奇文共欣赏,疑义相与析。 ———题记

2008年1月28日星期一

李天纲:18世纪世界历史视野下的清廷传教——《京廷十有三年记》导言

一、马国贤和“中国礼仪之争”

马国贤(Matteo Ripa,1682—1745),意大利那不勒斯人。1701年5月加入意大利本土一个传教会。1705年,教宗克莱芒第十一(Clement,Ⅺ)在传信部里附建了一个学院,培养到中国去的传教士,马国贤被本会神父推荐去学习。马国贤于1710年1月到达澳门,1724年1月离开广州,在中国待了14年,其中有13年的时间在北京。1745年11月在意大利逝世。

马国贤的中国之行,跨了康熙朝的后12年,雍正朝的前2年。所以,他的回忆录翻译成英文的时候,书名为《京廷十有三年记》(Memory of Father Ripa during thirteen years’ residence at the court of Peking in the service of the Emperor of China)《京廷十有三年记》的中文译名,是1939年国内不名某地某书商影印英文译本时在封面附加的,倒是比较准确的。。这部回忆录,是19世纪欧洲最为流行的有关中国的著作之一,至今仍被欧美各大学列为学习中国历史的基本书目。马国贤和著名耶稣会士“利玛窦”同名不同姓,但是“Ripa”和“Ricci”几乎是同样有名的两个意大利传教士。尤其珍贵的是,关于中国的报道,大部分出于耶稣会士的描述,马国贤的回忆录代表了一种非耶稣会士的观点。它提供了最新的东方情况,描述了欧洲读者最为关心的“康熙大帝”的许多细节。

16世纪的教宗们,一直把远东的传教事务委托给欧洲的国王们管理,即所谓的“保教权”,依附于海外殖民地的制度体系里。中国、日本和东南亚的传教事务,由最早到达远东的葡萄牙、西班牙国王代为处理。中国教区的事务,一直由澳门的葡萄牙籍主教负责。但是,到了1600年左右,利玛窦在南京和北京开教成功,中国出现巨大的传教希望,罗马梵蒂冈试图抛开葡萄牙、西班牙和法国,在中国设立“圣统制”,罗马领有直属的宗座监牧传教区,直接派出传教士,管理中国传教事务。


基督教思想评论(第二辑)
18世纪世界历史视野下的清廷传教

早在1659年,罗马就任命了巴禄主教(Mgr.Pallu)担任宗座监牧,任湖广、云南、贵州、四川和广西等省的代理主教;穆德(Mgr.De la Motte)宗座监牧担任浙江、福建、广东和江西等省的代理主教;另一位姓高(Mgr.Cotolendi)的宗座监牧任南京主教,兼任北京、山西、山东、河南、陕西和高丽的代理主教。所谓“宗座监牧”,就是由教宗派出代表,临时管理教区事务,以待建立正式的主教区。由于这些行省的传教活动都是由葡萄牙和法国的耶稣会士开辟和维持的,“圣统制”和“保教权”的权限交叉重叠,各地的主教权力一直未能很好交割。直到1684年,教廷才终于在福建获得一块宗座代牧区,由巴禄主教前往管理。参见Jos Jennes,Four Centuries of Catechetics in China,Historical Evolution of Apologetics and Catechetics in Catholic Mission of China from the 16th Century until 1940,p.65.另见罗光:《教廷与中国使节史》(台北:传记文学出版社,1969),第77页。1685年,教宗直属的南京教区交由首位中国人主教罗文藻主持;1690年,罗马教廷又把中国天主教重新划分为南京和北京两个教区,1696年再成立9个新的监牧区。参见D’Elia,Catholic Native Episcopacy in China,Shanghai,1927,pp.18—29.几十年里,中国的传教体系一直不清晰,罗马和里斯本、巴黎之间,多明我会和耶稣会之间,新来的外省传教士和老牌的江南、北京宫廷的会士之间发生了很多争议。中国天主教会的主要精力,似乎并不是放在如何突破仍然抵制天主教的保守势力上,而是为了划分中国的传教地盘而内耗。

马国贤来华的最大背景,无疑就是那场让欧洲和中国不能安宁的巨大争议——“中国礼仪之争”。天主教会因为一场前所未有的争论而面临分裂,马国贤正是在天主教传教的困难时期来到中国,他的命运注定要和18世纪初中国天主教会内外的是是非非联系在一起。马国贤在欧洲并没有卷入争议,他本来并没有打算来中国。利玛窦以来的耶稣会士,都有本会先驱人物圣方济各·沙勿略作榜样,从一开始就立志于东方传教。可是马国贤属于一个与东方毫无关系的小修会,他是被那个时代罗马教廷忽然发动的东方传教潮流推到中国来的。

这个那不勒斯青年,原来是个无所事事的人,终日在街头晃荡。他是听了一位方济各会士的街头布道后,忽然决定出家当修士和神父的。当时,在他的城市,也有耶稣会士主持的教堂,堂名就是以本会的七位创始人之一“圣方济各”的名字命名。在回忆录中他说:“为了巩固我的想法,这个方济各会士刚刚结束了他动人的讲道,我就马上就去了附近的“印度使徒”(Apostle of India)——圣方济各教堂。在那里,我见到了一个耶稣会士。按天主的意愿,他正在众人之中传播同样的道理。”可是,马国贤加入的不是担负全球性传教使命的耶稣会和方济各会,而是一个称为“虔劳会”的本土小修会。

“到中国去!”对马国贤来说是一件突如其来的事情,虽然他后来一再表白,天主早就在冥冥中为他的生命安排了中国之行,但作为凡人,他从来没有领悟到这个“召唤”,从来没有自觉地想去中国。1704年在他22岁的时候,他被命令要去中国。谈到自己接到去中国的通知后的反应,他说:“我惊呆了,搞不懂他是什么意思。中国的事情,我一点都不了解。”经过神父的解释,“脑子里的一头雾水消失了,我刚刚恍然大悟,这正是天主一直召唤我所要做的事情。剩下我们两人独处时,我又问他的话是玩笑还是当真,接下来我就可以按意愿去中国了。‘你想不想?你会到中国去。’”马国贤著,李天纲译:《京廷十有三年记》,第一章。1704年他接到通知,1707年就预备启程。短短数年中,马国贤来不及为了中国传教使命而去研习专门知识,例如数学、天文、测量、医术或工艺等。当时到中国去的耶稣会士,都是有一技之长,才打开传教局面的。但是,马国贤曾经在那不勒斯的作坊里学过一些临摹和制版知识,后来在北京宫廷大有作为。

1704年,正好是教宗着手严厉处理“中国礼仪之争”的年份。当时意大利和欧洲都在议论中国事务,“中国是一个拜偶像的国度,在根据《福音书》行事的虔劳会士看来,他们都生活在异教的黑暗中。在位教宗克莱芒第十一(Clement Ⅺ),想救治这班妖魔。”同上引书,第一章。这一年克莱芒第十一颁布了通谕,禁止天主教参加中国礼仪。考虑到必然会出现的反弹,1704年通谕并没有向中国方面公布,而是由梵蒂冈教廷派出特使铎罗主教(M.de Tournon),密携文件,专程到中国去,多作工作,见机行事,宣布决定。此后,梵蒂冈和北京原本和好的关系急转直下,闹得不可收拾。

铎罗主教到中国后,最初传回欧洲的消息非常乐观,“教宗收到了铎罗先生的好消息”,说他在北京“受到皇帝的热情款待。教廷决定给他配一顶枢机主教的帽子,还有一些传教士。”同上引书,第三章。消息属实,因为康熙皇帝最初确实热情招待了铎罗一行,希望他们修改成命,允许中国礼仪,作出有利于耶稣会士的决定。康熙招待铎罗主教的具体情况,参见拙作:《中国礼仪之争:历史、文献和意义》(上海:上海古籍出版社,1998),第58页。马国贤等人组团目的,正是执行教宗的这项指令,给铎罗晋阶,增加权限,同时多派传教士,帮助铎罗在中国开展工作,“把神圣的福音之光带到那些晦暗的异教徒中。”同上引书,第一章。

