曾庆豹：倾听的神学
神学的前提即是有关上帝之言说，所以必须以上帝的言说作为首要的对象：上帝以言创世，上帝也以言救世；诸天充斥上帝之言说，人也倾听到了上帝在肉身中向人的言说。上帝必言说，因为上帝本身即是言；上帝言说，因此人必可倾听到上帝之言。上帝是爱，上帝也因爱而言；上帝的恩宠即是赐人予言，即言成肉身。
于是，神学必然根据倾听来理解上帝之言，人与上帝的关系正是在倾听的状态中，一个倾听者是一个确立了与上帝的关系之人。根据听，我们才可以避免将上帝当作“现存”的形上学来把握，避免犯上形形色色的自然神学或神学人类学式的思考。上帝之言(巴特“三一”语式)作为文本、作为肉身、作为宣示，是我们学习理解、听任、忠诚，信仰意味着是保持在倾听的状态。难怪路德会这样说：“只有耳朵才是基督徒正确的感官。”
不同于拉纳的倾听，倾听在此不是理解为可能性条件(康德式)，而是指关系的互动，换言之，它不是一种在主观状态下的能力，而是置身于信仰之中与上帝之言说形成互动的关系—“爱的皈依”：上帝是爱，没有爱的人不认识上帝。模拟的说，此处的倾听是“黑格尔式”的，但不是唯心论的，而是语言转向之后的存有论和行动论意义的“倾听的神学”(Theology of Hearkening或Theology of Listening)。上帝向人做出的承诺，即是带有行动的言说，在上帝那里，言说与行动不是分开的，从创世的意象和基督的降生，都说明了“上帝的存有在于祂的行动”(God’s being is in God’s act)；拉纳的倾听，只存有不行动。对此，我们拒绝将倾听神学理解为一种自然神学，以作为同拉纳思想的区别。
基督教是一个启示的宗教，它的神学主要是根据上帝的言说，而上帝的言说在基督里成为一个事件的见证，“这是我爱子，我所喜悦的，你们要听祂”(太17：5)。以下我们将就“听”、“看”、“言”、“说”、“光”、“爱”等给予分析。
哲学的“向阳”(Heiliotrope)传统和“光”的预设，使所有的哲学都是柏拉图主义，无疑地，哲学正是尼采所指的“日神精神”。太阳神阿波罗是理性之神，从柏拉图的“洞穴比喻”中洞口的那道“太阳光”、笛卡儿理性主义的“理性之光”到启蒙运动的‘enLIGHTenment'，理性带有的是“光的隐喻”，几乎人类的哲学思维都假定了“视觉”的普遍有效，‘idee'（观念）一字产生于‘eidein'（意指“看”）。
所以，我们同意法国哲学家德希达(Jacques Derrida)的说法，哲学是由“光的隐喻”中架构出关于秩序、位置、空间的理解，同时也就架构出人的“理性中心”，即以“看”作为形上学的思维方式。或者，哲学就是一部关于“再现的镜像”理论，为“看”清楚，理性努力为之“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，哲学即是“自然之镜”(Rorty)。哲学作为一种“看的形上学”，是一种“视觉中心主义”， “看”或“注视”即是一种占有、攫取、强加于对象的行动，正是德希达所说的“白色神话”和傅柯认为的“暴力”。注视所特有的意向性是一种独白式的及工具化的理性，是宰制和物化的根源。注视具有普遍性和必然性，对于差异及他者的抑制就在此意向性之中。
在“光”之外有“有”(is / Being)。事物的呈现预设了“光”的存在，如同柏拉图指出的，在眼睛和事物之外，预设了“光”，眼睛却看不见“光”，可是对象却是在“光”之下呈现的，“能见”是在“光”之中。因此，视觉是关连着“某物”，被安置在与一个不是“某物”的关系中，“光”不是一个东西，但它是使事物的呈现成为可能的要素。
事实上，在“光”却是“虚无”，因为它使得空间作为一个“空”的状态提供事物呈现的背景，在此视域中，“光”成为匿名的力量，通过它事物得以被看见，同时即是对存在物的否定，使所有事物必须屈从于“光”之中。对于“他者”， “光”成了一种暴力的形式；“他者”被迫缺席，“光”成了“他者”的死亡寓所。所以，尼采说得对，柏拉图是一个理性主义者，同时他也是虚无主义者。
正如阿多诺(Adorno)所说：“听力的退化即是一种物化。”我们必须牢记神学之所以谨慎地对待“看”，那是因为“看”直接与物的具像有关，这是语言物化的开始，偶像崇拜的根源即在此(出20：4、诗115：4-8)。虽然基督教是根据“听”而不是根据“看”，但并不完全排斥美学。诚如路德说“只有耳朵才是基督徒正确的感官”，随之又说“视觉是为末世的将来”的一句话。由此不难理解，美学可以作为神学之预备学，但必须置于“听”与“看”的差异，以及在倾听神学的前提之下。就美学而言，“光”是事物的形式，在艺术作品和自然事物中，光可将形式的完善和秩序充分而丰富地体现出来。信仰不能停在“光”而应该进入“言”，十字架和圣像是作为预备而不能是终极，它可以具有灵修和启迪的作用，但不能成为敬拜的对象，因此基督教神学的最高理想境界不是象征，而是静默，默想上帝之言。换言之，无论美学或哲学，它们都是神学有利的刺激，“看”仅仅是为了预备进入“听”，为神学之“听”做好准备。海德格的“思”即是这种“看”，所以他总带着一份缄默来对待十字架上帝之言，这种哲学态度是禁制或抵制哲学对神学过多不合宜的发言。但是神学必须进入言说，因为它已经听见，而不是因为它仍处于准备的状态。1）上帝以“说”创造天地：“诸天诉说上帝的荣耀，穹苍传扬祂的手段”（诗19：1），创造是一部六个乐章(六天创造的隐喻)的交响曲，需要我们用耳去听，圣经说“圣灵………，所说的话，凡有耳的就应当听”(启2：7、11、17、19；启2：6)，而不是说“有眼的应当看”；没有人可以用肉眼“看”光，所以没有人见过上帝，上帝是“大光”、 “荣光”、 “真光”，摩西也只能见到上帝的背影(隐匿的上帝，The Hidden God)；十字架上帝的隐藏性(Deus absconditus)，耶稣的复活不是根据“空墓”而是根据使徒的“传言”。圣经中描述“求见神的面”或摩西“与神面对面”的意思，并不真的是“见”到上帝的本体而是“听”到上帝的言说。
人与上帝之间的关系不在于“看”而在于“听”，没有人见过上帝，“看”需要“光”，但是祂却是“大光”— “荣耀之光”，一种非肉眼可见的“光”。对神学而言，人直视“荣耀之光”是不可能的，用肉眼看“大光”，结果什么也没看见，和瞎眼没有太大的分别，能看到的是一团黑，而且还有一种眩惑、恍惚。我们以为“看”到了，其实那都是理性带来的幻觉、黑暗的空虚。人要是睁着眼睛看“上帝之荣光”，必定是什么都看不见，而且有眼睛和盲瞎都是同样的结果。信仰之“光”如此耀眼，以致我们失去了哲学考察的权利。上帝之光即是对所有理性暴力的批判，我们只能放弃“看”、预备“听”。
虽然基督“言成了肉身，住在我们中间，充充满满有恩典、有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光”(约1：14)，但是这里的“看”对归认者而言，更恰当的说是通过基督肉身的“说”，从马槽的婴孩哭泣之言到十字架上的沉默之言，上帝在受难中自我言说，我们认信基督也是通过上帝之言—“福音书”。使徒看见了“肉身”的上帝并为此做见证，“我们见过他的荣光，正是父独生子的荣光”，这光是“真光”，施洗者约翰和使徒为这“光”作见证。这“光”不是理性之光，而是“荣耀之光”。关键在于，我们得以认出那“荣耀之光”、归信“真光”，是因为使徒的“传言”（见证），即“光”的见证。这就是说“信道是从听道来的，听道是从基督的话来的”意思。正如巴特所说的：“这一话语是我们生时与死后都必须相信和听从的圣言。这一话语是生命之光。言出为声被听知之处，便是上帝之言所在之地：上帝之言只能在此！”2）
希腊人的“理解”即是去“看”，或能看，看即是知。希腊语中的“知道”实际上是“看”的意思；对于犹太人，恰恰相反，知识和真理的泉源是来自“听”而不是“看”，所以人对于上帝的认识只能是“听”，而不是“看”。犹太人传统强调倾听的交往性，而不是强调视觉之占有性。3）正如以利教导撒母耳的祷告：“主，请说，仆人敬听”(撒上3：10)以及“你们当就近我来，侧耳而听”(赛55：3)；所罗门王的智能话语说：“我儿，要留心听我的言词，侧耳听我的话语。”(箴4：20)“天哪，要听！地啊，要听！侧耳而听，因为耶和华说……”(赛1：2)，《旧约》的“听”是作为敬畏，“你们要听，耶和华我们上帝是独一的主，你要尽心、尽性、尽力，爱耶和华你的上帝”(申6：4)，“你们要听”(Shema，申11：13-21、民15：37-41)是犹太人的庆典中为开始的第一句话；“你们当听，当侧耳而听”(耶13：15)，“以色列人啊，你们当听耶和华的话”(何4：1)，先知的宣告上帝之言时，都大致以此作为开场白。《新约》的“听”是作为认信，“可见信道是从听道来的，听道是从基督的话来的”(罗10：17)，耶稣说：“我的羊听我的声音。”(约10：27)
这说明了圣经传统与希腊传统是不同的。希腊传统中，知识和理性是寓于“看的视觉空间”，圣经传统中，信仰和体验是寓于“听的声音进程”的时间因素。神学的听不同于一般日常的听，而是追忆其存有的听，其旨指向人的归属性。听是一种“存有论的追忆”，正如犹太人在旧约中藉由追忆重新聚集，即回到原初的经验中，奉献给倾听、奉献给追忆、奉献给原初的“说”，以及奉献于声音之域（圣言之本体之肉身之说）。上帝在创世中的“说”是一种震响轰呜着的聚集和安置，作为“圣言”(logos)的原初性安放(legein)。
“听”中存在着legein(logos)，legein指“集合”或“聚集”的意思。听觉是一种自我的聚集，这一自我在倾听发音和存在的邀请时构成自身。听觉是原初地聚集成的倾听。海德格说：“听觉其实就是这种自我的聚集，这一自我在倾听发音和存有的邀请时构成自身。听觉是原初地聚成的倾听”。4）听又有“联结”的作用，即将我们的经验凝聚起来，达到“束缚”(re-ligio)的状况，真正的听需要这种束缚的专注和用心。拉丁文的“听命于”(obedience)指“仰听”的服从；德文的“听命于”(Horchsmkeit)指注意的听。“听任”是自由的、自发的、充满愉悦的顺从。而且，倾听也有“归属”的意思。
神学的任务乃是“听信”(fides ex auditu，罗10：17)，基督徒的“唯信”是建基于在“唯听”上，缺乏了“听”，神学将失去其信仰的要素。“因信称义”在“唯听”论之下成为最为彻底的表述。“复活”意味着无证据可寻，同样是“凭信”而非“凭证”。例如一个哨兵密切地监听着无声之处，他没有倾听的对象，当他并未听到确定声响时，他依然在听。他的倾听是闻听所需的最高度清醒。倾听是闻听的必要条件，它向着可听之处敞开，而闻听则与特别的可听者相遇。5）
“听”表明了上帝或神圣的尺度不在于我们这边。倾听，是一种静候神圣的动作、是一种虔诚的专注，谦虚而恭敬，而不应该像“狗对自己不识的一切都乱吠”(赫拉克里特语)。我们对上帝之言严重欠缺，甚至任何的人之言都可能是对神圣真理的损伤或贬值；哲学过份沉溺于空间的“看”，而缺乏了时间的“听”。《圣经》中的上帝以“肉身的真理”向我们“说”，哲学把成了肉身的“上帝之言” “看”作是一种愚蠢的事(林前2：14)。所以，问题不在于对上帝的“看”，而在于人缺乏去“听”。上帝通过言说向我们昭示祂自己，我们应该学会“听”，而不是去“看”，我们已经有太多的哲学，然而神学缺席也未免太久了。
“看”是对人肉眼能力的信赖，“倾听”是对上帝之言声音的专注；“看”的标准在人这里，“听”是依据于言说者所说。“看”把上帝形上学化为“实体”，实体化的上帝是可以通过人的思之能力去认知到的，对人而言“看”是不需要信仰的，只需要盲从；“倾听”则是不由自主的投向言说者自身，全心全意的去“爱”、去“听”，在“倾听”之状态中，不是自己的认知能力，恰恰相反是暴露自己的无知，只好“听任”上帝之言的说，将知识让位给信仰。
