Andreas Pangritz：朋霍费尔政治伦理学的神学动机
一．导论
在德国之外，人们倾向于把朋霍费尔看做是２０世纪德国最重要的神学家，主要原因是他那段德国纳粹时期的政治抵抗的经历。教会中参与反对希特勒的军事政变的人极少，朋霍费尔是一个例外，当时教会是支持纳粹政权的，即使是那些教会内的反对派也不赞成任何政治抵抗运动。１９４３年朋霍费尔入狱，１９４５年就在德国被盟军解放的数周前被害。
很多研究者认为朋霍费尔参与对纳粹政府的政治抵抗运动、乃至暴力行为是相当不可思议的，因为３０年代他根据登山宝训形成了一套非暴力的基督教伦理学。 在１９３０／３１年访美期间，他批评基督教传统的正义战争理论，表现出一种和平主义者的立场。 １９３３年１月，纳粹上台之后，朋霍费尔开始反思公民抵制政府的可能性 ，并拒绝服兵役，因为他看到了纳粹统治可能导致战争的风险。几百年来德国的新教徒神学家都主张要顺服当权者，另外，自从公元４世纪基督教成为罗马帝国的主要宗教以后，人们就将服兵役看做是基督徒的一种责任，因此朋霍费尔在其时属于教会中的少数派。
１９３３年秋天，朋霍费尔离开德国到英国，为的是逃避德国新教教会的纳粹化。１９３４年５月以后，德国认信教会（the Confessing Church）成立，朋霍费尔被任命为这个教会的神学院的教师，因此他于１９３５年返回德国。认信教会是德国新教教会反对纳粹化的一种联合组织，它不是一种政治抵抗的运动，但是它反对纳粹意识形态对教会干预、捍卫新教改革的传统。朋霍费尔任教的Finkenwalde神学院在波罗的海附近，是认信教会的极端派的代表。１９３７年秘密警察关闭了这个认信会的神学院，数月后，朋霍费尔得到了移民美国的机会。然而，１９３９年夏天，刚到纽约数周之后，他就决定返回德国，去参加抵抗纳粹政府和希特勒的政变。回德国的决定意味着他认可在必要时采取暴力抵抗方式的做法。１９３９年９月第二次世界大战爆发之时，他已经不再坚持原先的非暴力伦理。那么，到底是什么原因促成了他的这种伦理上的转变？
我们可以将这些原因归为个人原因、政治原因和神学原因，但是这三个原因最后是一致的。下文中我将主要引用朋霍费尔的《伦理学》 和他的《狱中书信》 作为分析的依据，这两本书是在他死后，由他的好友Eberhard Bethge（后来出版了朋霍费尔传的作者 ）整理出版。
二．朋霍费尔回德国――“良知的呼唤”还是要求顺服的“具体的诫命”
在１９４３年１２月朋霍费尔写给Eberhard Bethge的信中说：“我现在想和你说的是，对于１９３９年的归国，任何时刻――任何场合我都不曾后悔过。我很清楚自己在做什么，我清醒的良知告诉我要那么做。我不想抹去那些已然发生的、与我个体生命（...）或整个民族中相关的事情，我把自己留在德国看做是和整个国家共命运的事情，是一种命定。” 也就是说：在返回德国的那一刻，朋霍费尔就已经决定不管会发生什么，他都要和德国同呼吸、共患难；他就决定“要和我的同胞一起接受这个时代的试练” ，正如他在１９３９年７月底写给他的朋友、美国神学家莱因霍尔德·尼布尔的信中所言的那样。
按照这段写给和友人Bethge的狱中书信，朋霍费尔决意从美国回德国是出于“清醒的良知”。但是如果看他在美国那个痛苦的决定过程中写就的日记，我们会吃惊地发现这个决定其实一点也不“清醒”。相反，在１９３９年７月２０日这个最后决定日，朋霍费尔写到：“这太不寻常了，我简直一点也不清楚自己决定的动机，难道这是混乱的、内心不诚实的标志？抑或是我们是由未知的原因所引导的标志？还是两者兼而有之？”他接着写道：“今天所读的（圣经）经文说的是上帝那可怕严厉的公义审判。他当然知道我今天的决定有多少是出于个人的情感、有多少出于焦虑，但是他也知道其中的勇气。任何对某个事关他人或自己的行为的所作出的解释，都不可能是充分的。人们可以为所有的事情找到原因，但是人们行动的最后动机仍然隐而不现。因而，我们只能请上帝明察、请上帝宽恕”。
人们很难将这种不确定性称作“清醒的良知”，我们倒是可以这样认为：朋霍费尔在事后才开始明确那些促使他做出决定的动机。无论如何，朋霍费尔日记中没有提到“良知”这个概念不是偶然的。我们从中可以看到，他所使用的这个概念和现代新教神学家所构想的良知伦理学是有很大距离的。
但是，如果朋霍费尔的决定不是出自基督徒的良知，那么他是如何听到那个要求顺服的“具体诫命”？也许它是来自圣经的声音？如果是，那么朋霍费尔允许圣经―― 就象Herrnhut通过 „Losungsbüchlein“ (每日读经) 的方式――来决定行为，这乃是令人惶恐的基要主义的作风我们再读他１９３９年６月２６日的日记：“今天我很偶然地读到《提摩太后书》四章２１节，‘你要赶紧在冬天以前到我这里来’... ...如果我将它看做是对我说的，应该不是一种对经文的滥用吧。” 但是，如果一个人良知没有很清楚地感知之时，难道经文说的就比良知更清楚吗？或者，今天的我们反过来问：是什么让朋霍费尔觉得经文具有如此明确的力量，以至于他不得不将之当做他个人的具体的诫命？