对中国了解不够,兴趣不足,没有准备就仓促来华,来华的使命又是代表教廷反对“中国礼仪”,与坚持儒家习俗的朝廷大臣和老资格的耶稣会士们斡旋,这些因素导致了马国贤在北京朝廷内外常常陷入种种困境。铎罗主教来华后,坚持执行1704年通谕,中梵之间原本和好的关系急转直下。马国贤在北京宫廷的待遇非常隆重,但是他的使命却无法完成,最后只能中途回国。马国贤的中国之行,行也“中国礼仪”,返也“中国礼仪”。

为了维持罗马和北京之间的联系,梵蒂冈和北京关系破裂后,马国贤等人仍然被派往北京执行艰巨使命。1708年4月8日,马国贤一行从伦敦起航,搭乘英国东印度公司的货船“董那高号”驶向东方。梵蒂冈的传教士,不在葡萄牙的里斯本、法国的波尔多等天主教港口城市搭船,而是绕道从奥地利、德国和荷兰,渡过海峡,到新教的英国伦敦,搭英国东印度公司的商船到东方去,舍近求远,意味深长。罗马不愿意让葡萄牙和法国等耶稣会士的后台国家介入到罗马与中国事务中,这样的意图很明显。

1709年2月1日,马国贤到达印度加尔各答;1710年1月2日,他们一行6人乘坐“克鲁兹船长号”(Cap.Cruz)到达澳门施白蒂著,小雨译:《澳门编年史》(澳门:澳门基金会,1995),第78页记录该船只在1710年1月6日到达澳门。此从马国贤回忆录本人的说法。按回忆录,1月2日到达澳门外的小岛,次日就上岸拜访了被囚禁的铎罗主教。;1710年11月27日,马国贤等人从广州出发进入内地;1711年正月五日中午,到达北京。他在1724年1月23日离开广州,同年9月回到欧洲。算起来,马国贤在康雍两朝的北京住了整整13年。

虽然在金碧辉煌的东方宫廷生活,马国贤的中国生涯却是异常艰辛,主要的困扰依然是“中国礼仪之争”。1711年3月15日,就在马国贤一行到达北京不久,鉴于铎罗主教在中国调停“中国礼仪之争”失败,教宗克莱芒第十一再一次通谕世界,仍然维持他在1704年、1707年和1710年为“中国礼仪之争”作出的各项决定。参见:Donald St.Sure & Ray Noll,100 Roman Documents Concerning the Chinese Rites Controversy(1645—1941),Ricci Institute for ChineseWestern Cultural History,San Francisco,1992.在该书收录的100个有关“中国礼仪之争”的文献中,1704年、1707年、1710年和1711年的文献,分别编为第6、9、10、11号,都是教宗克莱芒第十一的通谕。其中以1704年的文件最为基本,而以1715年的宗座宪章《自那一天》最为严厉。教宗克莱芒第十一(1700—1721)在位期间对中国礼仪的强硬态度,导致了所有在华传教士的困境。1715年3月19日,克莱芒第十一再次发表通谕,开首的话是“自那一天”,天主教会有用教宗通谕的第一句话作文件名字的习惯,故本通谕史称“《自那一天》”。《自那一天》以宗座宪章的形式发表,口气比任何一次都更强烈,彻底断绝了梵蒂冈和北京之间调停“中国礼仪之争”的希望。

1710年11月从广州进入中国内地的罗马教廷直属的传教士一共是三人,即山遥瞻、德理格和马国贤。北京朝廷的上谕里面称之为“技巧三人”,因为据澳门方面报称:罗马派来的传教士山遥瞻懂数学、德理格懂音乐,而马国贤懂绘画。马国贤等“技巧三人”得以进入内地,是靠了“中国礼仪之争”的关键人物铎罗主教的介绍。1705年4月,铎罗使节经过澳门,从广州进入内地的时候,害怕遇见支持耶稣会士和“中国礼仪”的澳门总督马沙度(Jose da Gama Machado),只在澳门西边的小岛青洲上过夜,没有登上澳门本土。铎罗在北京的斡旋失败后,被两广总督遣送回到澳门,总督随即把他关押起来。同时澳门当局关闭了罗马教廷控制的圣多明戈斯堂和圣安东尼奥教堂。参见施白蒂著,小雨译:《澳门编年史》(澳门:澳门基金会,1995)1703年、1705年条。马国贤一行六人到达澳门后,马上去探视了关押之中的铎罗主教,他们要把教宗加封给铎罗的红衣主教小圆帽子给他戴上。马国贤没有指出关押铎罗主教的地点,只说是一个“朝海面开着”的“囚室”。据澳门方面的记载,总督把反对“中国礼仪”的多明我会士关押在大三巴炮台里面(参见施白蒂,《澳门编年史》),马国贤说铎罗主教和40位各个修会的教士关在一起,铎罗主教的关押处就在大三巴炮台里。

健康状况已经十分不佳的铎罗主教“回忆起自己在北京的时候,皇帝曾经要主教以他的名义,给教宗写一封信,派一些在艺术和科学方面有技艺的传教士过来。枢机主教现在希望重新从皇帝那里获得这样的恩赐,把具有以上所称才能的山遥瞻、德理格神父和我本人(马国贤)派到北京去。”马国贤著,李天纲译:《京廷十有三年记》,第六章。铎罗给两广总督赵弘灿写了信,表达了罗马教廷能够向北京朝廷贡献出“技巧三人”的意图。经过上奏,获得批准。康熙对懂得绘画的马国贤特别感兴趣,1710年6月24日(康熙四十九年五月二十八日)特地请大臣赵昌口传圣旨:“西洋技巧三人中善画者,可令他画拾数幅画来。”《两广总督赵弘灿等奏复呈进西洋人所画画像及本澳船只带到进京西洋人等情折》,《康熙朝汉文朱批奏折汇编》(三)(北京:档案出版社,1985)。铎罗主教艰难地履行梵蒂冈的使命,在戴上了马国贤一行从罗马带来的红衣主教圆帽子后不久,于6月8日在澳门去世,年仅41岁。据施白蒂著,小雨译:《澳门编年史》,另据《两广总督赵弘灿等奏复呈进西洋人所画画像及本澳船只带到进京西洋人等情折》,赵弘灿奏报:“查多罗已于五月十二日病故。”此即阳历1710年6月8日,两个记载相符。铎罗主教对于教廷、教宗和教义的忠诚,深深地感染了马国贤,“枢机主教大人以他基督徒的坚韧不拔,承受着他所有的麻烦和困顿,实在是值得赞扬。”马国贤著,李天纲译:《京廷十有三年记》,第六章。马国贤后来在北京坚决执行教廷指令,和他在澳门受铎罗枢机主教的人格感染有关系。

康熙皇帝介入“中国礼仪之争”后,发现诚如耶稣会士所说的,新来传教士们都和巴黎外方传教会的阎当那样,既不懂“天文历算”,中文还很糟糕,而且不遵守“利玛窦规矩”,禁止中国人的礼仪和习俗。1721年1月18日(康熙五十九年十二月二十一日),康熙看到克莱芒第十一的通谕《自那一天》(当时中译称《禁约》)的内容,批道:“览此告示,只可说得西洋人等小人,如何言得中国之大理。况西洋人等,无一人同(通)汉书者,说言议论,令人可笑者多。今见来臣告示,竟是和尚道士,异端小教相同。比此乱言者莫过如此。以后不必西洋人在中国行教,禁止可也,免得多事。”康熙朱批《禁约》,载陈垣编:《康熙与罗马使节关系文书》,故宫博物院影印本,1932年。康熙看到的《禁约》是1715年。自从和铎罗使团几次谈判遭遇之后,康熙一贯强调外国传教士学习汉语的必要性,1721年的批示,强调了这一主张。广州有消息说马国贤一行到达的时候,康熙就要求今后所有来京的外国人必须先学汉语:“西洋新来之人,且留广州学汉话,若不会汉话,到京里亦难用他。”两广总督遵旨,“山遥瞻、马国贤、德理格已安插广州府天主堂内,令伊等学习汉话,俟伊等会时另行启奏。”《两广总督赵弘灿等奏复呈进西洋人所画画像及本澳船只带到进京西洋人等情折》,《康熙朝汉文朱批奏折汇编》(三)(北京:档案出版社,1985)。年近30的马国贤必须要初学中文,困难和困窘可想而知。

