇根译，北京：三联书店，1999，第10页。
12  Carole McGranahan, "Tibet's Cold War: The CIA and the Chushi Gandru Resistance 1956-1974", Journal of Cold War Studies, Vol. 8, No. 3, Summer 2006, pp.102-130.
13  厄内斯特•盖尔纳：《民族与民族主义》，韩红译，北京：中央编译出版社，2002，第１、２页。
14  W. J. F. Jenner: The Tyranny of History: The Roots of China's Crisis, London: The Penguin Press, 1992，p.1, 2, 249.
15  Lucian W. Pye, The Spirit of Chinese Politics, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992, p.ix. 该书第一版是1968年出版的。
16  周恩来:《民族区域自治有利于民族团结和共同进步》,见《周恩来统一战线文选》，北京：档案出版社，1984，第334-346页。
17 昌都地区在1917年藏军第一次东犯前也不属达赖和噶厦管辖地区，1918年藏军占领后，设立了藏政府昌都总管；1950年昌都战役后，成为中国人民解放军的军事解放地区。
18 《1949-1966中共西藏党史大事记》，中共西藏自治区党史资料征集委员会编，拉萨：西藏人民出版社，1990年，第47页。1954年8月2日，在《关于接待达赖、班禅的招待、宣传方针》中，中央政府又明确地说："中央的方针是在西藏地区逐步地实现统一的区域自治，……把达赖、班禅两方面的爱国力量和其他爱国力量团结起来建立统一的西藏自治区。"见同上书，第50-51页。
19  费孝通：《中华民族的多元一体格局》，见《中华民族多元一体格局》，费孝通等著，北京：中央民族学院出版社，1989。关于藏彝走廊的论述，参见李绍明《费孝通论藏彝走廊》一文，见《西南民族学院学报》（2006年1月）第27卷第1期，第1-6页。
20 康有为：《公民自治篇》，《康南海官制议》卷八，上海广智书局，1905年版。
21 顾颉刚：《编中国历史之中心问题》，见《顾颉刚学术文化随笔》，顾洪编，北京：中国青年出版社，第3页。
22 费孝通：《中华民族的多元一体格局》，见《中华民族多元一体格局》，费孝通等著，北京：北京民族学院出版社，1989,第1页。
23 引自周恩来在1957年8月4日青岛民族工作座谈会上的《关于我国民族政策的几个问题》的发言，《周恩来选集》下卷，北京：人民出版社，1984。
24 同上。
25 载《中国社会科学》，1980年第1期。
26  曾维益：《白马藏族及其研究综述》，载石硕主编《藏彝走廊》，成都：四川人民出版社，2005,第208-232。
27  平措汪杰：《写给胡锦涛的信》，见http://www.washeng.net/
28  见徐明旭《阴谋与虔诚：西藏骚乱的来龙去脉》第8章，该书在"多维新闻网站"连载。
29  Ben Hillman, "Money Can't Buy Tibetans' Love", Far Eastern Economic Review, April 2008.
30  See Cultural Genocide and Asian State Peripheries, ed. Barry Sautman, Gordonsville, VA, USA, Palgrave Macmillan, 2006, pp.165-188.
31  Fred Halliday, "Tibet, Palestine and the politics of failure", in Open Democracy, see http://www.opendemocracy.net.
32  Lin Hsiao-ting, "War or Stratagem? Reassessing China's Military Advance toward Tibet, 1942-1943", The China Quarterly, 2006, pp. 446-462.
33  关于"去政治化的政治"，请参见拙著《去政治化的政治：短二十世纪的终结与九十年代》，北京：三联书店，2008。
34 罗开云等：《中国少数民族革命史》，北京：中国社会科学出版社，2003，第78-79页。
35 据郭净编《飘流客》57期（2008年4月）所载《雪山之书》（第14章序）的叙述，20世纪50年代以前德钦藏族社会的基层结构是"政教合一"体制，"其中分为两套系统，分别以土司和寺院为首，都通过伙头和正户实现对所属自然村的管理。每个村庄的农民，需经过伙头、老民同意，并征得土司和寺院的许可，立了门户，才有权分得土地，成为'正户'。一般来说，正户都是从古代沿袭下来的老住户。其他没有门户的，是破产的农民、长工、奴隶等。""土司管伙头，伙头管正户，正户又管村中佃户、奴隶。据1950年代调查，全县户口中正户660户，并有2378户佃农和奴隶。正户中有23个村要承担两个喇嘛寺的负担，称为'取日'（即喇嘛寺的百姓），对喇嘛寺交定租，服劳役。'取日'可买卖土地，但只限于正户之间，买卖土地时，只要到喇嘛寺拨租即可，卖主需送地价三分之一给喇嘛寺。喇嘛寺在契约上盖印。土地上的小纠纷，则由喇嘛寺在收租时调解，如系较大的纠纷，则由喇嘛寺与土司头人共同调解。喇嘛寺在'取日'上除有收租、劳役的特权外，政治上的管辖属千总。其余村子的正户称为'车瓦'，他们不承受寺院的负担，只承受土司交纳粮食和差役的负担。"http://www.strongwind.com.hk/cat ... d-6aead5705225.aspx 。

36 马戎、旦增伦珠：《拉萨市流动人口调查报告》, 《西北民族研究》，2006年第4期（总51期），第168页。
37 随着市场经济的发展，北京、上海等中心城市出现了一些性别歧视的条款，如公司只招男性不找女性，或同工不同酬的现象；而在民族地区，这种歧视性条款也出现在民族差别中，比如在有些民族混居地区，招工广告中出现了"汉族每天50元,藏族30元"的歧视性条款。这些歧视性的广告必须予以坚决的制止。
38 汪晖：《〈文化与公共性〉导言》，见《文化与公共性》，北京：三联书店，1998，第12页。
39 何龙群：《中国共产党民族政策史论》，北京：人民出版社，2005年，第136-137页。
40 这里不妨以《读书》杂志在过去的十多年中的经验为例。在我参与编辑工作的时期，杂志曾经邀请少数民族的作家、学者以及从事少数民族研究的人类学者、文学研究者为刊物写稿，以期形成一种对话和讨论的氛围。但相较于其他领域的讨论，如有关亚洲的讨论，这个努力获得的成果和影响相对较小。除了杂志在约稿方面尚须努力之外，我认为这一现象是和中国知识领域的状况密切相关的。许多少数民族学者懂得多种民族语言，但难以在公共讨论中发出自己的声音；他们的讨论至今限制在区域的和民族研究的范畴之内。这一现象亟待改变。

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但是（八章）

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