赵林：儒家的“四端之心”与基督教的“原罪”
儒家道德学说以“四端之心”为基本理论预设，从人心固有的恻隐、羞恶、恭敬、是非等四种良知端绪出发，强调向内发掘善良本根，通过由内而外的道德修养来成就人生鹄的和社会理想，最终达到天人合一的至高境界。基督教道德学说则以“原罪”思想为基本理论预设，从人类与生俱来的先验罪性出发，祈求神秘性的上帝恩典，通过虔诚的信仰和深沉的忏悔来完成脱胎换骨式的灵性提炼，最终使灵魂超越人世而升入天国。本文将对这两种迥异的道德学说的形成、发展过程进行历史性的追溯，并说明二者对于中西文化基本品格的深刻影响。
按照学术界的一般观点，通常习惯于把中国传统文化称为儒家文化，而把西方传统文化称为基督教文化。两种文化之间虽然存在着许多重大的差异，但是它们都非常关注道德问题。与商代“尊神事鬼”的巫觋精神和周代崇尚外在天命的礼法制度相比，春秋以降的儒家文化以强调内在的道德心性为其基本特点。同样，与恪守外在律法的犹太教和偏重知识理性的希腊文化相比，基督教文化也以突出道德论而著称。然而，儒家的道德学说与基督教的道德学说无论是在基本理论预设（性善论或性恶论）、道德实现方式还是道德终极目的等方面都有着根本性的差异。正是这种差异导致了中西文化对于人生的不同理解，塑造了两种文化迥然而异的基本品格。
一、“四端之心”与道德的内在化
从殷商时代的巫觋文化向儒家伦理文化的转化经历了两个阶段，第一阶段是商周之际发生的宗教—政治改革，这场改革的结果使得殷人的带有自然崇拜和血缘色彩的“鬼神”转化为周人的与宗法礼仪休戚相关的“天命”，迈出了从“尊神事鬼”到“尊礼敬德”的第一步。第二阶段是孔子、子思、孟子等人所进行的文化思想革命，它的实质是把自在的“天命”内化为自觉的“人性”，直指每个人的道德本心，将外在的天命威慑转变为内在的道德良知，从而完成了从鬼神崇拜向伦理精神的转化。这个转化过程使中国传统社会的伦理文化得以确立，并且培育了一种专注于内在道德修养和世俗社会生活的“实用理性精神”。
殷商文化是一种尊鬼神、重祭祀的文化，《礼记·表记》曰：“殷人尊神，率民以事神。”殷人崇拜的鬼神不仅仅是自然的主宰者，而且也是殷人的祖先和保护神，它们与殷人之间有着直接或间接的血缘关系，接受殷人的牺牲祭品，对殷人的利益予以关照。无论是令风雨、降祸福的至上神“帝”，还是“宾于帝”的先祖先妣、先王先公，都带有明显的生殖崇拜的色彩。从根本上说，这些鬼神只是殷民族的祖神，它们只庇护殷民族，而不关心殷人的道德状况，无论殷人是为善还是作恶，只要向它们祭献牺牲，就一视同仁地予以保护。殷人与鬼神之间的联系，不是通过道德感应，而是通过祭祀活动。这一点表明殷商时代的鬼神崇拜是一种处于前道德状态的原始宗教文化，它的根基是血缘关系和生殖原则，它的实质是祖先崇拜和自然崇拜。
到了周代，随着一场政治—宗教变革活动的完成，道德性的“天”取代了自然性的“帝”。“天”不再是一个单纯的自然主宰，亦非与周人有着血缘关系的始祖神，而是一个“监下民，厥典义”的道德监护者。“天”作为一种客观性的抽象命运，与人们的主观性的道德行为密切相关。人与“天”之间的沟通，也不再靠奉献牺牲的祭祀活动，而是靠人在现实生活中的道德实践。《周书·蔡仲之命》曰：“皇天无亲，惟德是辅。”而“德”则体现在对宗法礼仪规范的遵从之中。这样一来，“尊礼敬德”就取代了殷人的“尊神事鬼”而成为周文化的基本精神。
然而，在周人那里，“天”仍然是一种与人相对的“自在之物”，虽与人德相呼应，但它主要还是作为一种强制性的道德监督而对人形成威慑。以“敬德”取代“尚鬼”标志着伦理意识的产生，然而伦理意识在周人那里还仅仅停留于宗法等级体制的种种礼仪上。正如殷人的“尚鬼”精神体现于祭祀占卜活动中一样，周人的“敬德”精神表现在尊礼守仪的宗法制度中。周人的“礼”主要是指一些僵化刻板的等级秩序和行为规则，与“仪”紧密联系在一起。因此周人的道德活动更侧重于外在的礼仪规范，而不是内在的道德良知。到了春秋时期，周人敬德尊礼的天命观才经由孔孟等人的改造而内化为以“仁”为核心、以心性修养为基础的“天人合一”思想。