果然,刚到北京,马国贤等人觐见后的第一件事就是中文水平测试:“行过礼仪之后,皇上问我们当中谁的中文已经有了进步,因为他从受命来照顾我们的官员那里已经知道,我们五人当中有一人已经学过中文。有人告诉他,我就是那个学过中文的人。皇上就问了我的名字、国籍和职业,还有我们是否带过来什么新的数学著作。他还要德理格弹奏几段乐曲,和我谈了一些关于绘画的事。到此为止,谈话都是经过通事们翻译转达的,皇上要求我尽可能地用中文表述,回答下一个问题。这次,皇上在对我讲话时非常慢,为了让我明白他的意思,还使用很多同义词。他对我也非常耐心,让我重复说几遍,直到他理解了我所说的为止。”马国贤著,李天纲译:《京廷十有三年记》,第九章。从这段回忆看,马国贤当时的中文水平并不高明,学得肯定辛苦,首次考试便被康熙皇帝上了一课。

在“中国礼仪之争”中,马国贤等人代表了罗马梵蒂冈的立场,根据1704年克莱芒第十一的通谕《自那一天》,对中国礼仪坚持反对态度。但是,作为罗马教廷派出来斡旋缓和的代表,得到的指令又必须是见机行事,像铎罗主教特使那样努力地保全中国教会,尽可能地不被皇帝驱逐。罗马和北京之间像是在进行一场外交谈判,梵蒂冈没有实力可以凭借,教条却必须坚守。在中国内地的13年间,马国贤等人一直处于这样的局面,工作生活非常困难。

“中国礼仪之争”的困扰,在他们刚到广州的时候就发生了。为了测试马国贤是否真的懂画画,两广总督赵弘灿送来了一幅原作让他临摹。据马国贤说:“总督后来送来一幅表现孔子跪拜在李老君(Leelaokeon)偶像前的画像,希望我画一个副本送给皇帝。”马国贤著,李天纲译:《京廷十有三年记》,第六章。原画应该是明清时期流行的那幅《子见老子图》。孔子向老子问术数,问阴阳的事迹,见于《庄子》、《史记》的记载,明清间中国南方流行儒道佛“三教合一”的信仰,孔子“南之沛,见老聃”庄子:《庄子·天运》。的故事,被援引为“太上老君”(老子)传伏羲文教的根据。经人解释后,马国贤认识到这正是教廷特别禁止的异教徒“偶像崇拜”,于是马上赶去总督衙门,退还原画,不敢从命。总督赵弘灿有康熙的御旨,限期交画,不敢为难,通融后换了一幅。马国贤没有说后来他画的内容,但在赵弘灿给朝廷的奏稿中,总督说“臣等乃以本地配享孔庙理学名臣陈献章遗像令伊模仿。”《两广总督赵弘灿等奏复呈进西洋人所画画像及本澳船只带到进京西洋人等情折》,《康熙朝汉文朱批奏折汇编》(三)(北京:档案出版社,1985)。画的应该是儒臣陈献章的像。其实,岭南名儒陈献章(白沙)的画像,是“配享孔庙”的灵位像,也具有“宗教”意义,按说也应该禁止,马国贤只得把他作为一个著名的“哲学家”画了下来。

在北京,马国贤遇到的“中国礼仪”问题更加棘手。马国贤反对中国礼仪,尽管他想尽办法拒绝“迷信”的仪式活动,却不免还是卷了进去。根据马国贤的回忆录,他在北京参加过天坛的祭天仪式。他说:“我们陪着陛下到北京,为了祭天的庆典,在那里待了三天。儒家士大夫教派(Literary sect)崇拜天,他们的首领是皇帝。为此目的,在北京和南京建立了两个宏大的庙宇,只有皇帝才有权利以全体子民的名义,在里面祭祀。如果有什么情况使他不能执行这个职责,他的位置就由最高品级的行政官代理。任何其他人想要做同样的举动,就是犯了欺世大罪,自然要受到惩罚。在这些庙宇中祭祀的牺牲品包括大量宰杀了的羊、牛,祭祀中还举行各种礼仪。中国人为了这些牺牲品,要斋戒、沐浴和禁欲。禁欲期间,不得食用新宰杀的动物,以前宰杀的动物还是可以吃的。”马国贤著,李天纲译:《京廷十有三年记》,第十一章。1704年的通谕明确禁止“祭祖”和“祭孔”两项礼仪,怕过于得罪皇帝,没有公然列出条目禁止天子的“祭天”。但是在欧洲,天坛祭祀“上帝”的儒家礼仪是“中国礼仪之争”的关键内容。在《自那一天》(《禁约》)中,明确列出儒家经典使用的“天”和“上帝”不能作为天主教的“Deus”的对译,也就是说北京、南京的天坛上面,按照儒家“郊祀”之礼举行的祭天仪式属于非法,但是马国贤还是参加了。回忆录中的这条内容,显然是违犯了教廷关于中国礼仪的禁令。马国贤在这里没有讳言自己的亲身经历、参与活动,还对祭祀中的“牺牲”作了描述和渲染。他这样做的原因可能是欧洲读者对北京天坛的儒家祭天活动特别感兴趣的缘故。马国贤显然还是认为“祭天”活动是迷信,而不是像耶稣会士李明和启蒙思想家伏尔泰那样,认为中国人“祭天”是非常纯正地在祭祀“天主”。从这一点看,克莱芒第十一的《自那一天》其实并没有形成斩钉截铁的禁令效果,东西方悬隔,实际活动中仍然有很大的回旋余地。相互之间的妥协与忍让,使马国贤等“中国礼仪”的反对派们在北京得以继续生存的有限空间。

按照1704年教宗克莱芒第十一批复的禁令,严禁中国天主教徒参加传统的葬礼,因为中国人在葬礼上会举行非常隆重的祭祀,用五畜作牺牲,酿米酒作奠洒,烧纸钱作冥币,梵蒂冈的宗教裁判所把这些都判断为“迷信”。为了让皇帝和大臣满意,传教士们也是尽可能地变通执行这条禁令,马国贤等人对于不是太“迷信”的祭祀仪式还是变通执行,尽量参加。1722年12月20日,康熙皇帝在圆明园驾崩。数天后,隆重的葬礼在北京紫禁城举行,马国贤和其他直属于梵蒂冈的神父们从礼部打听到:当日的葬礼“不会供奉不合适的,或者是偶像崇拜式的牺牲品,不烧纸制的冥器,也不会奠酒。”有了礼部的保证,马国贤等人就随着大家一起,从乾清门进宫,到大典前面的康熙灵柩前,和文武官员们一起吊唁,做了“三跪九叩”之礼,还看见边上的官员们“时不时地提高嗓门号啕大哭,声震苍天。”马国贤著,李天纲译:《京廷十有三年记》,第二十二章。马国贤觉得参加这样的葬礼心安理得:既和自己与之朝夕伴随的康熙皇帝作了最后的告别,又没有违反罗马的禁令。至少葬礼过程中没有在他们在场的时候举行“迷信”活动,至于朝廷在别的时间,别的场合举行“牺牲”、“奠洒”、焚烧“冥器冥币”,都和他们无关了。然而,马国贤等人后来才知道,就在他们忙着“三跪九叩”的时候,礼部大臣们作过了“奠献”礼,往地下泼洒了大杯的白酒,同时在紫禁城的后门景山附近烧了大量的冥器冥钱,以至于北城上空黑烟缭绕。知道真相后,马国贤觉得自己参加了“迷信”活动,懊恼不已,痛苦万分:“听说我们实际上参加了这场迷信活动,尽管是无意识的,我无法表述出自己内心的悲伤和惊恐的程度。为了防止再度发生这样不幸的事件,我决定离开这座危险的“巴比伦”,越快越好。”同上引书。