美国日记（１９３９年６月１３日，抵达纽约的第一天） 写道：“德国的兄弟们”――指朋霍费尔执教的“认信教会”神学院的学生――他们的声音越来越尖锐了，而朋霍费尔自己从他们那里得到得却更少了。接下来，他又写道：“兄弟们在那里，在那里做工”（６月１８日） ；朋霍费尔还称自己俨然有“可怕的乡愁”(６月１５日), 并且“渴望做工” （６月１６日）。显然，朋霍费尔从德国兄弟那里听到的，不是基督徒内在良知的声音，而是外在的伦理责任的呼召。 但是，为什么这些兄弟们的声音被称作是“具体的诫命”呢？
朋霍费尔最后一次提到“良知”的地方是：“约定、诫命、被他人认可，比善的良知更具说服力”（１９４４年７月） 。显然，朋霍费尔对倾听内在的声音、所谓的良知并不是很感兴趣。他更愿意遵从另一个声音，来自外界的命令：来自读经、来自德国“认信会”的弟兄们（他人）的声音。
三．谁是“他人”？伦理的责任和政治的抵抗
朋霍费尔所加入的那个政变组织的大多数成员不属于现代西方意义上的“民主派”，或者至少可以说，他们只在某种特定的意义上才成其为 “民主派”。对于政变成功后重建德国的目标，他们所持的是浪漫主义或权威主义的理念。即便朋霍费尔自己对于顺服当权者的基督徒责任概念，正如他在１９３７年的著作《门徒的代价》中引述《保罗致罗马人书》１３章所阐述的思想，也是保守的路德宗和权威主义相结合的产物 。因此，当１９４３年在战争法院受审的时候，他毫无困难地引述自己先前的论述来证明自己的政治忠诚。
另一方面，卡尔·巴特――这个在２０年代、３０年代初曾经在德国教授神学、直到１９３５年从德国驱逐出去的瑞士神学家，在１９３８年发表“称义和正义”一文中，对政治抵抗进行过基督论层面的神学论证。保罗《罗马书》十三章一节中要求基督徒“顺服”当权者的意志，巴特只是解释为“对在其位的人表示相应尊重”。而在“当权者的意图和计划是阻止而不是保护福音的传扬”的情形，人们“相应的尊重”就得采取“批判的形式” 。按照巴特的观点，受基督教影响的区域，一个多多少少可称为“民主的”政府可以维持较长的时间，这不是一个偶然现象。巴特甚至对欧洲新教教会历史上诛弑暴君的传统进行了回顾，特别提到苏黎士宗教改革者茨温利和《苏格兰信纲》。 茨温利的Schlussreden (1523) 中说：一个“离弃基督权柄的不义政府，应该在神的帮助下解散”；加尔文派的《苏格兰信纲》 (1560)则认为“保护良善之民的生活，反对暴君，保护那些在邪恶暴力下的弱者是基督徒的责任”。
显然，朋霍费尔是受巴特“称义和正义”一文的影响而参加政治抵抗运动的，他甚至没有得到认信教会的支持。 但是，朋霍费尔并不是完全认同巴特的民主概念。他参与政治抵抗运动的原因是不一样的：据Bethge的说法， “朋霍费尔的参与政变的首要原因毫无疑问是第三帝国的犹太人法案。”
４０年代初期，朋霍费尔对自己政治抵抗运动经验进行反思并形成文字，但是在那个时候没有发表，因为从１９４０年开始，其著作在德国禁止出版。朋霍费尔死后，这些文字才由Bethge编辑整理，并冠以《伦理学》之名于１９４９年问世。在１９４０年的一篇文章中，朋霍费尔写道：“历史的耶稣基督是我们的历史的连续性。但是耶稣基督也是以色列－犹太人民应许的弥赛亚，正因为如此，我们的先祖一直可以追溯至耶稣基督出现之前的犹太民族。在神的旨意中，西方的历史是和犹太人的历史分不开的。” 这些言论清楚表明：基督教教会必须要承认和犹太民族的历史关联，因此，必须要和这些有过犯的犹太人真正地团结起来。教会不应该接受种族主义分子将“雅利安人”和犹太人区分开来的纳粹意识形态。
但是，一年之后，１９４１年，朋霍费尔又在其文稿中加入了一句关于西方历史和以色列人的关系的句子，这种关系“不仅种族上（即历史上），而是真正不间断的相遇。犹太人必须关注基督的问题……在西方排斥犹太人，必然导致对基督的排斥。因为基督是犹太人。”
为什么这个补充是如此重要？一是政治原因。在那时――尤其是１９３８年１１月９日清洗犹太人之后――成千上万的德国和奥地利犹太人被驱逐出欧洲，中国人都知道很多人在上海寻找到了避难所。朋霍费尔插入上述的句子，大概是因为在其时犹太人正面临着被驱逐出欧洲的威胁，伯林犹太人口的清洗就发生在１９４１年１１月１６日夜到１７日 。纳粹政府显然要采取清洗犹太人的政策。随着驱逐欧洲犹太人的开始，灭绝欧洲犹太人（委婉的说法是“根治犹太人问题”）的运动也就真正开始了。