以权力作模拟，听是我们最小的控制能力，灵修大师艾哈特(Meister Eckhart)尤其推崇听：“对人而言，听是收获性的，看则是消耗性的。在永恒生命中，我们通过的力量而获得的幸福要比通过看的力量所获得的多。因为去听这个永恒的世界的力量是内在于我的，而看的力量则是外在于我的；这是因为在听中我是被动的，而在看中我是主动的。”6）看的力量在于我之外，寓于所看的有限事物；听是被动，看是主动；听是接受，看是对于差异和他者的暴力支配、占有。我们之所见是保持在一定距离之外的，但对于我们的听却渗透于我们的全身。声音不会停留于由自我中心的身体所构成的界限内，但是视觉的自我之身体却通常可以更容易地保持界限。听是私人性的、参与性的、沟通性的，其本质是开放的，我们总是受我们所沉浸于其中的听的影响；而视觉则是具有戏剧距离感的，超然独立的，在空间上与所见的相脱离。
“概念”思维的对象化，形成主客对立和不友善的关系；视觉是一位旁观者，听觉是一位参与者。沙特说：“人是他人的地狱”，即反对被人注视的位置，被看等于被物化。注视特有的意向性是独白式和工具化的。“说”与非对象化声音有关，“看”则与偶像化的物有关；“看”预设了“光”的作用，“看见”是因为“可见”，圣经明言：“上帝‘说’有光就有了‘光’”，可见，因为先有“说”才有了“光”。在信仰的旅途中，上帝要我们成为音乐家而非科学家。因此，基督信仰的神学进路恰好在这个意义上与哲学对立，神学不是“看”而是“听”，即“声音的隐喻”，暂且就称之作“听的现象学”。似乎在柏拉图（哲学）与上帝（神学）之间、“对话录”与“福音书”之间，只能选择一个。
为反对表象思维，批判现存形上学(Metaphyics of Presence)，海德格在《何谓思？》提出了异乎寻常的要求，呼吁我们：“进行一种倾听的思想，一种思想的倾听”，他认为，“只要思想尚未开始思考，它就拒绝倾听”，7）以致于不得不无可奈何地追问：为什么我们思想的耳朵仍未听到呼吁。“我们必须首先倾听那最激活思想的呼声”，8）以“听”取代“看”来克服人类的形上学危机。
“倾听”被海德格看作是人们开始真正学会去“思”的动作，这样的倾听具有召唤、激发的意思；倾听即作为那馈赠于我们的，它可以完全模拟作一种“信心的跳跃”。9）晚期海德格所崇尚的“思”，有别于视觉的典范，即“倾听的思想”。他说：“对于原初问题的追问，唯一的思想是这样一种思想：它调节人们去倾听存有的召唤。正是这种思想促使人们转向看护关于存有的真理的任务。”10）海德格把追忆的任务交给听：“听觉响应存有的召唤并且为存有召唤的声音所调适……，对于存有历史的追忆，只有回到存有无声的召唤及其调适方式。”11）对海德格而言，倾听是对存有的追忆的方式；对基督教神学而言，倾听即是倾听上帝之言。从存有论的角度而言，“我们不听乃因有耳，我们有耳乃因我们正在倾听”，是故，关于上帝之言，我们不得不听，当倾听时，我们只有恭敬地说：“主啊，请说，仆人敬听”(撒上3：10)。海德格说：“逻各斯的声音早就在言成肉身的自我之中回响”，12）以及“合适的倾听方式是由逻各斯规定的。”13）基督教的逻各斯是言成肉身的上帝，倾听即是位格际地建立起关系；“这是我的爱子，我所喜悦的，你们要听祂”(太17：5)。“语词破碎处，万物不复存”，14）这是海德格所说的“无家可归”的状态。然而，上帝之言是人最原初的家乡，祂是和解之言(林后5：19)、拯救之言(徒13：26)与恩宠之言(腓2：16)、生命之言(彼前1：23)。神学的一切努力，主旨在为“光”作见证，“光”照耀着回家唯一的路，这路是“上帝之言”。
哲学的言说是纯粹私人的言说，以至于海德格的说都成了个体的独白，所以一旦哲学沉默或丧失了言说的能力，就等于终结了哲学，宣布哲学死亡。圣经的言说是上帝之言，它不是形上学的纯粹抽象之言说，上帝之言是置于关系的状态中，倾听者必须是与衪有相应的“听与说”的关系，在个中有“生命之道”(约20：31)。所以，问题不在于分析种种关于言说本身的意蕴或意义(考古学式的原文解经)，而在于倾听者置身于上帝之言的状态中，这是“信仰”在起著作用，不是“逻各斯”的“(柏拉图主义)理体”，而是“言说”的“(拿撤勒人)肉身”(〈约翰福音〉一章)。我们无需在“道理”中面对生存的根本问题，而是在“肉身”中去活出生存的可能。
上帝的承诺(预言)是以“言说行动”来体现的，祂的“说”即是“有”(诗22：9)，上帝之言即‘dabar’，祂的言语即是事件，使徒把上帝的话等同于行动来看(徒2：16-18、39)，使徒在耶稣的身上见证上帝在〈出埃及记〉三十四章六节的“诚实”(‘emet配合aletheia，即真理)和“慈爱”(hesed配合charis，即恩典)。作为“肉身”的“圣言”(言成了肉身)，既是“说之所说”，又是，所说之说者”，还是“所说之听者的语言”。15）“肉身”不是别的，正是先知口中的上帝之言获得证实，正是使徒口中的永生上帝之道的可传达性。因为“信”，所以如此“说”(林前4：13)，听信“基督是成了肉身的上帝之言”的传言，“凡有耳的，就应该听”， “只有耳朵才是通往信仰的道路”。16）
倾听十字架上之言，是向倾听上帝在生存中最直接的肉身之言走去。我们无话可说，当上帝之言尚未说出时，我们只能在倾听的状态中静候，默默承担着言说的可能性。事实上，上帝以“说”创生了大地，大地即是衪最直接的“说”，所以其中并不缺乏“说”，我们无法接近于“说”，是因为我们想以自然生命的方式进入“说”。作为倾听者的人，我们并没有相应的能力去听，这种倾听很可能只是“自我的倾听”，而不真正听信的是上帝之言的说。换言之，正是因为在“专注”中我们放弃了“听”，或者说是放弃了以自然生命“去听的能力”，主体在说者那里而不是听者，上帝的言说在这个意义下才真正是作为“信仰”的方式来到倾听者这里。
十字架的言成肉身是上帝的愚拙。问题是祂并不要我们去“看”，而是去“听”，上帝在十字架的受苦、蒙难、惨死。“看”在人的眼中，这的确是一件愚拙的事，唯有“听信”使徒关于复活的基督的见证，我们才得以进入对衪的信仰。基督教神学对不可思议或神迹的理解，正是在言成肉身的事件上，以悖论的方式向我们“说”了：“这是我的爱子，是我所喜悦的。”
“倾听”是一种祈祷的活动，因为对于上帝之言，人首先必须是一位认信者，一位开口向上帝说话的认信者。人与上帝关系的可能性，只有建立在“信仰”的“前提”上，唯有如此，我们才能在“倾听”的状态中以“信仰”为“结果”。祈祷者的语言是基于认信，不然就是心理独白、自言自语。“倾听”所展示的沉默是祈祷者的有限流露，是存在的根基的动摇，使我们“不会听到”我们“希望听到”的。“听任”是就根本上而言是专注于上帝的认信中。
神学人类学化是一种自然神学，虽然保罗在〈罗马书〉中也已经说明：“自从造天地以来，上帝的永能与神性是明明可知的，虽是眼不能见，但借着所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿”(罗1：20)，可是值得注意的是，圣经本身即是一本上帝之言说，换言之，若离开了上帝言说(启示)的范围，我们还是无法证实自然神学的可能性。总之，我们还是“凭听”而非“凭看”，所以自然神学不能独立于启示神学之外，一切自然神学的谬误，以及与神学科学化或神学人类学化的误入歧途，都没有先立于上帝的言说的基础来理解这句话。
对巴特而言，上帝并非世界事物的总和，上帝超越一切。如果神学所谈论的即是上帝，神学当然就不是人的宗教意识，也非我们世界和心灵的对象，神学正谈论着一位全然的他者，然而，我们不因此只能抽空、不可知、神秘般的思想上帝。巴特清楚地确立基督教教义学的内容，“上帝之言”是神学作出科学反省的对象，“上帝之言乃由上帝在启示中说出，并由先知和使徒记载在文本中，现在是且应该是在基督教教导中被宣讲和聆听”。17）我们之能倾听上帝之言基于上帝首先向我们言说，上帝的存有即是祂的行动，他在行动中彰显祂的存有；“上帝的行动”和“上帝的存有”即在耶稣基督“言成肉身”的启示中。我们之所以能够言说的那一位，因为在辩证神学的意义下又“不仅仅”是全然的他者，正如上帝的启示不仅说明上帝的自我显示，上帝作为上帝，上帝之言说(Deus dixit)作为神学的特定关注对象是具位格性的，其基础、目的和内容就是指上帝在耶稣基督里的显露。18）
巴特认为，上帝之言是位格性的。上帝之言不是一种对象、事情或观念，它不是“某一个真理”，而是“唯一的真理”；上帝之言不是“某一个客观实在”，它是“独特的那个客观实在”。作为位格的上帝，是作为说话的上帝，因此祂的位格使得我们可以认识祂、明白祂、听信祂，具体地讲，那就是言成肉身的上帝之言的位格—耶稣基督。19）换言之，神学的语言转向不是转向于虚无的声音，而是转向肉身化(位格)的上帝。上帝之言固然超越所有的言说，但是因为祂的行动即是祂的言说，通过上帝的主动及其行动的历史，宣示着的祂的主权和大能，即作出统治和改变。20）“出于上帝的话，没有一句不带能力的”(路1：37)。
由于巴特强调除非人对上帝之言作出倾听的动作，不然，上帝仍然是隐藏的，而且人根本无法谈论或思考上帝。因此，不是因为我们有倾听上帝的能力，而是上帝之言通过宣讲的方式向我们接近，人之所以可以进入谈论上帝的阶段，是因为先有上帝的言说，我们对此言说作出倾听的动作。作为上帝之言的耶稣基督，是作为教会的存有(being of the Church)而存在。21）巴特自我批判地告诉我们，任何神学作品也不过是倾听圣经所说的话，并告诉我们神学家所听见的。巴特也批判任何形式的自然神学，认为人没有能力作出对上帝之言的反应，任何一种“正确的”或“不正确的”自然神学或神学人类学，都将从内在于人的现实，进而否定了耶稣基督言说事件的外在性和历史性。换言之，对上帝之言的认识不是由于自己的能力，而是上帝主动地在言成肉身的事件中自我表达。如果这个位子被错置，我们最后认识到的将会自己而不是上帝。22）“语言转向”即转向于“言说事件”—言成肉身的上帝。巴特对语言的探讨不是一种象征论或宗教语言的说法，巴特怀疑任何以“经验”作出发点的神学，因为信仰是经验以外的事物，因此人不是以经验的方式来决定我们认知的对象，相反的，上帝的言说事件只能是信仰的对象，唯有凭借信心，人才可能倾听到上帝之言。23）
神学的任务乃是“听”，基督徒的“唯信”是建基于“唯听”上，缺乏了“听”，神学将失去其信仰的要素。但是上帝的言说不是虚无，言说的位格性、历史性，以及通过教会的宣道所传达的具体性，使得巴特严防自己落入浪漫化神学的主观情感中。
要进入“倾听神学”必须先经过语言转向的预备阶段，以真正把握到神学意涵中的语言转向。伽达玛认为，“重视听觉是诠释现象学的基础”，24）首先必须区别开“听”与“看”，除此之外，还必须对“语言工具论”提出诠释学的批判。若语言工具论变成偶像崇拜，就成为信仰的死敌，如阿多诺所言：“所有的异化都是一种遗忘”，耶稣拒绝异化，拒绝遗忘(遗忘了上帝之言)，拒绝恶魔的试探(路4：3-4)正是他批判语言工具论最有力的例证。
本雅明(Walter Benjamin)尝试指出，没有任何事物不以某种方式参与语言，因为它们的精神意义乃根源于万物的性质。班雅明曾就圣经〈创世记〉的分析批判语言工具论的看法，他说，由于“一切语言都是在传达自身”， “所有的表达都须在语言中而不是通过语言”，因此语言具有存有论的意义。但又并非显示出语言本身的神秘性，相反的，语言的关系最终是显示出它如何与上帝产生联系，而非低级的派生之物，因“命名”就是人与上帝的沟通，呼应于上帝创句的言说行动。班雅明强烈表达语言所包涵的“无限性”，而亚当的堕落即是纯粹语言的失落。25）
我们不能赞同工具论者将语言视为表象或再现(re-presentation)的工具，语言成了支配事物的工具。所以前期的维根斯坦说：“语言是世界的图像(picture theory)”，语言则成了世界的逻辑结构(world as logical structure)。这意味着语言的功能在于描述世界，它以逻辑的形式显示出来，所以语言以命题的方式建立其与世界的关系，语言为我们判定了思想的界限。因此，对前期维根斯坦而言“不可说的东西，我们应该保持沉默”，因为“界限以外的根本不属于意义的范围”。换言之，语言工具论不给神学或信仰预留任何的位子，逻辑的构造排除了上帝的可能性。