“巴比伦城”的出典在《圣经·新约·默示书》第十八章第二节:天使“用强大的声音喊说:‘伟大的巴比伦陷落了!陷落了!她变成了邪魔的住所,一切不洁之神的牢狱,一切不洁和可憎飞禽的巢穴。……”《圣经·新约·默示录》,天主教思高圣经学会译本,香港,1968年,第1968页。《默示录》基督新教和合本译为《启示录》,译文为:天使“大声喊着说:‘巴比伦大城倾倒了!倾倒了!成了鬼魔的住处和各样污秽之灵的巢穴,并各样污秽可憎之雀鸟的巢穴。……’”耶稣会士一直把南京和北京赞为全球天主教的“希望之城”,马国贤却深恶痛绝地称之为“危险的巴比伦”,可见“中国礼仪”给基督教会造成的鸿沟有多深。马国贤坚持严格执行《自那一天》的规定,在中国传教遇到了很多麻烦。他在古北口传教的时候,劝告守关士兵放弃中国礼仪。不久古北口的军官死了,有的入教士兵们真的拒绝参加葬礼,导致了很大争议。当时当地马国贤已经招募了一些教徒家庭的孩子,跟随在他身边,筹备建立一个“中国学院”,专门为中国教会培养本土的传教士。听到古北口教会内发生的争议,家长们要求马国贤把孩子还给他们。参见马国贤著,李天纲译:《京廷十有三年记》,第十八章。马国贤努力执行罗马教廷的旨意,要为中国教会培养本土人才。罗马教廷把罗文藻培养成第一位中国人主教,还有马国贤执意要办“中国学院”,这些都说明梵蒂冈在中国天主教会人才本土化的政策上并不落后,但是他们坚守教条,在神学本土化的政策上远远地落后于耶稣会士的思考。

如果在中国严格执行《自那一天》的禁令,教会就无法在中国生根,连继续生存都有困难。夹在强硬的教廷教义和强大的中国礼仪之间,马国贤终于到了忍无可忍的地步。“1723年6月24日,雍正皇帝的皇太后死了。要再次举行像康熙皇帝去世时的葬礼。再次参加这样令人厌恶的仪式,还不如让我去死。于是我写信给在海淀的五个同伴,警告他们不要参加即将举行的仪式,除非是像上一次我们在康熙皇太后葬礼中跟着做的那样。我还请他们到康熙皇太后葬礼时我们去过的地方参加活动,而不要到举行过康熙葬礼的那个地方去。”为了避免“不忠”的罪名,马国贤等人费尽心机应付内务府,蒙混过关,身心疲惫。

接着又发生了一件令马国贤陷入危险境地的事件。新继位的雍正皇帝知道欧洲人有本事建造喷泉,想要造一座“永不停歇的喷泉”。当时已经有法国耶稣会士志愿承接该工程的设计。为了与耶稣会竞争,代表罗马教廷的意大利传教士也想承接。马国贤知道后,不想放弃这个接触新皇帝的良好机会,正好有一位意大利来的安吉洛神父懂得工程技术,他赶在耶稣会士之前,兴奋地完成了设计,呈送给了雍正皇帝。然而,马国贤又打听到,雍正是接受了一个佛教法师的建议才建造该喷泉的。喷泉按风水走向,从一个龙头的口中流出,永不停息,保佑雍正万年安泰。马国贤马上要求安吉洛神父停止设计工作,退出“迷信”活动。安神父却认为是马国贤嫉妒自己的才能,阻挠他获得接近皇帝,“供奉朝廷”的机会。最后,“朝官们察觉出他想取悦于皇上,而我却反对。于是严厉地责备了我,置我于冒犯陛下的意愿和兴致的不利位置。”马国贤说:“我发现自己完全暴露了,就公开地宣布说:尽管安吉洛神父有能力做,他也不能做,因为我们的宗教禁止参与制造任何可以用来从事偶像崇拜的东西。于是他们就威胁说,要把我的行为报告皇帝。我回答说:因为对朝廷的行事方式很了解,知道这样做的必然后果。但是我宁愿去死,也不会去做我的宗教最为严格禁止的事。”马国贤著,李天纲译:《京廷十有三年记》,第二十三章。

“中国礼仪”把马国贤的北京生活搞得异常分裂。一方面和朝廷对立,另一方面和耶稣会士对立,更有甚者,身边他所亲近的传教士也不理解他的举动。安吉洛神父说马国贤剥夺了他为陛下服务的荣誉,马上离开了两人在海淀的住所,宣布永不再和马国贤同处一室,他要另找翻译。马国贤在北京非常孤立,再次陷入备受争议的进退两难之中。要么是同意进一步的偶像崇拜,要么是给传教事业带来更大的麻烦。事件之后,马国贤终于决定离开北京,离开中国,回那不勒斯去。

马国贤在北京宫廷度过了13年的艰难生活,“中国礼仪”像噩梦一样缠绕着他。这在他的回忆录中非常明显地显现出来。但是,他的回忆录是回到欧洲以后写成的,时过境迁,当时欧洲一般读者对旷日持久的“中国礼仪之争”已经厌倦,尤其是英文译者照顾到大英帝国读者对中华帝国皇帝的浓厚兴趣,对康熙的情况作了特别裁剪。回忆录留下的篇幅中,康熙个人的地位更加突出。种种原因,使得“中国礼仪之争”后退成为整个回忆录的背景,但是,分析后可以看出,这是全书最重要的背景。

二、马国贤和康熙的时代

17、18世纪,欧洲国家荷兰、英国、法国继早期的葡萄牙、西班牙之后,进入了大规模的殖民扩张时期。相反,中国则转入了明末清初改朝换代的内部转型时期。比之16世纪,18世纪的欧洲历史表现出更加强烈的全球化倾向,而进入清代的北京中央政权,则更多地为内部民族矛盾、东南地方冲突和西部的疆界问题所困扰,无法兼顾南中国海上广大的海洋交通事务,在海洋时代民族交流中,表现为一个内向型的本土国家。康熙时期,清朝在中国的东南沿海执行了一种相当封闭的社会政策。

注意到中央政府闭关政策的同时,也不可忽视民间的开放活动。事实上,宋明以后非常活跃的东南沿海民间贸易活动,在清代并没有完全停止。相反,由于明末的海上抗清和清初的东南割据,福建、广东和江浙一带的海上活动有增无减。既然不能向北拓展生存空间,南方的中国人向南洋殖民的进程加快了。闽南人用台湾开发作跳板,足迹到达吕宋、爪哇和澳洲;潮州人越过马六甲海峡,到暹罗和印度贸易;江浙人也克服倭寇的干扰,继续与琉球和日本长崎之间的贸易。康雍乾嘉时代东南沿海的历史,常常表现为朝廷和地方政府为了内部安全倾向于闭关,而百姓和民间士绅为了当地利益不断争取开放之间的矛盾。把“大清帝国”看作一个整体,不分南北、官民和上下,是后来学者不能看清楚康乾外交历史的重要原因。要么说清代是封闭的朝贡帝国,要么说清代是西北疆界和东南沿海都开放边界的扩张帝国,这两种极端的概括,都不是康乾时期的本来状况。