朋霍费尔认为有必要加入有关放逐犹太人的话语的另一个原因是神学上的。朋霍费尔使用的词汇是“Verstoßung”相应的英文神学词汇是“repudiation” (而不是标准的翻译“expulsion”), 这个词本身包含着基督教教义中对犹太人的轻视 。几百年来，基督教教会认为上帝抛弃（had repudiated）了他的选民以色列人、拣选了教会。预定论教义认为教会是被拣选的，而犹太人被认为是被抛弃和备受非难的人。这些轻视犹太人的基督教教义为纳粹政府灭绝犹太人铺平了道路。朋霍费尔的插入语批评了取代论（supersessionism）的神学传统，这种传统认为教会高于犹太人，因为教会在历史上取代了犹太教。
相应地，在１９４１年期间，朋霍费尔觉得有必要阐释一种“悔疚感”
（Confession of Guilt），他写道：“教会需要承认自己见证着这种野蛮力量的违法行径、那些数不尽的无辜百姓的肉体和精神的苦难、那些压迫、仇恨和谋杀，她也需要承认自己没有作那些受害者的代言人、没有试图为他们提供帮助。面对那些耶稣基督的最弱小和无助的弟兄们，教会应该感到悔疚。”
和他在美国日记中（１９３９）那种思念“德国的兄弟们”的情怀相比，这种语气的转变是相当明显的：促使他做出政治决定的，不仅仅是“德国”命运，不仅仅是和认信教会的“弟兄们”的合一，而是作为“耶稣基督的弟兄们”的犹太人的命运。西方的历史就是这样取决于犹太人的命运。
二战之后成为世界基督教联盟总干事的荷兰神学家Willem A. Vissert Hooft，曾经多次回忆起他和朋霍费尔在日内瓦的会晤，１９４１－１９４２年期间，朋霍费尔在瑞士负责德国反间谍机构“Abwehr”中的政变小组。他记得１９４１年秋天他曾经问过朋霍费尔：“你对目前的形势如何看” ？朋霍费尔回答说：“如果你真想知道，那么我希望德国战败，因为我相信：只有这样才有可能偿还我们国家带给世人的苦难。” 显然，从这段回忆录我们可以看到，朋霍费尔的政治态度，和抵抗小组的其它成员、那些为避免德国战败而参与政变的人的态度迥然相异。
我想用朋霍费尔１９４２年春天代表Abwehr访问瑞典的一个小插曲来对这种差异进行一点解释。１９４２年春天，他在瑞典的Sigtuna遇到了英国主教、他的朋友George Bell。他们和政变小组的另一个成员Hans Schönfeld一起，讨论了德国反对派的一份“备忘录”（memorandum），这份文件试图表明这样一种态度，那就是一旦盟军坚持“战到最后”，那么抵抗运动“愿意继续将战争推向痛苦的结果，尽管他们只是希望纳粹政权倒台”。这份文件表明了德国反对派愿意“和其它民族一起合作，对犹太人问题进行最后解决” 的决心。那个时候，那个所谓关于犹太问题“最后的解决”似乎正在进行中，因此，“犹太人问题”期待着一个答案。
朋霍费尔正是在这个意义上思考的，他认为：“上帝必然要惩罚…… 我们的行为在世人看来必须是一种忏悔的行为，基督徒不应该逃避悔改或混乱，如果那是上帝意愿我们做的。作为基督徒，我们需要接受这种审判。” 朋霍费尔显然――和那些反对派中的大多数不一样―― 不反对盟军所提出的“无条件的投降” 。因为德国的罪孽深重，没有资格讨价还价。直接的行动就是回应这个诫命。朋霍费尔显然没有任何困难地认为：盟军就是上帝实施审判之手所借助的工具。
在他的《伦理学》一书中，朋霍费尔对自己参与政变的经历进行了神学上的反思。其伦理学思想的关键词汇是“责任”。在“历史和善”的第二稿――这篇可能是在１９４２年夏天从瑞典回来之后写就的文章中，他说：“就这种人生是对耶稣基督生命的回应而言... ...，我们称其为责任。” 那种“有责任的人生的结构”，按照朋霍费尔的说法，是由两部分构成的：“义务”和“罪疚感”。 最“有责任的人”是耶稣，他充分展示了“完全将自己的一生顺服于他人”的意义。
四．“同情”――“在世俗生活中参与上帝的苦难”
１９４２年１２月，朋霍费尔写了一篇名为“十年之后”的文章，这是他写给政变组织成员的，其中一段关于“同情”的文字，可以看成是对《伦理学》一书中关于责任思想的概说：“我们不是基督，但是我们希望成为基督徒。我们必须分享基督那颗博大的心灵，这需要我们在危险时刻来临的时候，肩负起责任、自由去行动；从那源头――不是恐惧，而是基督给予所有受苦之人的解放和救赎之爱中获取力量，显示出真正的同情... ...。因着受难基督的缘故，基督徒需要一种不是源于自身的苦难、而是源于对弟兄的苦难而回应的同情和行动。”