孔子在对周文化进行肯定的同时，也对其进行了深刻的变革。孔子虽然以周礼相标榜，但是却把“仁”的概念引入“礼”中，用发自内在孝悌之情的“仁”对拘泥于外在刻板形式的周礼进行了改造，从而把“礼”从强制性的外在仪制变成了人性的自觉要求，变成了建立于亲情心理之上的普遍人性意识。在孔子那里，“仁”与“礼”密切相关，“仁”构成了“礼”的基础，“克己复礼”本身就是“为仁”的表现。而“为仁由己”，从而将尊礼敬德、膺受天命的根本融于个人内在的道德修养之中。孔子曰：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)“仁”字在孔子的言论中虽然有不同的具体内容，但其基本含义是“爱人”和“忠恕”。“爱人”是“仁”的一般原则，“忠恕”则是“仁”的具体表现，而“恭、宽、信、敏、惠”等道德条目，亦无一不是以“爱人”为基础。用“仁”对“礼”进行内在化改造，使“礼”从周人的“天道”转化为儒家的“人伦”，这是孔子的历史功绩。由于“仁”被理解为普遍的人性良知（孝悌之情或爱人之心），这样就使得作为一切德目之总汇和体系的“礼”内化为人心的道德自觉。李泽厚先生指出：“‘礼’由于取得这种心理学的内在依据而人性化……由‘神’的准绳命令变而为人的内在欲求和自觉意识，由服从于神变而为服从于人，服从于自己，这一转变在中国古代思想史上具有划时代的意义。”李泽厚：《中国古代思想史论》（北京：人民出版社，1986），第20—21页。
孔子把“仁”奠定为礼和各种德目的基础，从而开辟了一条将外在之天命和刻板之周礼聚敛于内在之心性的道路。但是需要指出的是，孔子本人并没有明确地把“仁”说成是与生俱来的先验人性。虽然孔子将“仁”理解为爱人之心、孝悌之情和忠恕之道，并且强调“为仁由己”，但是爱人之心、孝悌之情和忠恕之道究竟是“生而知之”的先验本性，还是“学而知之”的修养结果，孔子却未曾明言。此外，孔子也没有直接论及到人性与天命之间的关系问题，“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）虽然孔子曾经表述过通过行仁弘道、下学上达而知天命的观点，认为“不知命，无以为君子也”，并且表示自己“五十而知天命”，但是天命与仁德在孔子那里的统一主要还是一种认识论意义上的，尚未达到本体论上的统一。在孔子那里，天命仍然具有某种自在自为的外在性，人固然可以通过行仁弘道来认识天命，但是仁德与天命并非同一本体，而是一种二元性的关系。因此，在孔子的言论中既表现了一种“守死善道”、“杀身成仁”的道德精神，也流露出一种“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”（《论语·宪问》）的宿命论思想。孔子所经历的坎坷生涯使他面对不尽人意的命运时采取一种“不怨天，不尤人”的知命达观态度，并且为了弘扬仁道而“知其不可而为之”。就此而言，孔子虽然在理论上承认天命的外在性和不可抗拒性，但是在实践中却表现出一种行仁弘道、尽性而为的自由精神。
在先秦儒家中，明确地将仁、义、礼、智等道德品性界定为人的先验本性，并且把人性与天命在本体论意义上联系起来的，是子思和孟子。虽然根据不久前发掘出来的郭店楚简，表明在孔子之后、思孟之前已经有人关注到这个问题，例如，楚简《性自命出》篇写道：“性自命出，命自天降；道始于情，情生于性。”从发生学的意义上阐述了天、命、性、情、道之间的内在联系。但是，《性自命出》所言之性乃“喜怒哀乐之气”的自然人性，并非孔子所首倡、思孟所发扬光大的仁义道德之性。此外，“性自命出，命自天降；道始于情，情生于性”的说法虽与《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的观点在形式上相近，其实质却殊异。前者从天命中衍生出人性，后者则将天命本身定义为人性；前者从发生学意义上将天命与人性联系起来，后者则从本体论意义上将天命与人性联系起来，将人性提升到天命的高度。《中庸》对于性的解释完全不同于《性自命出》，子思将“诚”作为人性和天命的共同内涵或本性，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》）由“诚”出发，不仅可以成己，而且可以成物；成己为仁，成物为知，二者均已先天地根植于人的道德本性之中。因此，人只需修身养性，恪守“至诚”，即可以成己成物，尽仁尽知，下修人道，上通天命，达到“天人合一”的至高境界。