法国学者佩雷菲特在研究乾隆年间中英觐见礼仪冲突的时候,用“大英”和“大清”两大帝国的概念,来判断后者是一个“停滞的帝国”,在咄咄逼人的大英帝国的贸易诉求下,中华帝国表面还有着虚骄的本土优势,实际上已经落后于欧洲的经济和科技。参见佩雷菲特著,王国卿译:《停滞的帝国》(北京:三联书店,1993)。佩雷菲特这个判断和18世纪以来的普遍看法基本一致。但是,美国学者何伟亚的《怀柔远人》则企图推翻这个带有“现代性”偏见的判断。按照“后现代”史学的观点,他不再把清朝看作是一个“老大帝国”,毋宁把它看作是像英国一样的“多民族帝国”,由满、蒙、汉、藏等不同民族构成,在疆界的四面八方都有扩张的殖民帝国。他认为,费正清以来的西方学者们之所以说清朝“落后”了,是因为“半个多世纪以来,知识分子运用‘西方’的新话语来解释中国的‘落后’,鼓吹社会经济变革。”何伟亚著,邓常春译:《怀柔远人:马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》(北京:社会科学文献出版社,2002),第250页。换言之,在礼仪问题上,清朝并不傲慢,说乾隆傲慢,是“东方主义”的偏见;清朝也并不落后,说清朝“落后”,是“西方”利用自己的话语优势制造出来的。后一个观点,在弗兰克《白银时代》里面表达得更充分,弗兰克认为:至少在1800年以前,中国仍然是世界经济中最具支配地位的国家。参见弗兰克著,刘北成译:《白银资本》(北京:中央编译出版社,2000)。

持“后现代”观念的史学家们,常常是倾全力于破除“话语”和重新“诠释”,对常规历史学所重视的文字考证和文献事实并不十分注意,对于这一点,周锡瑞在“后现代式研究:望文生义,方位妥善”(《二十一世纪》,香港,1997年11月号),张隆溪在《什么是“怀柔远人”》(《走出文化封闭圈》,香港:香港商务印书馆,2000)中有详细而中肯的论述。何伟亚说:“生于一国并说那国的语言,并不意味着对当地之过去有着先天的接近能力。他还必须转译和阐释。这两者都需要心通意会和想像力。”同上引书,第253页。“后现代”学者的特长在解构“权力话语”,常常把“想像力”看得比“语言”和文献更重要。重新“诠释”18世纪中西交往的历史,再度“想像”清初对待西方世界的态度,确实是非常诱人的工作,只不过我们仍然是要从语言、文献和历史的基本事实出发来讨论问题。

按涂尔干和格尔兹等社会学、人类学家的理论,“礼仪”最集中地表现了一个民族的制度和信仰。佩雷菲特和何伟亚都是根据乾隆时期英国“马嘎尔尼使团”的“觐见礼仪”来诠释“两个帝国”的关系,他们都没有注意到:同样是对外关系中的“礼仪问题”,康熙时期的“中国礼仪”比“觐见礼仪”更典型地反映了西方和中国在18世纪相遇的历史。宗教性的“中国礼仪”(包括祭天、祭祖、祭孔),比外交上的“觐见礼仪”更深刻地暴露了中西文化之间的差异。他们还没有注意到:清朝在康熙时期已经与俄罗斯公使伊斯梅洛夫伯爵发生了“觐见礼仪”。这些,都在《京廷十有三年记》中有记载。因此,马国贤的回忆录,是我们谈论这些问题时应该特别重视的资料,它可以提供给我们作为考察18世纪中西交往历史的标本,让我们看一看,清朝皇帝“怀柔远人”的政策,到底是不是一种文化优越者的高傲姿态?礼仪问题上的争议,到底是因“误解”而生的“文化冲突”,还是具有宗教意义的“宇宙秩序”讨论?同时,我们还可以顺便考察一下,和欧洲相比,大清帝国是否真的“并不落后”?

明清时期在华传教士都注意到“礼仪”在清代生活中扮演了非常重要的角色,称中国为“礼仪之邦”。马国贤和两广总督会面时,也有“拜见之礼”,因为清朝实行“满汉双轨制”,礼仪也分满汉和南北。不知是为了表示友好,还是显示幽默,总督在寒暄、行礼之前,还让马国贤选择:双方相见是用“南礼呢还是北礼?”意思是问用南方的汉人礼仪,还是用北方的满人礼仪。马国贤说:“南礼是那些汉人用的礼节,在数量和风格上都更加适合神性的崇拜,而不是人际交往。那些北礼属于满人用的,数量少,比较简单,和我们的礼节比较相近。”马国贤著,李天纲译:《京廷十有三年记》,第六章。马国贤注意到汉人的礼仪有更多的宗教意味,满人的礼仪比较简陋。这个判断大约是康熙时的情况,到了清代后期,满族人发展出一套非常复杂的相见之礼。

众所周知,明清礼仪继承了儒家一贯的文化传统,维持的是纲常伦理等级关系,“天子”居于至高无上的地位。即使在已知是平行于自己,要求平等对待的“泰西”各大帝国面前,这种等第仍未取消。这一点在中外“礼仪之争”中暴露无遗。事实上,清代并没有专门用于外交场合的“觐见礼仪”,清朝没有平等的外交观念,用的是一般民事礼仪,只是要求外国使节遵守“通行宇内”的君臣之礼。从这个角度讲,当时西方使节挑战“天子”权威,是理所当然的;后来蒋廷黻、费正清等学者据此认为明清两朝施行的是虚骄的“朝贡制”外交,也是正确的。

马国贤回忆他们于1711年正月初五到达北京后,不久就觐见了康熙皇帝,初行“三跪九叩”之礼:“晚餐之后,我们被引见到陛下自己的房间内。皇上按靼鞑人的样子在铺着天鹅绒的长椅上坐着。他面前有一张小案桌,上面放了一些书和书写材料。他的左右有一些欧洲教士和太监,两腿紧靠,双手下垂,这在中国表示谦恭和尊敬。听从官员们的指示,我们一见到皇上的时候,就疾步趋前,靠近皇上跟前的桌案,紧靠双脚,两臂垂直。看到典礼大人给我们的示意之后,我们就屈膝跪下。保持这个姿势一会儿后,见有另一个示意的时候,我们就慢慢地低头,直到触地。如此地一而再,再而三。三次拜倒之后,我们又挺直了,然后又是重复同样的礼仪,直到他们数到九为止。这个效忠,称为“大礼”(TakLee)——重大而隆重的礼仪。我们以后经常去御见皇上的时候,就只跪一次,除非是一些年度大礼,如皇上生日,正月初一和其他一些“三跪九叩”必不可免的场合。”马国贤著,李天纲译:《京廷十有三年记》,第九章。

值得注意的是,所有在京的传教士,无论遵行“中国礼仪”的耶稣会士,还是反对“中国礼仪”的方济各会士,都在皇帝面前“三跪九叩”,施行“觐见礼仪”。顽强抵制“中国礼仪”的马国贤,对“觐见礼仪”也都遵行。这种区分状况提示我们:挑剔礼仪的神父们认为“中国礼仪”是宗教性的,而“觐见礼仪”是世俗性的。天主教区别恺撒和上帝的权威,在皇帝面前叩拜,尊重大清的世俗权威,并没有任何困难。拜皇帝没有关系,拜“上帝”、拜孔子、拜祖先,是被教宗克莱芒十一的1704年通谕禁止的。这种状况也从侧面证明,康熙朝在京的天主教传教士都认为“觐见礼仪”是世俗的礼仪,不具备超越人世间的神圣性。

康熙年间俄罗斯使团来华期间,“觐见礼仪”成为争端。俄罗斯人不愿向皇帝下跪,传教士们非常吃惊。按马国贤的亲历,清朝在接见俄罗斯公使伊斯梅洛夫伯爵(Count Ismailov)时,发生了“觐见礼仪”的争议,其过程和内容与乾隆时的马嘎尔尼事件几乎完全一样,处理结果也相差无几。1720年,沙皇彼得大帝派出伊斯梅洛夫伯爵到中国担任公使。11月29日,使团由90个随从组成,到达北京。公使一行1721年3月13日离开北京。3个多月里北京有一场重要的外交活动。公使懂德语、法语和意大利语,还有一点拉丁文知识。为了谈判,康熙找了五个西洋人和一个中国人当翻译,马国贤是其中之一。然而,就在康熙皇帝赐下御餐的时候,要求伊斯梅洛夫按习惯跪拜时,他拒绝了。伊斯梅洛夫声明说,他代表自己的皇帝,与中国皇帝是平等的,只能按照俄罗斯的习惯来觐见皇帝。他只愿意单腿跪下,用双手把国书亲自呈递到皇帝的手上,而不是在“三跪九叩”之后,把国书放在书案上,由礼部大臣转给皇帝。