这种“同情”一个方面出自个人的经历。因为个人的原因，朋霍费尔和这些犹太人站在了一起。１９３３年，普鲁士教会接受“雅利安人条款”，朋霍费尔的大学同学、神学家Franz Hildebrandt，因其有犹太人的血统而受到牵连。１９３３年朋霍费尔离开德国去伦敦，就是一种和类此Hildebrandt这样有犹太血统的基督徒站在一起的告白。在他的导师Martin Niemöller、认信会的最杰出的牧师１９３７年７月被捕之后，Franz Hildebrandt被迫流亡英国。
另外，朋霍费尔孪生姐姐Sabine 和一个具有犹太血统的法学教授Gerhard Leibholz结婚。在哥廷堡大学的Leibholz一家也受到了“雅利安人条款”的影响。１９３８年１１月９日，他们一家离开德国，经由瑞士流亡英国。在二战结束之后，Leibholz一家返回德国，Leibholz成为西德最高法院的法官。
朋霍费尔的“同情”另一个方面出于政治因素。正如在狱中写给大侄子Dietrich Bethge的“施洗日感怀” （1944年５月）一文中所言：“放弃自己的特权、看到历史的公义对我们而言也许并不困难。更难面对的也许是那些不顾我们的希望和权力而发生的事件或变故。但是事情果真这样发生的话，我们也不应该心怀怨愤、妄自菲薄，而要默默地顺服神圣的裁决，并通过慷慨无私地参与团契生活、分享同胞的苦难... ...寻求城邦的福利... ...为那城祷告耶和华（《耶利米书》２９：７）... ...来证明自己生存的意义。”
朋霍费尔所言的“同情”最重要的还是神学上的考虑：在１９４４年８月狱中所写的“一本书的提纲”中，他阐述了思想中核心的部分，将基督徒的生活等同于基督自己：“我们和上帝的关系不是我们和能想像到的至高的、全能的、最善者――这不是真正的超越者――的‘宗教’关系，我们和神的关系体现在那种参与基督、“为他人而活”的新生命中。超越并不是遥不可及的事情，在任何时刻，邻人总在我们的身边。”
确实，就朋霍费尔参加以“Ausland/Abwehr ”即军事谍报部门为保护伞的政变小组，在伦理上是有些说不清道不明的因素。如何在神学上证明这种因素就是“一种参与基督生命”方式？在传统神学教义模式中是很难找到答案的。这种情形正如William J. Peck所说的：“行为必然先于理论”。
我们无法清楚地了解促使他参与政治抵抗运动的内在、良知的动因。在很多时候这些原因和当时影响政变的情势一样不明确。相对于未遂政变的外在行动而言，人们更难去了解政变者的内心生活、对重建德国的理念。因为它是失败的政变行为，人们不可能准确地了解其中的内幕，若它是成功的政变，那么人们可以得到的资料会更多一些。
但我们不妨回忆政变团体的一些事迹，当然，这些事情和更广大的历史背景相比显得微不足道。有一个“第７号行动”，这只是一个小规模拯救犹太人的行动。１９４２年９月――那时对犹太人的大规模的清洗已经开始――在Abwehr内的朋霍费尔和多纳伊小组成功地将有１４名犹太信仰或犹太人血统的德国人从瑞士边界输送到安全地带――他们被伪装成Abwehr的间谍。
问题是，这种政变团体中成功的救赎行动是不是威胁到他们刺杀希特勒这个更大的计划。战后，这次救赎行动获救者Hans Bernd Gisevius和Fritz W. Arnold之间的通信对“第７号行动”进行了神学的反思。在１９４６年初，Gisevius声称， Ausland/Abwehr的成员“尤其不适合作这种事情”，因为它“最主要的任务是准备刺杀计划”，因此他认为 “这些不同的行动，即便它们的意图是好的，但毫无疑问使它偏离更高的目标”。 Fritz W. Arnold 回答说，他认为“拯救一个人的生命――就象从死亡之海捞出一粒沙子一样――比任何政变都重要，无论它怎么偏离最高的目标... ...” 。面对这封回答， Gisevius觉得索然无味，因为他认为Arnold 的回答太过“塔木德化”（talmudic）。
不过，Gisevius并没有解释他所理解的“塔目德”，但他显然认为，比起“一般”的神学思考，塔目德的方式是愚蠢的。但是，显然正是这种在犹太传统中经久不熄的塔目德思想，影响着朋霍费尔――这和抵抗运动的其他成员如Gisevius完全不同。
因此，参与“第７号行动”――由此朋霍费尔被捕、处以极刑――对朋霍费尔而言绝对不是一个偶然事件。朋霍费尔成为一个殉道者不仅仅是因为他是一个抵抗运动的成员，更因为他是那些受迫害的犹太人的拯救者。在这个意义上，他分担了耶稣基督的苦难。如果要说在反对希特勒的政变运动最典型的行动的话――我认为――它不是未遂政变，它正是那种通过现实中的齐心协力表现出来的人的“分担”（participation）和同情。