然而，后期维根斯坦的说法却有了极大的转变。“语言作为一种游戏”，语言植根于生活形式中；语言即是语言游戏，均是日常生活中形成的，因此语言与语言之间有家族相似性的关系，都是约定俗成的，与逻辑没有太必然的关系。于是，选择一种语言或对语言的理解，意味着决定我们进入信仰与否的选择，或对信仰活动的理解。实证主义的分析性语言是无法进入信仰的。语言不是认识论的工具，当上帝以“说”来创造这世界时，美的本体就与创造连结，美就存在于创造之中，创造是在述说美的本体，宇宙成为上帝的“说”， “诸天诉说上帝的荣耀，穹苍传扬衪的手段”(诗19：1)。人与上帝之间，就存在着这种可能，即存有论上的语言关系，启示也是通过“语言事件”来进行的，基督的“言成肉身”在这个意义上获得理解，既便是自然神学的命题，也是通过圣经这部“语言事件”的启示之书而获得肯定，我们是听信于圣经而对创造之美的本体产生敬虔和崇拜的。
事实上，倾听的神学本身即是一种对语言工具论所作的批判。既然“所有的异化都是一种遗忘”，在海德格是“遗忘存有”，在基督教即是“忘却上帝之言”；海德格以召唤“思”来追忆本源，圣经则是以启示“上帝肉身化”的言说事件进入信仰。语言的异化即是信仰的异化，语言的物化即是敬拜偶像，膜拜假神。为了救治语言工具化以进入“听”，首先必须以诠释学的方式达到“语言去工具化”的准备，从松动我们生活形式的“非工具论语式”开始，它们分别有：象征之言、诗化之言、祈祷之言和沉默之言。
日常生活世界语言沟通的频繁，使语言越来越丧失其自主性，渐渐成为利益和权力的交换工具。语言在此困境中越显苍白和贫瘠，越远离神圣上帝之言说。“象征之言”旨在反对物化语言，将语言置于它更多的可能性之中。象征之言是一种系于人的存在的语言，提醒人语言的有限；象征之言指向超越，而且还保护语言的真实性，寻访神圣的踪迹。[26]此处的象征之言既不同于拉纳之说，也不同于田立克之说。象征之言的前提是倾听，它不是指一种神圣的符号，而是作为倾听上帝之言之预备。
象征之言系于一种“想象”(imagination)的能力，它与神性隐匿的奥秘有关。象征之言可以指向无限，通过想象的作用，人可以用丰富的热情，置身于各种可能之中，快乐和痛苦内化成为自己的一部份，犹如亲身体验一般。想象力所做的正是创造象征，以便在属于时间的作品中揭示永恒，并于有限中展现无限，使人得见上帝的真理，并激发出对上帝的爱。“想象”具有联结的作用，即联结起世俗和神圣、有限和无限的一种作用，“想象”是我们领悟上帝荣耀之光的关键性能力。
提到想象，在此我们不能不提及叙事神学(narrative theology)在这方面的贡献。叙事神学改变了传统神学以教义为中心的基础，转而以故事为出发点，说得简单一点就是从圣经故事切入信仰，如旧约的历史、福音书中的耶稣生平、耶稣讲述的比喻等。所谓的“叙事”实指生活，因为它摆脱了抽象的理论，并向人的想象和参与发出邀请。
其次，“诗化之言”是松动语言僵化的最佳途径。诗化之言要求我们投入主观的情感，然而却又不寓于主观，它反对对象化的表象思维，揭露一切语言的无用、无目的，澄明入非实用、非工具的神圣门槛。无用、无邪、无目的、非利益、非认知是诗化之言引人入胜之处，在于交融至“绝对之境”中、在空间与时间中交织成无限。事实上，最深层的诗歌是只有声音而没有人声的音乐，或是人声所唱的已非熟悉的语言。应该这么说，诗化之言所表达的比我们所理解的更多。
上帝的创造是富有诗意的言说。只有语言才第一次给事物以意义，将事物按事物的本然带入澄明的世界中，语言给事物投以光明，让隐蔽的东西得以显现，真理首先发生在语言中。拉纳表示，诗是具有启发性的语言，适切地倾听上帝之言可以从聆听诗化之言学得。对拉纳来说，聆听上帝的话语和聆听诗的语言并不属于两种不同类的语言，“上帝所传达的言说，倾听者的信心，与圣经组合而成，上帝所传达的言说和语言自有特殊不可分的实质关系，因而不得不和诗的语言发生特殊关系”。27）诗化之言宛如一种被不可理解之奥秘所支配的原始能力，倾听沉默的奥秘所发出清晰的声音。
圣经给我们留下最丰富的遗产不在于历史事件，而在于像〈诗篇〉、〈约伯记〉、〈雅歌〉、〈耶利米哀歌〉这类具有神学美学的信仰语言，信仰经由诗化语言获得了提升和洗涤的作用。诗化之言的特质首先是个体的、独特的和一次性的，诗就是使个体集中审视自己的内在之物。诗化之言与生产、交换无关，而与信仰的增进以及经验的深化与否有关。诗化之言可模拟于艺术。艺术的超越(模拟)与宗教情感的体悟(参与)，都使我们了解到，凡是艺术的象征都不是代替或翻译，而是暗示；凡是艺术的暗示都是以有限寓无限。28）诗化之言的特殊功能就是以部份暗示全体，以片段情境唤起整个情境的意象和情趣，以最经济的语言唤起极丰富的意象和情趣。这是“含蓄”、 “意在言外”和“情溢乎词”般的，不需要长篇大论，简洁有力，直指人心。拉纳诚敬地告诉我们：“适切地聆听圣经的话可由聆听诗的语言中学得的”，其道理极明确有力。然而，我们必须注意，基督教的“神言非人言”并不是佛道“不可说”、 “不言”，所以，我们拒绝将基督教神学美学的诗化之言说成是道家、禅佛的“虚灵之诗”，佛道的非神、非人的存在主义式的无主体主义是一种拒绝倾听上帝之言的“自我独白”式倾听，恰好是一种自大的主张，正如我们在康德的谦虚背后，“不可知论”在揭露人的有限同时却强化了人确立有限的无限能力。佛道的诗化之言同样犯上这项毛病。29）
第三，关于“沉默之言”。神学的“语言转向”揭露了语言的限制、歧异，以及其作为存有和行动的神学意涵，又因为“神言非人言”、 “人言非神言”，就产生言不及意、言外之意与词不达意的两难。事实上，圣经提醒我们“不可妄称上帝之名”(十诫之一)，任何使用有限语言称呼上帝之名，都是接近于一种渎神的行为。圣经对语言的否定，不是一种对语言限制的单纯揭露，更重要的是，圣经在坚持上帝之言时，是带着批判的眼光去维护语言，拯救语言的失落。
沉默是与上帝亲切相遇的条件，祈祷和践行在某种程度上共同构成了对上帝的沉默的方式。用语言难以表达我们深刻体验到的东西，这种体验反而使我们的语言更加丰富，使我们更加的谦卑。神学就是被沈默丰富了的表达。
所以，“主啊，请说，仆人敬听”地放弃“说”，为了是准备好“听”；沉默是神性之言说、纯粹之言说与无言的奥秘，要求更多的说，而非更少或不说，只有在放弃人之言说方式时，神圣的言说才临在于我们之中。沉默之于人，在于一种等待和迎候的关系，知道神圣的尺度不在人这里而是在上帝那里。沉默是我们的听的开放性，为了听到一些什么，必须首先对它保持沉默，通过沉默，我们才再次植根于声音领域的原初开放性之中（即上帝在创造中的“说”）。30）如果上帝真的没话说，那么祂的这种沉默正是人所必须倾听的言说，人将成为在历史中倾听上帝的沉默的那一位。人之所以能倾听上帝之言说，倾听这位全然的他者，在历史中，即是在那十字架上沉默的言说者。
最后是一种关于最为贴近于倾听上帝之言的言说：“祈祷之言”。人究竟如何与上帝沟通，祈祷是人在说吗？不是，人们的祈祷并不是人在说，相反的，真正的祈祷，是上帝在说，或者恰当的说，是人在上帝面前等待上帝言说的一种状态，一种对话的状态。31）一个祈祷者，并非理直气壮的想从上帝那里获得什么满足，一位在上帝之前祈祷的人，一定是一个“罪人”，祈祷只能有一种，即是用最为彻底的语言进行自我批判，在无助的求告、自我有限根基的揭露之中，一次又一次的将自己置身于深渊之中，等待上帝的救助。人的祈祷是人之言，相较于上帝之言，人之言格外的尴尬和无助，此时此刻的语言落入一种结结巴巴、牙牙学语、童言童语、欲言又止的状态。在此同时，彷佛一切的语言都被彻底的否绝了，祈祷越来越言不由己，甚至成了一种就像没有任何表达、空洞的祈祷之诗，诗人的祈祷更像是一种颂赞，如约伯的对白、耶利米的哀歌，是诗也是祷词。总之，一个不祈祷的人，即是一个无法倾听上帝之言的人，因祈祷者的祈祷之言，最后，必然成了上帝向人言说的一种方式。32）祈祷者充份的意识到自己的信念浅薄和自身迷误的事实，带着一种糟透了的真诚心灵求告上帝。祈祷与爱的关联，一种互为主体的联结在一起，把爱系于真理的那一端。
象征之言、诗化之言、沉默之言和祈祷之言是一种“非工具论语式”，为倾听上帝之言做出预备的言说，我们必须拋弃把语言视为传达意义的工具这种看法，预备进入信仰。工具性语言是被技术理性所污染的语言，无法使我们委身信仰之光中。语言是原初的本质性结构，是上帝创世时与人最为直接和深刻沟通的形式。诗化之言是一种无用、无目的的语言，诗追求一种无利益、无条件、无待的奔驰，是对自由的向往；沉默之言是一种纯粹之言，放弃说为预备听；祈祷之言是一种无助求告的语言，在祈祷之中，人只能批判和揭露自我地悔罪，彻底放下自我，不惜以否定自己的一切而付出代价。
人的“自我中心”(人类学化的神学)在象征之言、诗化之言、沉默之言和祈祷之言的语言的状态中遭到否绝，理性获得松动。神学欲摆脱人类学思考就得转向对语言的存有学思考。转向于对语言的思考，即否定了主体对它的作用(表象思维、物化、工具化、象征论)。
综合上述的言说，象征之言、诗化之言、祈祷之言和沉默之言之“非工具论语式”外，真正的语言只讲述一件事，即“爱的奥秘”。对基督教神学而言，“爱”这种言说不仅是可能的，而且是不可或缺的条件(conditio sine que non)。
“上帝是爱”，倾听上帝之言的人必须倾身于爱，爱是倾听最真实、最根本的语言。关于上帝之言，我们需要去听，且是聆听、谛听或倾听；在真切的“倾听”中，又以“爱”表现出一种向往，我们因“爱”而“听”，因为“上帝是爱”。倾听总是意味着“某物”启示我们“听”，或者说，是作为“听者”的我们已经被“置身”于那个“某物”之内，作为倾听的对象与其根基是同一个，其结果又是它的前提。正是因为倾听前提的自明性，而保证了倾听结果的自明性。
关于上帝的谈论，没有“爱”是不可能的(林前13)，爱是谈论上帝的存有论基础(约壹4：8)，爱使人向绝对者开放，所以必须投身于祂，而非认知祂，信仰必须抱以热情和狂热。语言工具化是信仰的死敌，任何进入信仰的语言，必然是非工具、反物化的“爱的语言”。
上帝是爱，在爱中，上帝言说，且向衪爱的人言说。通往永恒上帝之途，不是堂而皇之的知识，“没有爱就不能认识上帝。因为上帝是爱”(约壹4：8)；“爱”保护着言说者的神圣性不容落入知识的渎神，衪的爱使衪成为牺牲者，对人而言，人只能去爱，而无法成为爱者，所以无法轻言牺牲，神性的爱在此以十字架的死作宣示，宣示上帝“是爱”且成为那真正的“爱者”。
信仰不是“我思”，而是“存有”，认识仅能达到“它是什么”、“它作何用”。作为存有者(das Seiende)的人，“存有”(Sein)是一种对上帝的全面开放的此在(Da-)，向祂的话语开放，向祂的光照开放，不问“我知道关于祂的什么”，而是问“我是否在信仰的状态中”， “是否一次又一次的开放增进了对祂的信仰”。
人置身于语言的世界中，上帝用“说”的方式创造了这个世界。语言在此不能理解为符号，“语言即是存有”(海德格)，人的存在在本体上是语言的状态。“能够理解的存有即是语言”(伽达玛)，晦暗不明的信仰世界正是通过“听”的方式进入。“听者”是处于绝对开放的位置，如同审美的态度，彷佛将人带入美的自身之中。“听”把听者放置于语言中，任凭语言向人“说”，不是对象性的状态，而是“密契”的状态。
从“听”变成“看”，从“言”变成了“物”，〈创世记〉深刻的指出人对语言的扭曲是将语言物化，以“看”取代了“听”。神学的“听”一开始就与哲学的“看”区别开来，蛇说“因为上帝知道你们吃的日子眼睛就明亮”，而且人也觉得那棵树的果子“悦人的眼目”，人忘却了人与语言的本然关系，忘却了“听”，也就忘却了上帝之“言”，在“看”与“听”之间，决定着人是对着上帝或是对着世界。“因着信以致于信”(罗1：17)，信仰的语言不是提供我们对上帝的认知，而是对上帝的信仰，为了理解而认信。作为认信与灵修的言说，从倾听到祈祷，人可以在此言说中进入神圣家园，免于物化(偶像化)。33）现代人流于闲谈，轻看语言，语言变得苍白、无力，更无心于“倾听”。哲学的独白艰晦深涩，远离生活的际遇；报导的流行哗众取宠，损害生活的超越面。这两种语言都不容于认信者的“倾听”中，走出人之言，摧毁背离生存的语言，学会倾听、学会专注，皈依上帝之言，增进对衪的信仰，推进对衪的忠诚。