康熙皇帝遇见了“觐见礼仪”的难题,俄罗斯方面提出了欧洲外交中通行的“对等原则”。康熙非常愿意和俄罗斯谈判解决中俄边境问题。两国都想修好,双方在外交谈判内容上争议不大,争议就在履行跪拜之礼。礼部想方设法让伊斯梅洛夫就范,甚至准备改规矩,以私人召见、单独会面的办法在无人状态下完成“三跪九叩”之礼,给俄罗斯和朝廷都留个面子。伊斯梅洛夫不肯服从,既不愿当廷跪拜,交出国书,也不愿撕破关系,无功而返。最后的情况是,礼部特请马国贤等西洋人从中斡旋。马国贤等前往说项,既采用了欧洲的“对等原则”,同时也保全了“觐见礼仪”。他答应伊斯梅洛夫说,“将来皇帝派使节觐见沙皇时,一定答应给沙皇行脱帽致敬礼,尽管在中国除了有罪的囚犯露出头颅外,没有人会脱帽,还会行使所有其他莫斯科习惯的礼仪”,还当场让所有中国官员马上脱帽,以示尊重和平等。“以夷治夷”,伊斯梅洛夫居然服从了这个“对等原则”的新解释,答应“三跪九叩”,调解了僵持不下的“觐见礼仪”之争。

清朝自视为“天国”,对待欧洲国家并没有一个平等的外交观念,只是在权力相持不下的时候,才会正视一下双方的对等关系,这是显然的。康熙四十六年(1707),“中国礼仪之争”高潮的时候,康熙对全体传教士说:“朕带信与他(教宗),说徐日升等在中国,服朕水土,出力年久。你必定教他们回去,朕断不肯将他们活着打发回去,将西洋人等头割回去。朕如此带信与他,尔教化王万一再说尔等得罪天主,杀了吧,朕就将中国所有西洋人等都查出来,尽行将头带与西洋去,设是如此,你们的教化王也就成个教化王了。”康熙在苏州谕众西洋人。用这种生杀予夺的口气对待教宗,根本不是一种“对等”的观念,是把西洋人看作是归化臣,充当“朝廷供奉”的角色。拙作《中国礼仪之争:历史、文献和意义》(上海:上海古籍出版社,1998)认为:“康熙把传教士用作科学和艺术教师、私人文字秘书、中俄谈判中的翻译、珍爱礼品的采办、有趣的谈话对象、可靠的家庭医生等等。”(第75页)清廷所谓“内廷供奉”是指那些专门为皇室服务的有一技之长的人,如京剧名伶等。传教士的角色庶几近之。

很清楚,中俄“觐见礼仪”之争,核心问题就是“平等”。清朝开始知道,用对待国内臣民及周边四服的礼仪来对待军事、经济、工艺和文化上都相当强大的欧洲国家,是不合时宜的。于是为了保全礼仪,礼部愿意作出让步。事实上,最后清朝礼部作了很大的让步。康熙决定把仪式场地改放在正大光明殿里面的小厅里,以示亲近。他还放弃了转递国书的惯例,主动从伊斯梅洛夫手中直接接过国书,这显然是破了礼法的。由于国内礼仪和国际礼仪混用,倘若“觐见礼仪”在中外交往中遭到破坏,国内礼法的权威也会随之丧失,引起所谓的“礼崩乐坏”。清朝政府的担心,有自己的文化逻辑。但是,现实世界的逻辑力量更强大,列强的出现,逼迫清政府考虑修订外交礼仪。保守还是改革,视乎中外力量对比的强弱。正是从这个意义上来说,外来的压力,促进了中国礼仪的变革。虽然来自欧洲的这种压力并不等于“理性”,它的主要推动力仍然是“利益”,但是欧洲人关于相互“平等”的诉求,无论如何是比清朝奉行的“怀柔”外交更加合理,即使说它更“理性”也没有什么不可。

1720年12月按马国贤回忆录是,康熙“本月9日”召见伊斯梅洛夫,未提及哪月。按伊斯梅洛夫是1720年11月29日抵达北京,延期觐见康熙,但不是太久,所以应该是于12月9日被召见。9日,马国贤作为翻译,出席俄罗斯使臣伊斯梅洛夫伯爵向康熙皇帝递交国书的仪式,见证了这场“觐见礼仪”争议的结束:“伊斯梅洛夫伯爵就进入大殿,马上在案桌前跪下了,把沙皇的国书用双手递上。当初对伊斯梅洛夫伯爵显示过宽厚仁慈的皇帝,现在想到正好可以羞辱他一下,就让他在这个特殊的姿势上停留了一段时间。骄傲的俄罗斯人对此待遇感到屈辱,他用把头撇向一边,加上一些嘴部动作的方式,发出了明确的愤怒讯号,这些动作在这样的场合之下是不合适的。陛下严肃地要求公使本人可以把信拿给他,伊斯梅洛夫伯爵跪下照办了,他亲手接过了国书。这是皇帝又一次给了伯爵以荣誉,赐予了他原先已被拒绝的恩惠。”马国贤著,李天纲译:《京廷十有三年记》,第二十章。从康熙和礼部理藩院处理“觐见礼仪”的过程看,清朝是把它作为个案来看待。康熙朝遇到了前所未有的中西冲突,面对“强权”,知道大清并没有囊括宇内,他们愿意开始考虑“对等”原则,也愿意对旧礼仪作出局部的修改。

清朝、欧洲君主和天主教传教士,都把“觐见礼仪”看作是世俗性的礼仪,在形式上当然属于“文化冲突”,而不是宗教冲突。何伟亚的《怀柔远人》有意要“抛开文化因素”见于何伟亚《怀柔远人》中文版的封底作者自我介绍的文字。,引入宗教因素来解释“觐见礼仪”的争论,把中国皇帝要求的“三跪九叩”礼仪看作是“天子”掌控的宇宙秩序的一部分。按涂尔干和格尔兹等人关于“仪式”本质的论述,仪式的最终意义在于宗教固然不错。问题是我们能否“抛开文化因素”,同教义、教戒、教会、禁忌等宗教形式相比,仪式最具有实用性,也最容易顺时应变,适应社会文化的转型。因此,把像“觐见礼仪”这样的实用礼仪看得“世俗化”和“文化”一些,没有什么大过错。相反,把它夸大为“宗教冲突”,变成命运注定的“两大帝国”间不可避免的亨廷顿式的“文明冲突”,倒是有害无益。

事实上,康熙和乾隆看待俄罗斯、英吉利的“觐见礼仪”,远没有后来的研究者们想像得那么严重,以至于到了阻碍中西交流的程度。“中国礼仪之争”导致了康熙年间中欧文化交流的中断,康乾两朝的“觐见礼仪”之争,却没有产生这么严重的后果。康熙和乾隆都有权改变“觐见礼仪”,他们都利用了礼仪,达到制服对方,占据外交优势的目的。还有,18世纪末中国贸易的闭关自守,并非是由于中英“觐见礼仪”问题引起的,也不全是由于英国商人强行闯关贸易引起的,而是清朝朝廷内外的政治、经济的综合利益原因导致的。分析这些原因需要更多的篇幅,但理解起来并不困难。

康熙、乾隆好大喜功,特别热衷于制造“天朝大国”的威仪。在驱使欧洲传教士为自己服务方面,康乾祖孙两人也有共通之处。乾隆对“西洋人”多次使用的“怀柔”一词,也是康熙首先使用的。康熙五十九年十二月十三日(1721年1月10日),继铎罗主教以后来华通使的梵蒂冈使臣嘉乐得到康熙的上谕,其中的口气与后来著名的乾隆给英国国王诏书如出一辙:“意达里亚教王所差使臣嘉乐于十二月初三日到来,请朕躬安,兼谢朕历年爱养西洋人重恩。朕轸念西洋距中国九万里,自古及今,从无通贡。兹尔教王竭诚遣使远来,殊属可嘉。尔使臣嘉乐,朕念系教王所差,特锡殊恩,备加荣宠。兹因使臣嘉乐遣人回西洋,特寄赐教王玩物数种,以示怀柔至意。”康熙:《康熙朱笔删改嘉乐来朝日记》。