在德国之外，人们倾向于把朋霍费尔看做是２０世纪德国最重要的神学家，主要原因是他那段德国纳粹时期的政治抵抗的经历。教会中参与反对希特勒的军事政变的人极少，朋霍费尔是一个例外，当时教会是支持纳粹政权的，即使是那些教会内的反对派也不赞成任何政治抵抗运动。１９４３年朋霍费尔入狱，１９４５年就在德国被盟军解放的数周前被害。
很多研究者认为朋霍费尔参与对纳粹政府的政治抵抗运动、乃至暴力行为是相当不可思议的，因为３０年代他根据登山宝训形成了一套非暴力的基督教伦理学。 在１９３０／３１年访美期间，他批评基督教传统的正义战争理论，表现出一种和平主义者的立场。 １９３３年１月，纳粹上台之后，朋霍费尔开始反思公民抵制政府的可能性 ，并拒绝服兵役，因为他看到了纳粹统治可能导致战争的风险。几百年来德国的新教徒神学家都主张要顺服当权者，另外，自从公元４世纪基督教成为罗马帝国的主要宗教以后，人们就将服兵役看做是基督徒的一种责任，因此朋霍费尔在其时属于教会中的少数派。
１９３３年秋天，朋霍费尔离开德国到英国，为的是逃避德国新教教会的纳粹化。１９３４年５月以后，德国认信教会（the Confessing Church）成立，朋霍费尔被任命为这个教会的神学院的教师，因此他于１９３５年返回德国。认信教会是德国新教教会反对纳粹化的一种联合组织，它不是一种政治抵抗的运动，但是它反对纳粹意识形态对教会干预、捍卫新教改革的传统。朋霍费尔任教的Finkenwalde神学院在波罗的海附近，是认信教会的极端派的代表。１９３７年秘密警察关闭了这个认信会的神学院，数月后，朋霍费尔得到了移民美国的机会。然而，１９３９年夏天，刚到纽约数周之后，他就决定返回德国，去参加抵抗纳粹政府和希特勒的政变。回德国的决定意味着他认可在必要时采取暴力抵抗方式的做法。１９３９年９月第二次世界大战爆发之时，他已经不再坚持原先的非暴力伦理。那么，到底是什么原因促成了他的这种伦理上的转变？
我们可以将这些原因归为个人原因、政治原因和神学原因，但是这三个原因最后是一致的。下文中我将主要引用朋霍费尔的《伦理学》 和他的《狱中书信》 作为分析的依据，这两本书是在他死后，由他的好友Eberhard Bethge（后来出版了朋霍费尔传的作者 ）整理出版。
二．朋霍费尔回德国――“良知的呼唤”还是要求顺服的“具体的诫命”
在１９４３年１２月朋霍费尔写给Eberhard Bethge的信中说：“我现在想和你说的是，对于１９３９年的归国，任何时刻――任何场合我都不曾后悔过。我很清楚自己在做什么，我清醒的良知告诉我要那么做。我不想抹去那些已然发生的、与我个体生命（...）或整个民族中相关的事情，我把自己留在德国看做是和整个国家共命运的事情，是一种命定。” 也就是说：在返回德国的那一刻，朋霍费尔就已经决定不管会发生什么，他都要和德国同呼吸、共患难；他就决定“要和我的同胞一起接受这个时代的试练” ，正如他在１９３９年７月底写给他的朋友、美国神学家莱因霍尔德·尼布尔的信中所言的那样。
按照这段写给和友人Bethge的狱中书信，朋霍费尔决意从美国回德国是出于“清醒的良知”。但是如果看他在美国那个痛苦的决定过程中写就的日记，我们会吃惊地发现这个决定其实一点也不“清醒”。相反，在１９３９年７月２０日这个最后决定日，朋霍费尔写到：“这太不寻常了，我简直一点也不清楚自己决定的动机，难道这是混乱的、内心不诚实的标志？抑或是我们是由未知的原因所引导的标志？还是两者兼而有之？”他接着写道：“今天所读的（圣经）经文说的是上帝那可怕严厉的公义审判。他当然知道我今天的决定有多少是出于个人的情感、有多少出于焦虑，但是他也知道其中的勇气。任何对某个事关他人或自己的行为的所作出的解释，都不可能是充分的。人们可以为所有的事情找到原因，但是人们行动的最后动机仍然隐而不现。因而，我们只能请上帝明察、请上帝宽恕”。
人们很难将这种不确定性称作“清醒的良知”，我们倒是可以这样认为：朋霍费尔在事后才开始明确那些促使他做出决定的动机。无论如何，朋霍费尔日记中没有提到“良知”这个概念不是偶然的。我们从中可以看到，他所使用的这个概念和现代新教神学家所构想的良知伦理学是有很大距离的。
但是，如果朋霍费尔的决定不是出自基督徒的良知，那么他是如何听到那个要求顺服的“具体诫命”？也许它是来自圣经的声音？如果是，那么朋霍费尔允许圣经―― 就象Herrnhut通过 „Losungsbüchlein“ (每日读经) 的方式――来决定行为，这乃是令人惶恐的基要主义的作风我们再读他１９３９年６月２６日的日记：“今天我很偶然地读到《提摩太后书》四章２１节，‘你要赶紧在冬天以前到我这里来’... ...如果我将它看做是对我说的，应该不是一种对经文的滥用吧。” 但是，如果一个人良知没有很清楚地感知之时，难道经文说的就比良知更清楚吗？或者，今天的我们反过来问：是什么让朋霍费尔觉得经文具有如此明确的力量，以至于他不得不将之当做他个人的具体的诫命？