我们不能把上帝置于对象的位置，人与上帝的关系并不是指在自我和上帝之间的一种思考的对象关系，而是一种“面对着”(Facing)的关系，对此，所谓上帝的“超越”即是意指：不能够被卷入意识之内的外在性。因此，与上帝的关系并不是透过感觉或概念来联系的，所以对上帝的谈论只能是对上帝之言的倾听。当我们思索上帝时，并不是去思索一个对象，而是倾听上帝的言说。上帝不是一个概念，也不是一个对象，祂是祂自己存在的方式，其具体化是在十字架上的面容中—彻底的异己(腓2：6-8)，甚至以“上帝的缺席”来自我言说(太27：45)。
语言的表达根源于一种面对面(face to face)的关系，信仰即是在上帝的言说中与上帝面对面。诗人说“见上帝的面容”，也就是说“倾听上帝之言”的意思，上帝启示我们对祂的认识，即是在上帝的言说中对祂的认识，因此，《圣经》作为一本启示的书写，它已然是一种“言成肉身”。根源于面对面的关系，上帝的面容是以对我说话的方式出现，上帝的言说并不是某种等待我们接受的观念，在这样的信仰关系状态中，上帝的言说未引致我们将上帝吸纳入自我的思想或认知中，信仰上帝即是对上帝的邀请表示欢迎与接受。对上帝的信仰，是对祂话语的降服，即服从在祂的言说中对祂的认知。
从以上的分析我们可以看到，神学不但与哲学对立，而且与宗教或文化（圣经把这两个看为同一回事）对立。关于这点，我们赞同巴特对宗教和文化的批判立埸，宗教和文化之所以与神学的对立，主要就是他们采取“人类学中心”的立场。34）在语言的沟通关系上，宗教和文化是在扭曲的状态中进行“非沟通”(非言说、工具性)的行动，人表现出一种断然放弃与上帝沟通的努力，纯粹从孤立的主体优位立场中设想“关系”，把上帝排除在外（即未与上帝沟通寻求认可），换言之，语言再次的宣布失效。
在〈创世记〉说到“吃了分别善恶树上的果子”后，人“知道自己赤身露体，于是便拿无花果树的叶子为自己编作裙子”(创3：7)，接着就说“天起了凉风”。这是人在堕落以后做的第一件事，它象征着自然界遭到了破坏，而且是为了人的负罪之缘故。人夺取自然形成文化，换言之，文化的建立是以牺牲自然为代价。“为自己编作裙子”很大的程度上象征着人类在文化上的努力是为了自救，上帝否定了文化作为救赎媒介的正当性，最后，上帝“用皮子作了衣服”，暗示着某种生物流血付出代价。“为自己编作裙子”的事件要比“吃了分别善恶树上的果子”的事件更为严重，因为这次不仅是扭曲沟通，而是阻断沟通，另立一项未经沟通的“条件”或“原则”(神学人类学化)。
神学的批判是对“语言物化”的批判，“神学人类学化”的思考框架本质上即是扭曲语言的结果。现代社会将上帝、自我、他人、自然陷于困境，形成全面的物化，信仰上帝是通过与祂的可沟通，重获语言作为“存有”，又作为“互动”的神圣家园之“听”与“说”。语言的物化即是偶像祟拜，语言物化越严重，我们就越远离上帝。所谓的“罪”，即是指作为本体又作为互动的语言受到扭曲，我们既无法歌唱赞美上帝，也无法开口向祂祈祷，我们更听不见祂的神圣之言。语言的物化扭曲成利益交换的工具（我们有许多的祈祷之言都充斥着交换和利用），阻断了我们通往信仰之途，甚至严重损害和贬抑信仰者的信仰品质。神学必须致力于回到“作为话语中介的耶稣基督”，耶稣基督作为真实的话语，“不会使听知此话语者离开圣经，而是使他更加深入于其中”，35）回到作为非物化之“上帝之言”。
信仰上帝意味着人与上帝之间的关系获得和解，这关系落在语言沟通，即在“倾听上帝之言”与“向上帝祈祷”的进程中。基督的救赎带来整体的“关系和解”，这意味着人与上帝恢愎了沟通。作为存有和互动的语言获得了生机，带来了人与自我、与他人、与自然的可沟通性。对自我而言，我们是不断经由沟通的方式回到记忆之初，心灵的内在医治意味着人与自我沟通，即在基督的典范中批判自己、认识自己，更新并赋予生命的价值和意义；对他人（社会）而言，挽救我们免于金权、利益交换、商品的物化和扭曲之中，上帝之言说与向上帝祈祷之言增进我们对生命的感动，在民主生活和经济分配中注入爱的欠罪感，信仰语言（诗化之言、沉默之言、祈祷之言）外延到日常生活，使我们免于科技和商品的物化；对自然而言，与自然的和解意味着听自然的声音，上帝总是通过自然来向我们言说，我们总是经由自然提升灵程的经验和感知生命的起与落，在自然中，信仰上帝使我们要求自己过简朴、清贫的生活。
基于上帝的说是一种“劝说”，我们只能在祂的恩典中“倾听”。换句话说，“倾听”不是满足人的宗教情感或终极关怀，也不是对“意义”做出某种非份的强求，或成了对沉默者上帝的勒索与要胁，而是在祈祷中去倾听衪的召唤、衪的应答，保持“听”的状态，不是“思”的状态，向绝对者的言说绝对开放自我，即使最终我们忍不着还是说了出来，不仅言不尽意、辞不达意，且带有私心的言外之意，但是我们仍然要说：“然而不要照我的意思，只要照你的意思”(太26：39)—“听任”。
注释：
1、Eberhard Jüngel，“与上帝相宜的缄默—海德格的邻近思的神学”，收入《生存神学与末世论》，林克译，上海：三联书店，1995年，第111页。
2、Karl Barth, Church Dogmatics IV/3, Edinburgh: T. & T. Clark, 1961, p.98.
3、Hannah Arendt, The Life of the Mind, New York: Harcourt, 1978, pp.104-112。有趣的是，佛洛依德的思想是以“倾听”作为理论建构的主要来源，这极可能与犹太人的血统有关。参见陈传兴，“不可能的言语：精神分析或心理分析—佛洛依德”，叶启政主编《当代西方思想先河》，台北：正中书局，1991，第172页以下。
4、Heidegger, Early Greek Thinking, New York: Harper & Row, 1975, pp.65-68.
5、此处的说法引自Heiddger, Heraclitus Seminar 1966-1967, University of Alabama Press, p.128.
6、‘Ubi est qui est Rex Judaeorum’, Meister Eckhart: A Modern Translation, New York: Harper & Row, 1969, p.108.
7、Heidegger, “ The Word of Nietzsche: God is Dead’,” The Question Concerning Technology and Other Essays, New York: Harper & Row, 1977, p.112.
8、Heidegger, What is Called Thinking？, New York: Harper & Row, 1968, pp.25, 28, 36, 76。海德格对于存有的描述越来越倾向于浪漫诗化的理解，倾听存有究竟是倾听内在心灵的“独白”，还是进入一个无以名状的“虚无”？因为“听”这一种方式只是外物对于虚无以待的主体思维的注入，达到反主客、反技术、反形上学的阶段。“看”的哲学困境并没有使海德格作出与哲学全面的绝裂，反倒带来极重的乡愁感追忆本源，使得他的“听”仍没有超过哲学的界限，形成一种不具有生活和行动意义的“纯思”。
9、Heidegger，“什么召唤思”，孙周兴主编《海德格尔选集》(下)，上海：三联书店，1996年，第1215页、第1227 -29页。
10、Heidegger, Nietzsche III, New York: Harper & Row, 1987, p.215.
11、Heidegger, The End of Philosophy, New York: Harper & Row, 1973, p.77.
12、Heidegger, Introduction to Metaphysic, New York: Doubleday, 1961, p.109.
13、Heidegger, Early Greek Thinking, New York: Harper & Row, 1975, p.66.
14、Heidegger, On the Way to Language, New York: Harper & Row, 1971, p.60.
15、约翰用`logos’来描述基督，即是“上帝之言”的体现，`logos’在《七十士译本》中是用来翻译希伯来文的`dabar’，即《创世记》一章三节的“上帝‘说’”，可见意义重大。另参见博凡：“逻各斯：语言与圣言”，载《思想文综》，广东：暨南大学，1995，页97。
16、Stanley Carell, The Claim of Reason, London: Oxford University Press, 1979, p.391.
17、Barth, The G?ttingen Dogmatics I: Instruction in the Christian Religion, Michigan：Eerdmans Publishing, 1991, p.3
18、Karl Barth, Church Dogmatics I/I, Edinburgh: T. & T. Clark, 1949, p.5-6.
19、Church Dogmatics I/I, pp.36, 136-137.
20、Church Dogmatics I/I, pp.141-152.
21、Church Dogmatics I/I, p.43.
22、Church Dogmatics I/I, pp.191-193.
23、Church Dogmatics I/I, p.240.
24、Gadamer, Truth and Method, p.420.
25、班雅明的语言观浸染着浪漫化的神秘色彩，虽然对语言工具论的批判仍然有效，可惜在实践的意义下却嫌薄弱。Walter Benjamin：“论语言本身和人的语言”，《本雅明文选》，北京：中国社会科学院出版社，1999年，第263页以下。
26、Henrich Ott：《不可言说的言说》，林克译，香港：三联出版社，1992年，第47-51页。
27、Rahner, Theological Investigations IV, p.357。正如诗人华兹华斯(Wordsworth)所说说：“诗起源于经过在沉静中回味来的情绪”，我们在理解并应用诗化之言时，还是得小心面对人类学的诱惑，避免像拉纳在《诗与基督徒》一文中那样把上帝之言做了无限的扩张，甚至认为的文化中都隐密活现着上帝的话语，只要语言指涉着它之外时，这语言就具有超越性：“语言以具体事身所欲表达的正是这无以名状的上帝”(pp.358-359)，“在每个字中，我们都可看到上帝之言和肉身化的上帝”(p.362)。
28、朱光潜：《诗论》，安徽：教育出版社，1997年，第81页。
29、朱光潜《诗论》中提及中国诗宗教浅薄，缺乏深度，以致人生的冲突无法获得安顿，确实为一语道破佛道的思想困境，页67。儒家的“天”不言、道家的“道”还拒人言。不管是“天”或“道”，都是以不能言说的自然之物为其言，恰好表现出“语言物化”的特性，其终极实在即是一个自然生命的无情法则(“天地不仁，以万物为刍狗”)，自然之言无爱可言，最后除了人之言(〈系辞〉：“天垂象……圣人象之”、“圣人立象以尽意”)还会有别的吗？而且还怎样可能会忍受人之言(〈论语〉：“君子有三畏：畏大人、畏天命、畏圣人之言”)不成之为上帝之言呢？
30、参见曾庆豹：《上帝的愚拙与聪明的人》，香港：建道神学院，1998年，第80页以下。
31、《不可言说的言说》，第64-77页。
32、朱维之：《基督教与文学》，香港：基督教文艺出版社。
33、Henrich Ott：《不可言说的言说》，林克译，香港：三联书店，1992年，第44页以下。奥特从现象学和维根斯坦提出了“象征”和“祈祷”作为对“不可言说者的言说”，只能算作语言在存有学上获得认可，并没有进入语言作为行动的论域。换言之，奥特成功的处理“谈论上帝如何可能”，却疏于展开“信仰上帝意味着什么”的问题，这不是奥特个人的难题，而是现象学共同的难题
34、Church Dogmatics I/I, p.6-7.