“怀柔”一词,明清通用,明朝多用于安抚东南沿海的朝贡岛国,清朝则多是用在平定内陆四服的周边多民族部落政权。清朝从顺治起就知道“大西洋”本不属于“东南”和“西北”的疆域的臣属国家。康熙和欧洲的交往,主要是通过耶稣会士的文化交往。康熙时期,清朝和半欧洲国家俄罗斯有了接触,但主要还是通过西北臣属部落的国土接壤,冲突也只是时断时续地局限在军事、外交领域。康熙、乾隆本来应该放弃“怀柔”政策,专门制定一套针对“大西洋”国家的礼仪。如果这样,当然就更能体现清朝顺时应变的“开放”态度,清朝在“觐见礼仪”上坚守原则和灵活应变的态度,表现出这样的可能性。但是,康熙决定把“怀柔”政策“一体同仁”地用在“西洋人”身上,给清朝定下了“祖宗大法”。面临18世纪外部世界的变化,清朝必须习惯国家间的“对等”外交,清朝皇帝和礼部大臣的观念也在慢慢转变,逐渐与欧洲建立外交沟通。但康熙在“中国礼仪之争”中给清朝奠定的与欧洲人打交道的模式,仍然表现出东方君主的倨傲和自大。

和当时欧洲强大国家的专制君主们,如法皇路易十四和沙皇彼得大帝相比,康熙、乾隆的倨傲并不过分。康熙、乾隆的自大,表现在他们对欧洲事务的无知,但是这也并非就能说明他们天性具有自闭的倾向。康、乾两人热衷于“大西洋”知识,都是靠耶稣会士的传授,只有“西洋人”来授,没有中国人往学,书本知识加有限的接触,康、乾时期中国人对于欧洲的想像,理性多过感性。在西方知识的许多方面,包括神学和艺术,康熙和乾隆都不是采取封闭的态度,但是,专注于传教目的的耶稣会士们,已经在神学之外引进了“天文地理”(“科学”)和“红衣大炮”(“军事”),他们的仪器和兵器震动了中国,但却仍然无法使中国人真正感受到16、17世纪以后欧洲的迅速崛起。也正是从这样的角度看,18世纪西方列强的商人、传教士,以及荷兰、罗马教廷、俄罗斯、英国的使臣们相继来华,促进了中欧了解,相互沟通,而不是在压迫清朝、掠夺东方。他们在使明清中国全面融入世界政治、经济、文化体系方面的作用,远远超过他们在中国南方取得的通商贸易利润,更何况中国也从贸易中获得了自己的那一份利益。

何伟亚的《怀柔远人》和弗兰克的《白银资本》中批评中国史学家倾向于把康乾时期描写为一个极端封闭的社会,不可说是无的放矢。和前代相比,明中叶以后的中国东南沿海,恰恰开始了和欧洲国家的频繁交流。可是海峡两岸都有政论家荒诞夸张地说中国文化是“黄色”的,西方文化是“蔚蓝色”的。他们把当时中国的不开放,全部归结为整体文化上的“基因”缺陷,确实不符合事实。但是,那全都是在旧意识形态下教科书的教条说法,有的是50年代中灌输列宁主义教条形成的,有的则是辛亥革命后的民族主义愤激。那些严肃面对历史的学者,从来没有放弃自己的判断。研究跨文化交流的学者,如陈垣、方豪、张维华、张政爙等,中西交通史前辈学者,如罗荣渠、张芝联、朱维铮、章开沅、张隆溪以及一大批当代文史学者,都认为中国文化并非铁板一块,各个历史时期的情况也各不相同。明清时期中国文化开始和西方交流,对17、18、19世纪的中西方社会进步都有助益。

清朝并非一味拒绝与欧洲往来。从马国贤回忆录等资料看,康熙皇帝在“中国礼仪”和“觐见礼仪”争论的时候,并非一味自大。他主动与欧洲沟通,尽管这种举动表面上是高姿态的,唱足了“天朝大国”的高调。为了解决争议中的实际问题,沟通是惟一的方法,像康熙这样用权的君主,并不是一个被自己制造出来的意识形态所蒙蔽的狂士。国家意识形态的功用,向来是应付国内外一般政治的,制定它的人,常常可以不必严格遵守。为了解决“中国礼仪之争”,康熙主动与欧洲对话。康熙和欧洲君主和神学家的对话,开始于1701年,当时他根据李明的策划,在耶稣会士写给欧洲君主和教宗的上书后面,朱批了一段话:“这所写甚好,有合大道。敬天及事君、亲近师长者,系天下通义,这就是无可改处。”康熙:《1701年中国康熙皇帝有关中国礼仪之争的简短回答》影印本,日本天理大学,1977年。康熙皇帝为了欧洲人的争议,亲自写了一封证明信,证明儒家礼仪并非迷信。以清朝皇帝的高傲,这已经是非常给面子的举动了。

为了调解“中国礼仪之争”,康熙还多次派出代表自己立场的清朝使节,到罗马解决问题。1706年,康熙派耶稣会士龙安图和薄世贤,携带诏书去罗马,商议解决“中国礼仪之争”问题。两人经巴西,到达葡萄牙里斯本,但在1708年1月2日的海难中遇难。参见费赖之著,冯承钧译:《在华耶稣会士列传及书目》(北京:中华书局,1995),第547页,“薄世贤”。因为两人没有消息送回,1708年康熙又派出耶稣会士艾若瑟、陆若瑟携带诏书的副本,前往梵蒂冈,1709年安全抵达罗马。1711年,陆若瑟回中国前病逝于西班牙家乡;1720年2月7日,艾若瑟在返回中国途中死于好望角海难。“艾若瑟”,冯承钧译作“艾逊爵”,不知何据,此从清朝官方文件译名。陈垣《康熙与罗马使节关系文书影印本叙录》:“(康熙)四十九年九月两广总督奏:据海关报告,龙安图于出洋时淹死,博世贤不知下落,而艾若瑟于五十八年复航来东患病道卒,六十一年遣官营葬于广州。”清朝向罗马先后派出二批四个使臣,久久不归,康熙一直惦记着他们的消息,托亲信可靠的西洋人探听他们四人的消息:“武英殿等处监修书官伊都立、王道化、赵昌等字,寄与自西洋来的众人。我等谨遵旨于康熙xx年已曾差西洋人xxx、xxx、xxx、xxx奉旨往西洋去了,至今数年,不但没有信来,难辨真假,又有乱来之信。”康熙:《康熙谕信赖西洋人探问艾若瑟去信消息》,载陈垣编:《康熙与罗马使节关系文书影印本》。康熙本谕下于五十六年(1717),已经是遣使十年以后。谕中“xx年”,应是1707年;“西洋人xxx”等四人,应为艾若瑟、龙安图、薄世贤和陆若瑟。康熙一直牵挂“艾若瑟”等出使西洋人的情况,直到康熙五十九年六月十三日(1720年7月17日)得到两广总督杨琳的奏报:“艾若瑟原搭船来中国,路上病故,柩木现在船上。”《两广总督杨琳等奏报西洋船到澳门艾若瑟在途病故等情折》,《明清时期澳门问题档案文献汇编》(一)(北京:人民出版社,1999),第124页。