美国日记（１９３９年６月１３日，抵达纽约的第一天） 写道：“德国的兄弟们”――指朋霍费尔执教的“认信教会”神学院的学生――他们的声音越来越尖锐了，而朋霍费尔自己从他们那里得到得却更少了。接下来，他又写道：“兄弟们在那里，在那里做工”（６月１８日） ；朋霍费尔还称自己俨然有“可怕的乡愁”(６月１５日), 并且“渴望做工” （６月１６日）。显然，朋霍费尔从德国兄弟那里听到的，不是基督徒内在良知的声音，而是外在的伦理责任的呼召。 但是，为什么这些兄弟们的声音被称作是“具体的诫命”呢？
朋霍费尔最后一次提到“良知”的地方是：“约定、诫命、被他人认可，比善的良知更具说服力”（１９４４年７月） 。显然，朋霍费尔对倾听内在的声音、所谓的良知并不是很感兴趣。他更愿意遵从另一个声音，来自外界的命令：来自读经、来自德国“认信会”的弟兄们（他人）的声音。
三．谁是“他人”？伦理的责任和政治的抵抗
朋霍费尔所加入的那个政变组织的大多数成员不属于现代西方意义上的“民主派”，或者至少可以说，他们只在某种特定的意义上才成其为 “民主派”。对于政变成功后重建德国的目标，他们所持的是浪漫主义或权威主义的理念。即便朋霍费尔自己对于顺服当权者的基督徒责任概念，正如他在１９３７年的著作《门徒的代价》中引述《保罗致罗马人书》１３章所阐述的思想，也是保守的路德宗和权威主义相结合的产物 。因此，当１９４３年在战争法院受审的时候，他毫无困难地引述自己先前的论述来证明自己的政治忠诚。
另一方面，卡尔·巴特――这个在２０年代、３０年代初曾经在德国教授神学、直到１９３５年从德国驱逐出去的瑞士神学家，在１９３８年发表“称义和正义”一文中，对政治抵抗进行过基督论层面的神学论证。保罗《罗马书》十三章一节中要求基督徒“顺服”当权者的意志，巴特只是解释为“对在其位的人表示相应尊重”。而在“当权者的意图和计划是阻止而不是保护福音的传扬”的情形，人们“相应的尊重”就得采取“批判的形式” 。按照巴特的观点，受基督教影响的区域，一个多多少少可称为“民主的”政府可以维持较长的时间，这不是一个偶然现象。巴特甚至对欧洲新教教会历史上诛弑暴君的传统进行了回顾，特别提到苏黎士宗教改革者茨温利和《苏格兰信纲》。 茨温利的Schlussreden (1523) 中说：一个“离弃基督权柄的不义政府，应该在神的帮助下解散”；加尔文派的《苏格兰信纲》 (1560)则认为“保护良善之民的生活，反对暴君，保护那些在邪恶暴力下的弱者是基督徒的责任”。
显然，朋霍费尔是受巴特“称义和正义”一文的影响而参加政治抵抗运动的，他甚至没有得到认信教会的支持。 但是，朋霍费尔并不是完全认同巴特的民主概念。他参与政治抵抗运动的原因是不一样的：据Bethge的说法， “朋霍费尔的参与政变的首要原因毫无疑问是第三帝国的犹太人法案。”
４０年代初期，朋霍费尔对自己政治抵抗运动经验进行反思并形成文字，但是在那个时候没有发表，因为从１９４０年开始，其著作在德国禁止出版。朋霍费尔死后，这些文字才由Bethge编辑整理，并冠以《伦理学》之名于１９４９年问世。在１９４０年的一篇文章中，朋霍费尔写道：“历史的耶稣基督是我们的历史的连续性。但是耶稣基督也是以色列－犹太人民应许的弥赛亚，正因为如此，我们的先祖一直可以追溯至耶稣基督出现之前的犹太民族。在神的旨意中，西方的历史是和犹太人的历史分不开的。” 这些言论清楚表明：基督教教会必须要承认和犹太民族的历史关联，因此，必须要和这些有过犯的犹太人真正地团结起来。教会不应该接受种族主义分子将“雅利安人”和犹太人区分开来的纳粹意识形态。
但是，一年之后，１９４１年，朋霍费尔又在其文稿中加入了一句关于西方历史和以色列人的关系的句子，这种关系“不仅种族上（即历史上），而是真正不间断的相遇。犹太人必须关注基督的问题……在西方排斥犹太人，必然导致对基督的排斥。因为基督是犹太人。”
为什么这个补充是如此重要？一是政治原因。在那时――尤其是１９３８年１１月９日清洗犹太人之后――成千上万的德国和奥地利犹太人被驱逐出欧洲，中国人都知道很多人在上海寻找到了避难所。朋霍费尔插入上述的句子，大概是因为在其时犹太人正面临着被驱逐出欧洲的威胁，伯林犹太人口的清洗就发生在１９４１年１１月１６日夜到１７日 。纳粹政府显然要采取清洗犹太人的政策。随着驱逐欧洲犹太人的开始，灭绝欧洲犹太人（委婉的说法是“根治犹太人问题”）的运动也就真正开始了。