35、Church Dogmatics IV/3, p.126.
于是，神学必然根据倾听来理解上帝之言，人与上帝的关系正是在倾听的状态中，一个倾听者是一个确立了与上帝的关系之人。根据听，我们才可以避免将上帝当作“现存”的形上学来把握，避免犯上形形色色的自然神学或神学人类学式的思考。上帝之言(巴特“三一”语式)作为文本、作为肉身、作为宣示，是我们学习理解、听任、忠诚，信仰意味着是保持在倾听的状态。难怪路德会这样说：“只有耳朵才是基督徒正确的感官。”
不同于拉纳的倾听，倾听在此不是理解为可能性条件(康德式)，而是指关系的互动，换言之，它不是一种在主观状态下的能力，而是置身于信仰之中与上帝之言说形成互动的关系—“爱的皈依”：上帝是爱，没有爱的人不认识上帝。模拟的说，此处的倾听是“黑格尔式”的，但不是唯心论的，而是语言转向之后的存有论和行动论意义的“倾听的神学”(Theology of Hearkening或Theology of Listening)。上帝向人做出的承诺，即是带有行动的言说，在上帝那里，言说与行动不是分开的，从创世的意象和基督的降生，都说明了“上帝的存有在于祂的行动”(God’s being is in God’s act)；拉纳的倾听，只存有不行动。对此，我们拒绝将倾听神学理解为一种自然神学，以作为同拉纳思想的区别。
基督教是一个启示的宗教，它的神学主要是根据上帝的言说，而上帝的言说在基督里成为一个事件的见证，“这是我爱子，我所喜悦的，你们要听祂”(太17：5)。以下我们将就“听”、“看”、“言”、“说”、“光”、“爱”等给予分析。
哲学的“向阳”(Heiliotrope)传统和“光”的预设，使所有的哲学都是柏拉图主义，无疑地，哲学正是尼采所指的“日神精神”。太阳神阿波罗是理性之神，从柏拉图的“洞穴比喻”中洞口的那道“太阳光”、笛卡儿理性主义的“理性之光”到启蒙运动的‘enLIGHTenment'，理性带有的是“光的隐喻”，几乎人类的哲学思维都假定了“视觉”的普遍有效，‘idee'（观念）一字产生于‘eidein'（意指“看”）。
所以，我们同意法国哲学家德希达(Jacques Derrida)的说法，哲学是由“光的隐喻”中架构出关于秩序、位置、空间的理解，同时也就架构出人的“理性中心”，即以“看”作为形上学的思维方式。或者，哲学就是一部关于“再现的镜像”理论，为“看”清楚，理性努力为之“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，哲学即是“自然之镜”(Rorty)。哲学作为一种“看的形上学”，是一种“视觉中心主义”， “看”或“注视”即是一种占有、攫取、强加于对象的行动，正是德希达所说的“白色神话”和傅柯认为的“暴力”。注视所特有的意向性是一种独白式的及工具化的理性，是宰制和物化的根源。注视具有普遍性和必然性，对于差异及他者的抑制就在此意向性之中。
在“光”之外有“有”(is / Being)。事物的呈现预设了“光”的存在，如同柏拉图指出的，在眼睛和事物之外，预设了“光”，眼睛却看不见“光”，可是对象却是在“光”之下呈现的，“能见”是在“光”之中。因此，视觉是关连着“某物”，被安置在与一个不是“某物”的关系中，“光”不是一个东西，但它是使事物的呈现成为可能的要素。
事实上，在“光”却是“虚无”，因为它使得空间作为一个“空”的状态提供事物呈现的背景，在此视域中，“光”成为匿名的力量，通过它事物得以被看见，同时即是对存在物的否定，使所有事物必须屈从于“光”之中。对于“他者”， “光”成了一种暴力的形式；“他者”被迫缺席，“光”成了“他者”的死亡寓所。所以，尼采说得对，柏拉图是一个理性主义者，同时他也是虚无主义者。
正如阿多诺(Adorno)所说：“听力的退化即是一种物化。”我们必须牢记神学之所以谨慎地对待“看”，那是因为“看”直接与物的具像有关，这是语言物化的开始，偶像崇拜的根源即在此(出20：4、诗115：4-8)。虽然基督教是根据“听”而不是根据“看”，但并不完全排斥美学。诚如路德说“只有耳朵才是基督徒正确的感官”，随之又说“视觉是为末世的将来”的一句话。由此不难理解，美学可以作为神学之预备学，但必须置于“听”与“看”的差异，以及在倾听神学的前提之下。就美学而言，“光”是事物的形式，在艺术作品和自然事物中，光可将形式的完善和秩序充分而丰富地体现出来。信仰不能停在“光”而应该进入“言”，十字架和圣像是作为预备而不能是终极，它可以具有灵修和启迪的作用，但不能成为敬拜的对象，因此基督教神学的最高理想境界不是象征，而是静默，默想上帝之言。换言之，无论美学或哲学，它们都是神学有利的刺激，“看”仅仅是为了预备进入“听”，为神学之“听”做好准备。海德格的“思”即是这种“看”，所以他总带着一份缄默来对待十字架上帝之言，这种哲学态度是禁制或抵制哲学对神学过多不合宜的发言。但是神学必须进入言说，因为它已经听见，而不是因为它仍处于准备的状态。1）上帝以“说”创造天地：“诸天诉说上帝的荣耀，穹苍传扬祂的手段”（诗19：1），创造是一部六个乐章(六天创造的隐喻)的交响曲，需要我们用耳去听，圣经说“圣灵………，所说的话，凡有耳的就应当听”(启2：7、11、17、19；启2：6)，而不是说“有眼的应当看”；没有人可以用肉眼“看”光，所以没有人见过上帝，上帝是“大光”、 “荣光”、 “真光”，摩西也只能见到上帝的背影(隐匿的上帝，The Hidden God)；十字架上帝的隐藏性(Deus absconditus)，耶稣的复活不是根据“空墓”而是根据使徒的“传言”。圣经中描述“求见神的面”或摩西“与神面对面”的意思，并不真的是“见”到上帝的本体而是“听”到上帝的言说。
人与上帝之间的关系不在于“看”而在于“听”，没有人见过上帝，“看”需要“光”，但是祂却是“大光”— “荣耀之光”，一种非肉眼可见的“光”。对神学而言，人直视“荣耀之光”是不可能的，用肉眼看“大光”，结果什么也没看见，和瞎眼没有太大的分别，能看到的是一团黑，而且还有一种眩惑、恍惚。我们以为“看”到了，其实那都是理性带来的幻觉、黑暗的空虚。人要是睁着眼睛看“上帝之荣光”，必定是什么都看不见，而且有眼睛和盲瞎都是同样的结果。信仰之“光”如此耀眼，以致我们失去了哲学考察的权利。上帝之光即是对所有理性暴力的批判，我们只能放弃“看”、预备“听”。
虽然基督“言成了肉身，住在我们中间，充充满满有恩典、有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光”(约1：14)，但是这里的“看”对归认者而言，更恰当的说是通过基督肉身的“说”，从马槽的婴孩哭泣之言到十字架上的沉默之言，上帝在受难中自我言说，我们认信基督也是通过上帝之言—“福音书”。使徒看见了“肉身”的上帝并为此做见证，“我们见过他的荣光，正是父独生子的荣光”，这光是“真光”，施洗者约翰和使徒为这“光”作见证。这“光”不是理性之光，而是“荣耀之光”。关键在于，我们得以认出那“荣耀之光”、归信“真光”，是因为使徒的“传言”（见证），即“光”的见证。这就是说“信道是从听道来的，听道是从基督的话来的”意思。正如巴特所说的：“这一话语是我们生时与死后都必须相信和听从的圣言。这一话语是生命之光。言出为声被听知之处，便是上帝之言所在之地：上帝之言只能在此！”2）
希腊人的“理解”即是去“看”，或能看，看即是知。希腊语中的“知道”实际上是“看”的意思；对于犹太人，恰恰相反，知识和真理的泉源是来自“听”而不是“看”，所以人对于上帝的认识只能是“听”，而不是“看”。犹太人传统强调倾听的交往性，而不是强调视觉之占有性。3）正如以利教导撒母耳的祷告：“主，请说，仆人敬听”(撒上3：10)以及“你们当就近我来，侧耳而听”(赛55：3)；所罗门王的智能话语说：“我儿，要留心听我的言词，侧耳听我的话语。”(箴4：20)“天哪，要听！地啊，要听！侧耳而听，因为耶和华说……”(赛1：2)，《旧约》的“听”是作为敬畏，“你们要听，耶和华我们上帝是独一的主，你要尽心、尽性、尽力，爱耶和华你的上帝”(申6：4)，“你们要听”(Shema，申11：13-21、民15：37-41)是犹太人的庆典中为开始的第一句话；“你们当听，当侧耳而听”(耶13：15)，“以色列人啊，你们当听耶和华的话”(何4：1)，先知的宣告上帝之言时，都大致以此作为开场白。《新约》的“听”是作为认信，“可见信道是从听道来的，听道是从基督的话来的”(罗10：17)，耶稣说：“我的羊听我的声音。”(约10：27)
这说明了圣经传统与希腊传统是不同的。希腊传统中，知识和理性是寓于“看的视觉空间”，圣经传统中，信仰和体验是寓于“听的声音进程”的时间因素。神学的听不同于一般日常的听，而是追忆其存有的听，其旨指向人的归属性。听是一种“存有论的追忆”，正如犹太人在旧约中藉由追忆重新聚集，即回到原初的经验中，奉献给倾听、奉献给追忆、奉献给原初的“说”，以及奉献于声音之域（圣言之本体之肉身之说）。上帝在创世中的“说”是一种震响轰呜着的聚集和安置，作为“圣言”(logos)的原初性安放(legein)。
“听”中存在着legein(logos)，legein指“集合”或“聚集”的意思。听觉是一种自我的聚集，这一自我在倾听发音和存在的邀请时构成自身。听觉是原初地聚集成的倾听。海德格说：“听觉其实就是这种自我的聚集，这一自我在倾听发音和存有的邀请时构成自身。听觉是原初地聚成的倾听”。4）听又有“联结”的作用，即将我们的经验凝聚起来，达到“束缚”(re-ligio)的状况，真正的听需要这种束缚的专注和用心。拉丁文的“听命于”(obedience)指“仰听”的服从；德文的“听命于”(Horchsmkeit)指注意的听。“听任”是自由的、自发的、充满愉悦的顺从。而且，倾听也有“归属”的意思。
神学的任务乃是“听信”(fides ex auditu，罗10：17)，基督徒的“唯信”是建基于在“唯听”上，缺乏了“听”，神学将失去其信仰的要素。“因信称义”在“唯听”论之下成为最为彻底的表述。“复活”意味着无证据可寻，同样是“凭信”而非“凭证”。例如一个哨兵密切地监听着无声之处，他没有倾听的对象，当他并未听到确定声响时，他依然在听。他的倾听是闻听所需的最高度清醒。倾听是闻听的必要条件，它向着可听之处敞开，而闻听则与特别的可听者相遇。5）
“听”表明了上帝或神圣的尺度不在于我们这边。倾听，是一种静候神圣的动作、是一种虔诚的专注，谦虚而恭敬，而不应该像“狗对自己不识的一切都乱吠”(赫拉克里特语)。我们对上帝之言严重欠缺，甚至任何的人之言都可能是对神圣真理的损伤或贬值；哲学过份沉溺于空间的“看”，而缺乏了时间的“听”。《圣经》中的上帝以“肉身的真理”向我们“说”，哲学把成了肉身的“上帝之言” “看”作是一种愚蠢的事(林前2：14)。所以，问题不在于对上帝的“看”，而在于人缺乏去“听”。上帝通过言说向我们昭示祂自己，我们应该学会“听”，而不是去“看”，我们已经有太多的哲学，然而神学缺席也未免太久了。
“看”是对人肉眼能力的信赖，“倾听”是对上帝之言声音的专注；“看”的标准在人这里，“听”是依据于言说者所说。“看”把上帝形上学化为“实体”，实体化的上帝是可以通过人的思之能力去认知到的，对人而言“看”是不需要信仰的，只需要盲从；“倾听”则是不由自主的投向言说者自身，全心全意的去“爱”、去“听”，在“倾听”之状态中，不是自己的认知能力，恰恰相反是暴露自己的无知，只好“听任”上帝之言的说，将知识让位给信仰。
以权力作模拟，听是我们最小的控制能力，灵修大师艾哈特(Meister Eckhart)尤其推崇听：“对人而言，听是收获性的，看则是消耗性的。在永恒生命中，我们通过的力量而获得的幸福要比通过看的力量所获得的多。因为去听这个永恒的世界的力量是内在于我的，而看的力量则是外在于我的；这是因为在听中我是被动的，而在看中我是主动的。”6）看的力量在于我之外，寓于所看的有限事物；听是被动，看是主动；听是接受，看是对于差异和他者的暴力支配、占有。我们之所见是保持在一定距离之外的，但对于我们的听却渗透于我们的全身。声音不会停留于由自我中心的身体所构成的界限内，但是视觉的自我之身体却通常可以更容易地保持界限。听是私人性的、参与性的、沟通性的，其本质是开放的，我们总是受我们所沉浸于其中的听的影响；而视觉则是具有戏剧距离感的，超然独立的，在空间上与所见的相脱离。