1715年,康熙在召见教廷遣使会的传教士马国贤、德理格时,又一次表达支持耶稣会士,维持“中国礼仪”,拥护“利玛窦规矩”的旨意:“康熙五十五年九月二十九、三十日,上召德里格同在京西洋人等,面谕德里格云:先艾若瑟带去谕天主教之上谕,即是真的。”康熙:《康熙面谕德理格誓词》,载陈垣编:《康熙与罗马使节关系文书影印本》。康熙还要求德理格、马国贤给罗马教宗致信,表达自己拥护实行“中国礼仪”的意见。并且亲笔删改他们给教宗的信,他要求马国贤等人写道:“臣等亲听得大皇帝旨意,云:‘中国供牌一事,并无别意,不过是想念其父母,写其名于牌上以不忘耳,原无写灵魂在其牌上之理,记如尔们尽父母之像,以存不忘之意同也。然画工犹恐画有工拙,不如写其名则无错矣。至於敬天之字,亦不是以天即为天主,乃是举目见天,不能见天主。天主所造之物甚多,其大而在上者莫如天,是以望天存想内怀其敬耳。’”康熙:《康熙朱笔删德理格马国贤上教王书稿》,载陈垣编:《康熙与罗马使节关系文书影印本》。

康熙在“中国礼仪之争”中支持耶稣会士,并非是出于个人爱好,而是出于他所制定的规矩。符合他的规矩,并不在于是哪一国、哪一修会的“西洋人”。他的规矩无非两条,一是驱使“西洋人”为他的朝廷事业服务;二是“西洋人”必须遵守中国和朝廷的法度。此外,他在“西洋人”中间并不严格分别“何国何会”。非耶稣会士马国贤得到康熙的宠信,正说明了这一点。马国贤和德理格在他们两人联名上教宗的书稿中承认说:“臣等西洋人在中国,皇上圣德俱一体同仁,并不分何国何会,咸恩养荣耀。即今中国随大皇帝,各处各国人,总不分内外。”康熙:《康熙朱笔删德理格马国贤上教王书稿》,载陈垣编:《康熙与罗马使节关系文书影印本》。康熙的这种态度,表现的是一个广大帝国君主的威仪,和近代对等国家之间的“开放”态度还是有相当大的区别。

康熙请遣使会的德理格和马国贤,通过他们与铎罗一派的旧关系,向罗马传达他的旨意,要求撤销“中国礼仪”的禁令。德理格、马国贤当然没有办法做到,结果被康熙大骂:“朕数次与尔说多罗、颜当的坏处,尔为何不将朕的旨意带信与教化王去,倒将相反的信写与教化王。尔这等写就是你的大罪。”康熙:《康熙面谕德理格誓词》,载陈垣编:《康熙与罗马使节关系文书影印本》。遣使会与康熙的关系,由于耶稣会在北京的巨大影响力,处于很不利的位置。德理格受到了斥责和关押,马国贤也处境艰难。康熙十分欢迎教廷使节来华,他希望与梵蒂冈谈判解决“中国礼仪之争”。马国贤等人却长期无法从罗马得到“中国礼仪”的开禁令,引起康熙对马国贤等人身份的怀疑,怀疑他们“技巧三人”根本不是罗马派来的。他字谕广东巡抚说:“又先自年西洋来山遥瞻、德里格、马国贤三人,自称系教化王差来之人,皇上待之甚厚。前岁山遥瞻已病故,德里格、马国贤二人看其行止亦不似教化王差来之人。此二人果系教王所差否,查明回话。”康熙:《康熙谕广东巡抚调查理薄等是否教王差使》。

康熙还通过俄罗斯使臣的关系,经过居住在圣彼得堡的耶稣会士渠道,向罗马梵蒂冈教廷联络。五十六年(1717),有御旨《康熙谕新来西洋人探问艾约瑟去信消息》:“又有乱来之信。因此与鄂罗斯的人又带信去,想是到去了。”他向新来的西洋人探听艾约瑟的消息,并提到他又通过俄罗斯的渠道,向罗马沟通。五十八年(1719),又有《康熙谕利安国》:“尔众西洋人内如仍似前次各出己见,乱寄书信者,即系乱法之人,在中国亦无用处。”均见陈垣编:《康熙与罗马使节关系文书影印本》。康熙责骂传教士“乱寄书信”,是因为“中国礼仪”禁令颁布之后,有说马上要允许做“中国礼仪”了,有说还要严格执行禁令,有的则说罗马准备妥协。种种说法,把中国的天主教徒弄得无所适从。康熙则继续在耶稣会、多明我会和遣使会之间调解,反对来自海外的不同主张,并为此向罗马教廷联络。据中国方面的文献查证,在中国和俄罗斯、俄罗斯和梵蒂冈之间充当信使的是图理琛,时在康熙五十六年(1717)。清代笔记《异域录》和《龙沙纪略》对中俄通使有记载。考证见于陈垣编:《康熙与罗马使节关系文书影印本叙录》。

清朝和俄罗斯的交通,正好符合17、18世纪欧洲思想家的一个理想:有一座桥梁,把东西方最文明的两个世界联系起来。伏尔泰和莱布尼兹都曾经梦想东西方两大文明,即基督教的西方和儒家的中国能够沟通,互相补充。莱布尼兹在1697年的《中国近事》序言中表达最明确:“全人类最伟大的文化和最发达的文明仿佛今天汇集在我们大陆的两端,即汇集在欧洲和位于地球另一端的东方的欧洲,这是命运的特殊安排。大概天意要使得这两个文明程度最高的民族携起手来,逐渐地使位于它们两者之间的各个民族都过上一种更为合乎理性的生活。”夏瑞春编,陈爱政等译:《德国思想家论中国》(南京:江苏人民出版社,1989),第8页。康熙或许从传教士那里感染过类似的文明对话的理想,或许他对自己向欧洲遣派使节的举动没有深思,但是,十几年中他为了解决“中国礼仪之争”的努力,突破了明清皇帝不主动与周边朝贡国家联络,更不与“大西洋”国家沟通的成例。康熙时期的中西交流,为19世纪清朝与欧洲“列强”全面交往奠定了相当多的制度基础。例如,清末同治、光绪年间“洋务运动”中间,聘用西洋人充当出使使节,邀请西洋人当顾问,都是援引了圣祖康熙定下的“成例”。

从马国贤回忆录中记录的情况看,康熙晚年在同欧洲教会和西方国家交往过程中遇到了“中国礼仪”和“觐见礼仪”两大难题。中国第一次和欧洲相遇,这些难题是史无前例的,或许可以说,这才是中国“三千年未有之大变局”。康熙皇帝和清朝礼部对此作了认真的处理,表现了既努力想与欧洲沟通,又竭力要保持天朝威仪的尴尬。倘说康熙的态度是保守的,他却是积极地与罗马联络,商议解决中国天主教会内部的“中国礼仪之争”;倘说康熙是开放的,他又是固执地要用对待周边四服朝贡邦国的礼仪来对待欧洲列强。因此,简单地断言康熙晚年对待西方文化采取了“开放”的或者“封闭”的态度,都是武断的。

清朝中央晚至18世纪才开始感受到欧洲全球扩张浪潮的冲击,相对于东南沿海人民从16世纪起已经在海上和港口与西方殖民者相遇的情况看,清政府的反应确实太慢。其中的原因并非如一般学者估计的那样,是明清社会体制和思想文化上的天性保守。中国内部的改朝换代、割据动乱和内陆平定,不断地隔断人们的注意力,使得人们不能始终把目光投向正在酝酿突变的东南沿海,这才是18世纪以后的中国看起来很“封闭”的主要原因。然而,当“礼仪之争”闹到北京以后,自觉强盛的康熙还是愿意面对挑战,并非采取消极的“鸵鸟政策”。正是在这个意义上,中外学者们都认为18世纪中西文化交流的一度中断,梵蒂冈不合时宜的“中国礼仪”禁令起了负面作用,导致了中国社会更加封闭。

18世纪的清朝仍然显示着外表的强势,但是这种强势只在中国的疆界内部才有效,“有效”的征象,就是“礼仪”。然而,“中国礼仪”和“觐见礼仪”受到来自内陆的俄罗斯的挑战,也受到来自海上的英吉利的挑战。历史选择了“礼仪”作为突破口,向表面强大的中华帝国发起挑战。这种挑战只是象征性的,一直要等到欧洲列强的“坚船利炮”、“声光化电”发达到足以远航“远东”,清朝在军事、经济、外交上全面溃败,才真正察觉到:据守旧物不行了,六合混一的时代到来了。

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