朋霍费尔认为有必要加入有关放逐犹太人的话语的另一个原因是神学上的。朋霍费尔使用的词汇是“Verstoßung”相应的英文神学词汇是“repudiation” (而不是标准的翻译“expulsion”), 这个词本身包含着基督教教义中对犹太人的轻视 。几百年来，基督教教会认为上帝抛弃（had repudiated）了他的选民以色列人、拣选了教会。预定论教义认为教会是被拣选的，而犹太人被认为是被抛弃和备受非难的人。这些轻视犹太人的基督教教义为纳粹政府灭绝犹太人铺平了道路。朋霍费尔的插入语批评了取代论（supersessionism）的神学传统，这种传统认为教会高于犹太人，因为教会在历史上取代了犹太教。
相应地，在１９４１年期间，朋霍费尔觉得有必要阐释一种“悔疚感”
（Confession of Guilt），他写道：“教会需要承认自己见证着这种野蛮力量的违法行径、那些数不尽的无辜百姓的肉体和精神的苦难、那些压迫、仇恨和谋杀，她也需要承认自己没有作那些受害者的代言人、没有试图为他们提供帮助。面对那些耶稣基督的最弱小和无助的弟兄们，教会应该感到悔疚。”
和他在美国日记中（１９３９）那种思念“德国的兄弟们”的情怀相比，这种语气的转变是相当明显的：促使他做出政治决定的，不仅仅是“德国”命运，不仅仅是和认信教会的“弟兄们”的合一，而是作为“耶稣基督的弟兄们”的犹太人的命运。西方的历史就是这样取决于犹太人的命运。
二战之后成为世界基督教联盟总干事的荷兰神学家Willem A. Vissert Hooft，曾经多次回忆起他和朋霍费尔在日内瓦的会晤，１９４１－１９４２年期间，朋霍费尔在瑞士负责德国反间谍机构“Abwehr”中的政变小组。他记得１９４１年秋天他曾经问过朋霍费尔：“你对目前的形势如何看” ？朋霍费尔回答说：“如果你真想知道，那么我希望德国战败，因为我相信：只有这样才有可能偿还我们国家带给世人的苦难。” 显然，从这段回忆录我们可以看到，朋霍费尔的政治态度，和抵抗小组的其它成员、那些为避免德国战败而参与政变的人的态度迥然相异。
我想用朋霍费尔１９４２年春天代表Abwehr访问瑞典的一个小插曲来对这种差异进行一点解释。１９４２年春天，他在瑞典的Sigtuna遇到了英国主教、他的朋友George Bell。他们和政变小组的另一个成员Hans Schönfeld一起，讨论了德国反对派的一份“备忘录”（memorandum），这份文件试图表明这样一种态度，那就是一旦盟军坚持“战到最后”，那么抵抗运动“愿意继续将战争推向痛苦的结果，尽管他们只是希望纳粹政权倒台”。这份文件表明了德国反对派愿意“和其它民族一起合作，对犹太人问题进行最后解决” 的决心。那个时候，那个所谓关于犹太问题“最后的解决”似乎正在进行中，因此，“犹太人问题”期待着一个答案。
朋霍费尔正是在这个意义上思考的，他认为：“上帝必然要惩罚…… 我们的行为在世人看来必须是一种忏悔的行为，基督徒不应该逃避悔改或混乱，如果那是上帝意愿我们做的。作为基督徒，我们需要接受这种审判。” 朋霍费尔显然――和那些反对派中的大多数不一样―― 不反对盟军所提出的“无条件的投降” 。因为德国的罪孽深重，没有资格讨价还价。直接的行动就是回应这个诫命。朋霍费尔显然没有任何困难地认为：盟军就是上帝实施审判之手所借助的工具。
在他的《伦理学》一书中，朋霍费尔对自己参与政变的经历进行了神学上的反思。其伦理学思想的关键词汇是“责任”。在“历史和善”的第二稿――这篇可能是在１９４２年夏天从瑞典回来之后写就的文章中，他说：“就这种人生是对耶稣基督生命的回应而言... ...，我们称其为责任。” 那种“有责任的人生的结构”，按照朋霍费尔的说法，是由两部分构成的：“义务”和“罪疚感”。 最“有责任的人”是耶稣，他充分展示了“完全将自己的一生顺服于他人”的意义。
四．“同情”――“在世俗生活中参与上帝的苦难”
１９４２年１２月，朋霍费尔写了一篇名为“十年之后”的文章，这是他写给政变组织成员的，其中一段关于“同情”的文字，可以看成是对《伦理学》一书中关于责任思想的概说：“我们不是基督，但是我们希望成为基督徒。我们必须分享基督那颗博大的心灵，这需要我们在危险时刻来临的时候，肩负起责任、自由去行动；从那源头――不是恐惧，而是基督给予所有受苦之人的解放和救赎之爱中获取力量，显示出真正的同情... ...。因着受难基督的缘故，基督徒需要一种不是源于自身的苦难、而是源于对弟兄的苦难而回应的同情和行动。”