“概念”思维的对象化，形成主客对立和不友善的关系；视觉是一位旁观者，听觉是一位参与者。沙特说：“人是他人的地狱”，即反对被人注视的位置，被看等于被物化。注视特有的意向性是独白式和工具化的。“说”与非对象化声音有关，“看”则与偶像化的物有关；“看”预设了“光”的作用，“看见”是因为“可见”，圣经明言：“上帝‘说’有光就有了‘光’”，可见，因为先有“说”才有了“光”。在信仰的旅途中，上帝要我们成为音乐家而非科学家。因此，基督信仰的神学进路恰好在这个意义上与哲学对立，神学不是“看”而是“听”，即“声音的隐喻”，暂且就称之作“听的现象学”。似乎在柏拉图（哲学）与上帝（神学）之间、“对话录”与“福音书”之间，只能选择一个。
为反对表象思维，批判现存形上学(Metaphyics of Presence)，海德格在《何谓思？》提出了异乎寻常的要求，呼吁我们：“进行一种倾听的思想，一种思想的倾听”，他认为，“只要思想尚未开始思考，它就拒绝倾听”，7）以致于不得不无可奈何地追问：为什么我们思想的耳朵仍未听到呼吁。“我们必须首先倾听那最激活思想的呼声”，8）以“听”取代“看”来克服人类的形上学危机。
“倾听”被海德格看作是人们开始真正学会去“思”的动作，这样的倾听具有召唤、激发的意思；倾听即作为那馈赠于我们的，它可以完全模拟作一种“信心的跳跃”。9）晚期海德格所崇尚的“思”，有别于视觉的典范，即“倾听的思想”。他说：“对于原初问题的追问，唯一的思想是这样一种思想：它调节人们去倾听存有的召唤。正是这种思想促使人们转向看护关于存有的真理的任务。”10）海德格把追忆的任务交给听：“听觉响应存有的召唤并且为存有召唤的声音所调适……，对于存有历史的追忆，只有回到存有无声的召唤及其调适方式。”11）对海德格而言，倾听是对存有的追忆的方式；对基督教神学而言，倾听即是倾听上帝之言。从存有论的角度而言，“我们不听乃因有耳，我们有耳乃因我们正在倾听”，是故，关于上帝之言，我们不得不听，当倾听时，我们只有恭敬地说：“主啊，请说，仆人敬听”(撒上3：10)。海德格说：“逻各斯的声音早就在言成肉身的自我之中回响”，12）以及“合适的倾听方式是由逻各斯规定的。”13）基督教的逻各斯是言成肉身的上帝，倾听即是位格际地建立起关系；“这是我的爱子，我所喜悦的，你们要听祂”(太17：5)。“语词破碎处，万物不复存”，14）这是海德格所说的“无家可归”的状态。然而，上帝之言是人最原初的家乡，祂是和解之言(林后5：19)、拯救之言(徒13：26)与恩宠之言(腓2：16)、生命之言(彼前1：23)。神学的一切努力，主旨在为“光”作见证，“光”照耀着回家唯一的路，这路是“上帝之言”。
哲学的言说是纯粹私人的言说，以至于海德格的说都成了个体的独白，所以一旦哲学沉默或丧失了言说的能力，就等于终结了哲学，宣布哲学死亡。圣经的言说是上帝之言，它不是形上学的纯粹抽象之言说，上帝之言是置于关系的状态中，倾听者必须是与衪有相应的“听与说”的关系，在个中有“生命之道”(约20：31)。所以，问题不在于分析种种关于言说本身的意蕴或意义(考古学式的原文解经)，而在于倾听者置身于上帝之言的状态中，这是“信仰”在起著作用，不是“逻各斯”的“(柏拉图主义)理体”，而是“言说”的“(拿撤勒人)肉身”(〈约翰福音〉一章)。我们无需在“道理”中面对生存的根本问题，而是在“肉身”中去活出生存的可能。
上帝的承诺(预言)是以“言说行动”来体现的，祂的“说”即是“有”(诗22：9)，上帝之言即‘dabar’，祂的言语即是事件，使徒把上帝的话等同于行动来看(徒2：16-18、39)，使徒在耶稣的身上见证上帝在〈出埃及记〉三十四章六节的“诚实”(‘emet配合aletheia，即真理)和“慈爱”(hesed配合charis，即恩典)。作为“肉身”的“圣言”(言成了肉身)，既是“说之所说”，又是，所说之说者”，还是“所说之听者的语言”。15）“肉身”不是别的，正是先知口中的上帝之言获得证实，正是使徒口中的永生上帝之道的可传达性。因为“信”，所以如此“说”(林前4：13)，听信“基督是成了肉身的上帝之言”的传言，“凡有耳的，就应该听”， “只有耳朵才是通往信仰的道路”。16）
倾听十字架上之言，是向倾听上帝在生存中最直接的肉身之言走去。我们无话可说，当上帝之言尚未说出时，我们只能在倾听的状态中静候，默默承担着言说的可能性。事实上，上帝以“说”创生了大地，大地即是衪最直接的“说”，所以其中并不缺乏“说”，我们无法接近于“说”，是因为我们想以自然生命的方式进入“说”。作为倾听者的人，我们并没有相应的能力去听，这种倾听很可能只是“自我的倾听”，而不真正听信的是上帝之言的说。换言之，正是因为在“专注”中我们放弃了“听”，或者说是放弃了以自然生命“去听的能力”，主体在说者那里而不是听者，上帝的言说在这个意义下才真正是作为“信仰”的方式来到倾听者这里。
十字架的言成肉身是上帝的愚拙。问题是祂并不要我们去“看”，而是去“听”，上帝在十字架的受苦、蒙难、惨死。“看”在人的眼中，这的确是一件愚拙的事，唯有“听信”使徒关于复活的基督的见证，我们才得以进入对衪的信仰。基督教神学对不可思议或神迹的理解，正是在言成肉身的事件上，以悖论的方式向我们“说”了：“这是我的爱子，是我所喜悦的。”
“倾听”是一种祈祷的活动，因为对于上帝之言，人首先必须是一位认信者，一位开口向上帝说话的认信者。人与上帝关系的可能性，只有建立在“信仰”的“前提”上，唯有如此，我们才能在“倾听”的状态中以“信仰”为“结果”。祈祷者的语言是基于认信，不然就是心理独白、自言自语。“倾听”所展示的沉默是祈祷者的有限流露，是存在的根基的动摇，使我们“不会听到”我们“希望听到”的。“听任”是就根本上而言是专注于上帝的认信中。
神学人类学化是一种自然神学，虽然保罗在〈罗马书〉中也已经说明：“自从造天地以来，上帝的永能与神性是明明可知的，虽是眼不能见，但借着所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿”(罗1：20)，可是值得注意的是，圣经本身即是一本上帝之言说，换言之，若离开了上帝言说(启示)的范围，我们还是无法证实自然神学的可能性。总之，我们还是“凭听”而非“凭看”，所以自然神学不能独立于启示神学之外，一切自然神学的谬误，以及与神学科学化或神学人类学化的误入歧途，都没有先立于上帝的言说的基础来理解这句话。
对巴特而言，上帝并非世界事物的总和，上帝超越一切。如果神学所谈论的即是上帝，神学当然就不是人的宗教意识，也非我们世界和心灵的对象，神学正谈论着一位全然的他者，然而，我们不因此只能抽空、不可知、神秘般的思想上帝。巴特清楚地确立基督教教义学的内容，“上帝之言”是神学作出科学反省的对象，“上帝之言乃由上帝在启示中说出，并由先知和使徒记载在文本中，现在是且应该是在基督教教导中被宣讲和聆听”。17）我们之能倾听上帝之言基于上帝首先向我们言说，上帝的存有即是祂的行动，他在行动中彰显祂的存有；“上帝的行动”和“上帝的存有”即在耶稣基督“言成肉身”的启示中。我们之所以能够言说的那一位，因为在辩证神学的意义下又“不仅仅”是全然的他者，正如上帝的启示不仅说明上帝的自我显示，上帝作为上帝，上帝之言说(Deus dixit)作为神学的特定关注对象是具位格性的，其基础、目的和内容就是指上帝在耶稣基督里的显露。18）
巴特认为，上帝之言是位格性的。上帝之言不是一种对象、事情或观念，它不是“某一个真理”，而是“唯一的真理”；上帝之言不是“某一个客观实在”，它是“独特的那个客观实在”。作为位格的上帝，是作为说话的上帝，因此祂的位格使得我们可以认识祂、明白祂、听信祂，具体地讲，那就是言成肉身的上帝之言的位格—耶稣基督。19）换言之，神学的语言转向不是转向于虚无的声音，而是转向肉身化(位格)的上帝。上帝之言固然超越所有的言说，但是因为祂的行动即是祂的言说，通过上帝的主动及其行动的历史，宣示着的祂的主权和大能，即作出统治和改变。20）“出于上帝的话，没有一句不带能力的”(路1：37)。
由于巴特强调除非人对上帝之言作出倾听的动作，不然，上帝仍然是隐藏的，而且人根本无法谈论或思考上帝。因此，不是因为我们有倾听上帝的能力，而是上帝之言通过宣讲的方式向我们接近，人之所以可以进入谈论上帝的阶段，是因为先有上帝的言说，我们对此言说作出倾听的动作。作为上帝之言的耶稣基督，是作为教会的存有(being of the Church)而存在。21）巴特自我批判地告诉我们，任何神学作品也不过是倾听圣经所说的话，并告诉我们神学家所听见的。巴特也批判任何形式的自然神学，认为人没有能力作出对上帝之言的反应，任何一种“正确的”或“不正确的”自然神学或神学人类学，都将从内在于人的现实，进而否定了耶稣基督言说事件的外在性和历史性。换言之，对上帝之言的认识不是由于自己的能力，而是上帝主动地在言成肉身的事件中自我表达。如果这个位子被错置，我们最后认识到的将会自己而不是上帝。22）“语言转向”即转向于“言说事件”—言成肉身的上帝。巴特对语言的探讨不是一种象征论或宗教语言的说法，巴特怀疑任何以“经验”作出发点的神学，因为信仰是经验以外的事物，因此人不是以经验的方式来决定我们认知的对象，相反的，上帝的言说事件只能是信仰的对象，唯有凭借信心，人才可能倾听到上帝之言。23）
神学的任务乃是“听”，基督徒的“唯信”是建基于“唯听”上，缺乏了“听”，神学将失去其信仰的要素。但是上帝的言说不是虚无，言说的位格性、历史性，以及通过教会的宣道所传达的具体性，使得巴特严防自己落入浪漫化神学的主观情感中。
要进入“倾听神学”必须先经过语言转向的预备阶段，以真正把握到神学意涵中的语言转向。伽达玛认为，“重视听觉是诠释现象学的基础”，24）首先必须区别开“听”与“看”，除此之外，还必须对“语言工具论”提出诠释学的批判。若语言工具论变成偶像崇拜，就成为信仰的死敌，如阿多诺所言：“所有的异化都是一种遗忘”，耶稣拒绝异化，拒绝遗忘(遗忘了上帝之言)，拒绝恶魔的试探(路4：3-4)正是他批判语言工具论最有力的例证。
本雅明(Walter Benjamin)尝试指出，没有任何事物不以某种方式参与语言，因为它们的精神意义乃根源于万物的性质。班雅明曾就圣经〈创世记〉的分析批判语言工具论的看法，他说，由于“一切语言都是在传达自身”， “所有的表达都须在语言中而不是通过语言”，因此语言具有存有论的意义。但又并非显示出语言本身的神秘性，相反的，语言的关系最终是显示出它如何与上帝产生联系，而非低级的派生之物，因“命名”就是人与上帝的沟通，呼应于上帝创句的言说行动。班雅明强烈表达语言所包涵的“无限性”，而亚当的堕落即是纯粹语言的失落。25）
我们不能赞同工具论者将语言视为表象或再现(re-presentation)的工具，语言成了支配事物的工具。所以前期的维根斯坦说：“语言是世界的图像(picture theory)”，语言则成了世界的逻辑结构(world as logical structure)。这意味着语言的功能在于描述世界，它以逻辑的形式显示出来，所以语言以命题的方式建立其与世界的关系，语言为我们判定了思想的界限。因此，对前期维根斯坦而言“不可说的东西，我们应该保持沉默”，因为“界限以外的根本不属于意义的范围”。换言之，语言工具论不给神学或信仰预留任何的位子，逻辑的构造排除了上帝的可能性。
然而，后期维根斯坦的说法却有了极大的转变。“语言作为一种游戏”，语言植根于生活形式中；语言即是语言游戏，均是日常生活中形成的，因此语言与语言之间有家族相似性的关系，都是约定俗成的，与逻辑没有太必然的关系。于是，选择一种语言或对语言的理解，意味着决定我们进入信仰与否的选择，或对信仰活动的理解。实证主义的分析性语言是无法进入信仰的。语言不是认识论的工具，当上帝以“说”来创造这世界时，美的本体就与创造连结，美就存在于创造之中，创造是在述说美的本体，宇宙成为上帝的“说”， “诸天诉说上帝的荣耀，穹苍传扬衪的手段”(诗19：1)。人与上帝之间，就存在着这种可能，即存有论上的语言关系，启示也是通过“语言事件”来进行的，基督的“言成肉身”在这个意义上获得理解，既便是自然神学的命题，也是通过圣经这部“语言事件”的启示之书而获得肯定，我们是听信于圣经而对创造之美的本体产生敬虔和崇拜的。
事实上，倾听的神学本身即是一种对语言工具论所作的批判。既然“所有的异化都是一种遗忘”，在海德格是“遗忘存有”，在基督教即是“忘却上帝之言”；海德格以召唤“思”来追忆本源，圣经则是以启示“上帝肉身化”的言说事件进入信仰。语言的异化即是信仰的异化，语言的物化即是敬拜偶像，膜拜假神。为了救治语言工具化以进入“听”，首先必须以诠释学的方式达到“语言去工具化”的准备，从松动我们生活形式的“非工具论语式”开始，它们分别有：象征之言、诗化之言、祈祷之言和沉默之言。
日常生活世界语言沟通的频繁，使语言越来越丧失其自主性，渐渐成为利益和权力的交换工具。语言在此困境中越显苍白和贫瘠，越远离神圣上帝之言说。“象征之言”旨在反对物化语言，将语言置于它更多的可能性之中。象征之言是一种系于人的存在的语言，提醒人语言的有限；象征之言指向超越，而且还保护语言的真实性，寻访神圣的踪迹。[26]此处的象征之言既不同于拉纳之说，也不同于田立克之说。象征之言的前提是倾听，它不是指一种神圣的符号，而是作为倾听上帝之言之预备。
象征之言系于一种“想象”(imagination)的能力，它与神性隐匿的奥秘有关。象征之言可以指向无限，通过想象的作用，人可以用丰富的热情，置身于各种可能之中，快乐和痛苦内化成为自己的一部份，犹如亲身体验一般。想象力所做的正是创造象征，以便在属于时间的作品中揭示永恒，并于有限中展现无限，使人得见上帝的真理，并激发出对上帝的爱。“想象”具有联结的作用，即联结起世俗和神圣、有限和无限的一种作用，“想象”是我们领悟上帝荣耀之光的关键性能力。
提到想象，在此我们不能不提及叙事神学(narrative theology)在这方面的贡献。叙事神学改变了传统神学以教义为中心的基础，转而以故事为出发点，说得简单一点就是从圣经故事切入信仰，如旧约的历史、福音书中的耶稣生平、耶稣讲述的比喻等。所谓的“叙事”实指生活，因为它摆脱了抽象的理论，并向人的想象和参与发出邀请。
其次，“诗化之言”是松动语言僵化的最佳途径。诗化之言要求我们投入主观的情感，然而却又不寓于主观，它反对对象化的表象思维，揭露一切语言的无用、无目的，澄明入非实用、非工具的神圣门槛。无用、无邪、无目的、非利益、非认知是诗化之言引人入胜之处，在于交融至“绝对之境”中、在空间与时间中交织成无限。事实上，最深层的诗歌是只有声音而没有人声的音乐，或是人声所唱的已非熟悉的语言。应该这么说，诗化之言所表达的比我们所理解的更多。
上帝的创造是富有诗意的言说。只有语言才第一次给事物以意义，将事物按事物的本然带入澄明的世界中，语言给事物投以光明，让隐蔽的东西得以显现，真理首先发生在语言中。拉纳表示，诗是具有启发性的语言，适切地倾听上帝之言可以从聆听诗化之言学得。对拉纳来说，聆听上帝的话语和聆听诗的语言并不属于两种不同类的语言，“上帝所传达的言说，倾听者的信心，与圣经组合而成，上帝所传达的言说和语言自有特殊不可分的实质关系，因而不得不和诗的语言发生特殊关系”。27）诗化之言宛如一种被不可理解之奥秘所支配的原始能力，倾听沉默的奥秘所发出清晰的声音。
圣经给我们留下最丰富的遗产不在于历史事件，而在于像〈诗篇〉、〈约伯记〉、〈雅歌〉、〈耶利米哀歌〉这类具有神学美学的信仰语言，信仰经由诗化语言获得了提升和洗涤的作用。诗化之言的特质首先是个体的、独特的和一次性的，诗就是使个体集中审视自己的内在之物。诗化之言与生产、交换无关，而与信仰的增进以及经验的深化与否有关。诗化之言可模拟于艺术。艺术的超越(模拟)与宗教情感的体悟(参与)，都使我们了解到，凡是艺术的象征都不是代替或翻译，而是暗示；凡是艺术的暗示都是以有限寓无限。28）诗化之言的特殊功能就是以部份暗示全体，以片段情境唤起整个情境的意象和情趣，以最经济的语言唤起极丰富的意象和情趣。这是“含蓄”、 “意在言外”和“情溢乎词”般的，不需要长篇大论，简洁有力，直指人心。拉纳诚敬地告诉我们：“适切地聆听圣经的话可由聆听诗的语言中学得的”，其道理极明确有力。然而，我们必须注意，基督教的“神言非人言”并不是佛道“不可说”、 “不言”，所以，我们拒绝将基督教神学美学的诗化之言说成是道家、禅佛的“虚灵之诗”，佛道的非神、非人的存在主义式的无主体主义是一种拒绝倾听上帝之言的“自我独白”式倾听，恰好是一种自大的主张，正如我们在康德的谦虚背后，“不可知论”在揭露人的有限同时却强化了人确立有限的无限能力。佛道的诗化之言同样犯上这项毛病。29）
第三，关于“沉默之言”。神学的“语言转向”揭露了语言的限制、歧异，以及其作为存有和行动的神学意涵，又因为“神言非人言”、 “人言非神言”，就产生言不及意、言外之意与词不达意的两难。事实上，圣经提醒我们“不可妄称上帝之名”(十诫之一)，任何使用有限语言称呼上帝之名，都是接近于一种渎神的行为。圣经对语言的否定，不是一种对语言限制的单纯揭露，更重要的是，圣经在坚持上帝之言时，是带着批判的眼光去维护语言，拯救语言的失落。
沉默是与上帝亲切相遇的条件，祈祷和践行在某种程度上共同构成了对上帝的沉默的方式。用语言难以表达我们深刻体验到的东西，这种体验反而使我们的语言更加丰富，使我们更加的谦卑。神学就是被沈默丰富了的表达。
所以，“主啊，请说，仆人敬听”地放弃“说”，为了是准备好“听”；沉默是神性之言说、纯粹之言说与无言的奥秘，要求更多的说，而非更少或不说，只有在放弃人之言说方式时，神圣的言说才临在于我们之中。沉默之于人，在于一种等待和迎候的关系，知道神圣的尺度不在人这里而是在上帝那里。沉默是我们的听的开放性，为了听到一些什么，必须首先对它保持沉默，通过沉默，我们才再次植根于声音领域的原初开放性之中（即上帝在创造中的“说”）。30）如果上帝真的没话说，那么祂的这种沉默正是人所必须倾听的言说，人将成为在历史中倾听上帝的沉默的那一位。人之所以能倾听上帝之言说，倾听这位全然的他者，在历史中，即是在那十字架上沉默的言说者。
最后是一种关于最为贴近于倾听上帝之言的言说：“祈祷之言”。人究竟如何与上帝沟通，祈祷是人在说吗？不是，人们的祈祷并不是人在说，相反的，真正的祈祷，是上帝在说，或者恰当的说，是人在上帝面前等待上帝言说的一种状态，一种对话的状态。31）一个祈祷者，并非理直气壮的想从上帝那里获得什么满足，一位在上帝之前祈祷的人，一定是一个“罪人”，祈祷只能有一种，即是用最为彻底的语言进行自我批判，在无助的求告、自我有限根基的揭露之中，一次又一次的将自己置身于深渊之中，等待上帝的救助。人的祈祷是人之言，相较于上帝之言，人之言格外的尴尬和无助，此时此刻的语言落入一种结结巴巴、牙牙学语、童言童语、欲言又止的状态。在此同时，彷佛一切的语言都被彻底的否绝了，祈祷越来越言不由己，甚至成了一种就像没有任何表达、空洞的祈祷之诗，诗人的祈祷更像是一种颂赞，如约伯的对白、耶利米的哀歌，是诗也是祷词。总之，一个不祈祷的人，即是一个无法倾听上帝之言的人，因祈祷者的祈祷之言，最后，必然成了上帝向人言说的一种方式。32）祈祷者充份的意识到自己的信念浅薄和自身迷误的事实，带着一种糟透了的真诚心灵求告上帝。祈祷与爱的关联，一种互为主体的联结在一起，把爱系于真理的那一端。
象征之言、诗化之言、沉默之言和祈祷之言是一种“非工具论语式”，为倾听上帝之言做出预备的言说，我们必须拋弃把语言视为传达意义的工具这种看法，预备进入信仰。工具性语言是被技术理性所污染的语言，无法使我们委身信仰之光中。语言是原初的本质性结构，是上帝创世时与人最为直接和深刻沟通的形式。诗化之言是一种无用、无目的的语言，诗追求一种无利益、无条件、无待的奔驰，是对自由的向往；沉默之言是一种纯粹之言，放弃说为预备听；祈祷之言是一种无助求告的语言，在祈祷之中，人只能批判和揭露自我地悔罪，彻底放下自我，不惜以否定自己的一切而付出代价。
人的“自我中心”(人类学化的神学)在象征之言、诗化之言、沉默之言和祈祷之言的语言的状态中遭到否绝，理性获得松动。神学欲摆脱人类学思考就得转向对语言的存有学思考。转向于对语言的思考，即否定了主体对它的作用(表象思维、物化、工具化、象征论)。
综合上述的言说，象征之言、诗化之言、祈祷之言和沉默之言之“非工具论语式”外，真正的语言只讲述一件事，即“爱的奥秘”。对基督教神学而言，“爱”这种言说不仅是可能的，而且是不可或缺的条件(conditio sine que non)。
“上帝是爱”，倾听上帝之言的人必须倾身于爱，爱是倾听最真实、最根本的语言。关于上帝之言，我们需要去听，且是聆听、谛听或倾听；在真切的“倾听”中，又以“爱”表现出一种向往，我们因“爱”而“听”，因为“上帝是爱”。倾听总是意味着“某物”启示我们“听”，或者说，是作为“听者”的我们已经被“置身”于那个“某物”之内，作为倾听的对象与其根基是同一个，其结果又是它的前提。正是因为倾听前提的自明性，而保证了倾听结果的自明性。
关于上帝的谈论，没有“爱”是不可能的(林前13)，爱是谈论上帝的存有论基础(约壹4：8)，爱使人向绝对者开放，所以必须投身于祂，而非认知祂，信仰必须抱以热情和狂热。语言工具化是信仰的死敌，任何进入信仰的语言，必然是非工具、反物化的“爱的语言”。
上帝是爱，在爱中，上帝言说，且向衪爱的人言说。通往永恒上帝之途，不是堂而皇之的知识，“没有爱就不能认识上帝。因为上帝是爱”(约壹4：8)；“爱”保护着言说者的神圣性不容落入知识的渎神，衪的爱使衪成为牺牲者，对人而言，人只能去爱，而无法成为爱者，所以无法轻言牺牲，神性的爱在此以十字架的死作宣示，宣示上帝“是爱”且成为那真正的“爱者”。
信仰不是“我思”，而是“存有”，认识仅能达到“它是什么”、“它作何用”。作为存有者(das Seiende)的人，“存有”(Sein)是一种对上帝的全面开放的此在(Da-)，向祂的话语开放，向祂的光照开放，不问“我知道关于祂的什么”，而是问“我是否在信仰的状态中”， “是否一次又一次的开放增进了对祂的信仰”。
人置身于语言的世界中，上帝用“说”的方式创造了这个世界。语言在此不能理解为符号，“语言即是存有”(海德格)，人的存在在本体上是语言的状态。“能够理解的存有即是语言”(伽达玛)，晦暗不明的信仰世界正是通过“听”的方式进入。“听者”是处于绝对开放的位置，如同审美的态度，彷佛将人带入美的自身之中。“听”把听者放置于语言中，任凭语言向人“说”，不是对象性的状态，而是“密契”的状态。
从“听”变成“看”，从“言”变成了“物”，〈创世记〉深刻的指出人对语言的扭曲是将语言物化，以“看”取代了“听”。神学的“听”一开始就与哲学的“看”区别开来，蛇说“因为上帝知道你们吃的日子眼睛就明亮”，而且人也觉得那棵树的果子“悦人的眼目”，人忘却了人与语言的本然关系，忘却了“听”，也就忘却了上帝之“言”，在“看”与“听”之间，决定着人是对着上帝或是对着世界。“因着信以致于信”(罗1：17)，信仰的语言不是提供我们对上帝的认知，而是对上帝的信仰，为了理解而认信。作为认信与灵修的言说，从倾听到祈祷，人可以在此言说中进入神圣家园，免于物化(偶像化)。33）现代人流于闲谈，轻看语言，语言变得苍白、无力，更无心于“倾听”。哲学的独白艰晦深涩，远离生活的际遇；报导的流行哗众取宠，损害生活的超越面。这两种语言都不容于认信者的“倾听”中，走出人之言，摧毁背离生存的语言，学会倾听、学会专注，皈依上帝之言，增进对衪的信仰，推进对衪的忠诚。
我们不能把上帝置于对象的位置，人与上帝的关系并不是指在自我和上帝之间的一种思考的对象关系，而是一种“面对着”(Facing)的关系，对此，所谓上帝的“超越”即是意指：不能够被卷入意识之内的外在性。因此，与上帝的关系并不是透过感觉或概念来联系的，所以对上帝的谈论只能是对上帝之言的倾听。当我们思索上帝时，并不是去思索一个对象，而是倾听上帝的言说。上帝不是一个概念，也不是一个对象，祂是祂自己存在的方式，其具体化是在十字架上的面容中—彻底的异己(腓2：6-8)，甚至以“上帝的缺席”来自我言说(太27：45)。