这种“同情”一个方面出自个人的经历。因为个人的原因，朋霍费尔和这些犹太人站在了一起。１９３３年，普鲁士教会接受“雅利安人条款”，朋霍费尔的大学同学、神学家Franz Hildebrandt，因其有犹太人的血统而受到牵连。１９３３年朋霍费尔离开德国去伦敦，就是一种和类此Hildebrandt这样有犹太血统的基督徒站在一起的告白。在他的导师Martin Niemöller、认信会的最杰出的牧师１９３７年７月被捕之后，Franz Hildebrandt被迫流亡英国。
另外，朋霍费尔孪生姐姐Sabine 和一个具有犹太血统的法学教授Gerhard Leibholz结婚。在哥廷堡大学的Leibholz一家也受到了“雅利安人条款”的影响。１９３８年１１月９日，他们一家离开德国，经由瑞士流亡英国。在二战结束之后，Leibholz一家返回德国，Leibholz成为西德最高法院的法官。
朋霍费尔的“同情”另一个方面出于政治因素。正如在狱中写给大侄子Dietrich Bethge的“施洗日感怀” （1944年５月）一文中所言：“放弃自己的特权、看到历史的公义对我们而言也许并不困难。更难面对的也许是那些不顾我们的希望和权力而发生的事件或变故。但是事情果真这样发生的话，我们也不应该心怀怨愤、妄自菲薄，而要默默地顺服神圣的裁决，并通过慷慨无私地参与团契生活、分享同胞的苦难... ...寻求城邦的福利... ...为那城祷告耶和华（《耶利米书》２９：７）... ...来证明自己生存的意义。”
朋霍费尔所言的“同情”最重要的还是神学上的考虑：在１９４４年８月狱中所写的“一本书的提纲”中，他阐述了思想中核心的部分，将基督徒的生活等同于基督自己：“我们和上帝的关系不是我们和能想像到的至高的、全能的、最善者――这不是真正的超越者――的‘宗教’关系，我们和神的关系体现在那种参与基督、“为他人而活”的新生命中。超越并不是遥不可及的事情，在任何时刻，邻人总在我们的身边。”
确实，就朋霍费尔参加以“Ausland/Abwehr ”即军事谍报部门为保护伞的政变小组，在伦理上是有些说不清道不明的因素。如何在神学上证明这种因素就是“一种参与基督生命”方式？在传统神学教义模式中是很难找到答案的。这种情形正如William J. Peck所说的：“行为必然先于理论”。
我们无法清楚地了解促使他参与政治抵抗运动的内在、良知的动因。在很多时候这些原因和当时影响政变的情势一样不明确。相对于未遂政变的外在行动而言，人们更难去了解政变者的内心生活、对重建德国的理念。因为它是失败的政变行为，人们不可能准确地了解其中的内幕，若它是成功的政变，那么人们可以得到的资料会更多一些。
但我们不妨回忆政变团体的一些事迹，当然，这些事情和更广大的历史背景相比显得微不足道。有一个“第７号行动”，这只是一个小规模拯救犹太人的行动。１９４２年９月――那时对犹太人的大规模的清洗已经开始――在Abwehr内的朋霍费尔和多纳伊小组成功地将有１４名犹太信仰或犹太人血统的德国人从瑞士边界输送到安全地带――他们被伪装成Abwehr的间谍。
问题是，这种政变团体中成功的救赎行动是不是威胁到他们刺杀希特勒这个更大的计划。战后，这次救赎行动获救者Hans Bernd Gisevius和Fritz W. Arnold之间的通信对“第７号行动”进行了神学的反思。在１９４６年初，Gisevius声称， Ausland/Abwehr的成员“尤其不适合作这种事情”，因为它“最主要的任务是准备刺杀计划”，因此他认为 “这些不同的行动，即便它们的意图是好的，但毫无疑问使它偏离更高的目标”。 Fritz W. Arnold 回答说，他认为“拯救一个人的生命――就象从死亡之海捞出一粒沙子一样――比任何政变都重要，无论它怎么偏离最高的目标... ...” 。面对这封回答， Gisevius觉得索然无味，因为他认为Arnold 的回答太过“塔木德化”（talmudic）。
不过，Gisevius并没有解释他所理解的“塔目德”，但他显然认为，比起“一般”的神学思考，塔目德的方式是愚蠢的。但是，显然正是这种在犹太传统中经久不熄的塔目德思想，影响着朋霍费尔――这和抵抗运动的其他成员如Gisevius完全不同。
因此，参与“第７号行动”――由此朋霍费尔被捕、处以极刑――对朋霍费尔而言绝对不是一个偶然事件。朋霍费尔成为一个殉道者不仅仅是因为他是一个抵抗运动的成员，更因为他是那些受迫害的犹太人的拯救者。在这个意义上，他分担了耶稣基督的苦难。如果要说在反对希特勒的政变运动最典型的行动的话――我认为――它不是未遂政变，它正是那种通过现实中的齐心协力表现出来的人的“分担”（participation）和同情。
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