语言的表达根源于一种面对面(face to face)的关系，信仰即是在上帝的言说中与上帝面对面。诗人说“见上帝的面容”，也就是说“倾听上帝之言”的意思，上帝启示我们对祂的认识，即是在上帝的言说中对祂的认识，因此，《圣经》作为一本启示的书写，它已然是一种“言成肉身”。根源于面对面的关系，上帝的面容是以对我说话的方式出现，上帝的言说并不是某种等待我们接受的观念，在这样的信仰关系状态中，上帝的言说未引致我们将上帝吸纳入自我的思想或认知中，信仰上帝即是对上帝的邀请表示欢迎与接受。对上帝的信仰，是对祂话语的降服，即服从在祂的言说中对祂的认知。
从以上的分析我们可以看到，神学不但与哲学对立，而且与宗教或文化（圣经把这两个看为同一回事）对立。关于这点，我们赞同巴特对宗教和文化的批判立埸，宗教和文化之所以与神学的对立，主要就是他们采取“人类学中心”的立场。34）在语言的沟通关系上，宗教和文化是在扭曲的状态中进行“非沟通”(非言说、工具性)的行动，人表现出一种断然放弃与上帝沟通的努力，纯粹从孤立的主体优位立场中设想“关系”，把上帝排除在外（即未与上帝沟通寻求认可），换言之，语言再次的宣布失效。
在〈创世记〉说到“吃了分别善恶树上的果子”后，人“知道自己赤身露体，于是便拿无花果树的叶子为自己编作裙子”(创3：7)，接着就说“天起了凉风”。这是人在堕落以后做的第一件事，它象征着自然界遭到了破坏，而且是为了人的负罪之缘故。人夺取自然形成文化，换言之，文化的建立是以牺牲自然为代价。“为自己编作裙子”很大的程度上象征着人类在文化上的努力是为了自救，上帝否定了文化作为救赎媒介的正当性，最后，上帝“用皮子作了衣服”，暗示着某种生物流血付出代价。“为自己编作裙子”的事件要比“吃了分别善恶树上的果子”的事件更为严重，因为这次不仅是扭曲沟通，而是阻断沟通，另立一项未经沟通的“条件”或“原则”(神学人类学化)。
神学的批判是对“语言物化”的批判，“神学人类学化”的思考框架本质上即是扭曲语言的结果。现代社会将上帝、自我、他人、自然陷于困境，形成全面的物化，信仰上帝是通过与祂的可沟通，重获语言作为“存有”，又作为“互动”的神圣家园之“听”与“说”。语言的物化即是偶像祟拜，语言物化越严重，我们就越远离上帝。所谓的“罪”，即是指作为本体又作为互动的语言受到扭曲，我们既无法歌唱赞美上帝，也无法开口向祂祈祷，我们更听不见祂的神圣之言。语言的物化扭曲成利益交换的工具（我们有许多的祈祷之言都充斥着交换和利用），阻断了我们通往信仰之途，甚至严重损害和贬抑信仰者的信仰品质。神学必须致力于回到“作为话语中介的耶稣基督”，耶稣基督作为真实的话语，“不会使听知此话语者离开圣经，而是使他更加深入于其中”，35）回到作为非物化之“上帝之言”。
信仰上帝意味着人与上帝之间的关系获得和解，这关系落在语言沟通，即在“倾听上帝之言”与“向上帝祈祷”的进程中。基督的救赎带来整体的“关系和解”，这意味着人与上帝恢愎了沟通。作为存有和互动的语言获得了生机，带来了人与自我、与他人、与自然的可沟通性。对自我而言，我们是不断经由沟通的方式回到记忆之初，心灵的内在医治意味着人与自我沟通，即在基督的典范中批判自己、认识自己，更新并赋予生命的价值和意义；对他人（社会）而言，挽救我们免于金权、利益交换、商品的物化和扭曲之中，上帝之言说与向上帝祈祷之言增进我们对生命的感动，在民主生活和经济分配中注入爱的欠罪感，信仰语言（诗化之言、沉默之言、祈祷之言）外延到日常生活，使我们免于科技和商品的物化；对自然而言，与自然的和解意味着听自然的声音，上帝总是通过自然来向我们言说，我们总是经由自然提升灵程的经验和感知生命的起与落，在自然中，信仰上帝使我们要求自己过简朴、清贫的生活。
基于上帝的说是一种“劝说”，我们只能在祂的恩典中“倾听”。换句话说，“倾听”不是满足人的宗教情感或终极关怀，也不是对“意义”做出某种非份的强求，或成了对沉默者上帝的勒索与要胁，而是在祈祷中去倾听衪的召唤、衪的应答，保持“听”的状态，不是“思”的状态，向绝对者的言说绝对开放自我，即使最终我们忍不着还是说了出来，不仅言不尽意、辞不达意，且带有私心的言外之意，但是我们仍然要说：“然而不要照我的意思，只要照你的意思”(太26：39)—“听任”。
注释：
1、Eberhard Jüngel，“与上帝相宜的缄默—海德格的邻近思的神学”，收入《生存神学与末世论》，林克译，上海：三联书店，1995年，第111页。
2、Karl Barth, Church Dogmatics IV/3, Edinburgh: T. & T. Clark, 1961, p.98.
3、Hannah Arendt, The Life of the Mind, New York: Harcourt, 1978, pp.104-112。有趣的是，佛洛依德的思想是以“倾听”作为理论建构的主要来源，这极可能与犹太人的血统有关。参见陈传兴，“不可能的言语：精神分析或心理分析—佛洛依德”，叶启政主编《当代西方思想先河》，台北：正中书局，1991，第172页以下。
4、Heidegger, Early Greek Thinking, New York: Harper & Row, 1975, pp.65-68.
5、此处的说法引自Heiddger, Heraclitus Seminar 1966-1967, University of Alabama Press, p.128.
6、‘Ubi est qui est Rex Judaeorum’, Meister Eckhart: A Modern Translation, New York: Harper & Row, 1969, p.108.
7、Heidegger, “ The Word of Nietzsche: God is Dead’,” The Question Concerning Technology and Other Essays, New York: Harper & Row, 1977, p.112.
8、Heidegger, What is Called Thinking？, New York: Harper & Row, 1968, pp.25, 28, 36, 76。海德格对于存有的描述越来越倾向于浪漫诗化的理解，倾听存有究竟是倾听内在心灵的“独白”，还是进入一个无以名状的“虚无”？因为“听”这一种方式只是外物对于虚无以待的主体思维的注入，达到反主客、反技术、反形上学的阶段。“看”的哲学困境并没有使海德格作出与哲学全面的绝裂，反倒带来极重的乡愁感追忆本源，使得他的“听”仍没有超过哲学的界限，形成一种不具有生活和行动意义的“纯思”。
9、Heidegger，“什么召唤思”，孙周兴主编《海德格尔选集》(下)，上海：三联书店，1996年，第1215页、第1227 -29页。
10、Heidegger, Nietzsche III, New York: Harper & Row, 1987, p.215.
11、Heidegger, The End of Philosophy, New York: Harper & Row, 1973, p.77.
12、Heidegger, Introduction to Metaphysic, New York: Doubleday, 1961, p.109.
13、Heidegger, Early Greek Thinking, New York: Harper & Row, 1975, p.66.
14、Heidegger, On the Way to Language, New York: Harper & Row, 1971, p.60.
15、约翰用`logos’来描述基督，即是“上帝之言”的体现，`logos’在《七十士译本》中是用来翻译希伯来文的`dabar’，即《创世记》一章三节的“上帝‘说’”，可见意义重大。另参见博凡：“逻各斯：语言与圣言”，载《思想文综》，广东：暨南大学，1995，页97。
16、Stanley Carell, The Claim of Reason, London: Oxford University Press, 1979, p.391.
17、Barth, The G?ttingen Dogmatics I: Instruction in the Christian Religion, Michigan：Eerdmans Publishing, 1991, p.3
18、Karl Barth, Church Dogmatics I/I, Edinburgh: T. & T. Clark, 1949, p.5-6.
19、Church Dogmatics I/I, pp.36, 136-137.
20、Church Dogmatics I/I, pp.141-152.
21、Church Dogmatics I/I, p.43.
22、Church Dogmatics I/I, pp.191-193.
23、Church Dogmatics I/I, p.240.
24、Gadamer, Truth and Method, p.420.
25、班雅明的语言观浸染着浪漫化的神秘色彩，虽然对语言工具论的批判仍然有效，可惜在实践的意义下却嫌薄弱。Walter Benjamin：“论语言本身和人的语言”，《本雅明文选》，北京：中国社会科学院出版社，1999年，第263页以下。
26、Henrich Ott：《不可言说的言说》，林克译，香港：三联出版社，1992年，第47-51页。
27、Rahner, Theological Investigations IV, p.357。正如诗人华兹华斯(Wordsworth)所说说：“诗起源于经过在沉静中回味来的情绪”，我们在理解并应用诗化之言时，还是得小心面对人类学的诱惑，避免像拉纳在《诗与基督徒》一文中那样把上帝之言做了无限的扩张，甚至认为的文化中都隐密活现着上帝的话语，只要语言指涉着它之外时，这语言就具有超越性：“语言以具体事身所欲表达的正是这无以名状的上帝”(pp.358-359)，“在每个字中，我们都可看到上帝之言和肉身化的上帝”(p.362)。
28、朱光潜：《诗论》，安徽：教育出版社，1997年，第81页。
29、朱光潜《诗论》中提及中国诗宗教浅薄，缺乏深度，以致人生的冲突无法获得安顿，确实为一语道破佛道的思想困境，页67。儒家的“天”不言、道家的“道”还拒人言。不管是“天”或“道”，都是以不能言说的自然之物为其言，恰好表现出“语言物化”的特性，其终极实在即是一个自然生命的无情法则(“天地不仁，以万物为刍狗”)，自然之言无爱可言，最后除了人之言(〈系辞〉：“天垂象……圣人象之”、“圣人立象以尽意”)还会有别的吗？而且还怎样可能会忍受人之言(〈论语〉：“君子有三畏：畏大人、畏天命、畏圣人之言”)不成之为上帝之言呢？
30、参见曾庆豹：《上帝的愚拙与聪明的人》，香港：建道神学院，1998年，第80页以下。
31、《不可言说的言说》，第64-77页。
32、朱维之：《基督教与文学》，香港：基督教文艺出版社。
33、Henrich Ott：《不可言说的言说》，林克译，香港：三联书店，1992年，第44页以下。奥特从现象学和维根斯坦提出了“象征”和“祈祷”作为对“不可言说者的言说”，只能算作语言在存有学上获得认可，并没有进入语言作为行动的论域。换言之，奥特成功的处理“谈论上帝如何可能”，却疏于展开“信仰上帝意味着什么”的问题，这不是奥特个人的难题，而是现象学共同的难题
34、Church Dogmatics I/I, p.6-7.
35、Church Dogmatics IV/3, p.126.
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