从外在天命向内在人性聚敛和转化的最终思想结晶是孟子的“四端之心”。孟子在与告子的争论中明确地将仁、义、礼、智界定为人的先验本性：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。”（《孟子·告子上》）在《孟子·公孙丑上》中，孟子又将仁、义、礼、智说成人性之四端，与人体之四肢一样与生俱来。由于“仁义礼智根于心”，因此人性本善。“人性之善，犹如水之就下也。”（《孟子·告子上》）人之为恶，乃是由于后天迷失了善良本性，正如水往上流只是由于外力激迫所致一样。反之，如果固守其善良端绪，并将其发扬光大，人人皆可以成为尧舜。
孟子把仁、义看作人的亲情本性：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；”(《孟子·离娄上》)“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”(《孟子·尽心上》)另一方面，仁义本性必然要从“亲亲”、“敬长”扩展而为“泛爱众”，推己及人，由亲至疏：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”(《孟子·梁惠王上》)“亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)从父子兄弟之间的血缘伦理关系引申出人与人之间的一般性的社会伦理关系，乃至人与万物之间的普遍性的自然伦理关系。
从“四端之心”和人性本善的理论出发，孟子将孔子“为仁由己”的思想进一步加以发挥，突出人的意志自由和道德自觉的重要性。孟子不仅强调人之善端“求则得之，舍则失之”，而且主张通过自身的道德修养来把握天命，由尽心知性扩充而为兼善天下，由内圣之性开出外王之道。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）心、性、天本为一体，天道落实在人道之中，天命体现在人性之中，通过养性修身就可以事天立命。一切道德规范均内在地蕴涵于人的本性之中，人无须向外驰求，只须向内下功夫。求仁得仁，仁至而义尽，义尽而礼备，礼备而知天命，从而万物也就皆备于我矣。仁义礼智“四端”，内求为修身之道，外扩则为治国之道。“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄上》）因此，由修身养性开始，进而齐家、治国、平天下，“身正而天下归之”。从内心之仁而达及天下之仁，从个人的道德修养中开辟出社会的大同理想。
孟子的“四端之心”和性善论把成己成物、天人合一的根据由外在的天命转化为内在的人性，将人的意志自由和道德自觉提升到至高无上的地位，确立了修齐治平的人生实践和内圣外王的社会理想。外在的“天”或“天命”成为被动的存在，它以人心固有的仁义礼智作为参照和根本，与人构成了一种以自我心性修养为前提的“天人感应”关系。人性之“仁”成为万物之实体、宇宙之本原，外在之“天”则成为实体或本原的表现形式。徐复观先生总结道：“天是伟大而崇高的客体，性是内在于人的生命之中的主体。若按照传统的宗教意识，天可以从上面，从外面，给人的生活行为以规定；此时作为生命主体的人性，是处于被动的消极的状态。但在孔子，则天是从自己的性中转出来；天的要求，成为主体之性的要求；所以孔子才能说‘我欲仁，斯仁至矣’这类的话。对仁作决定的是我而不是‘天’。对于孔子而言，仁以外无所谓天道。他的‘天生德于予’的信心，实乃建立于‘我欲仁，斯仁至矣’之上。性与天道的贯通合一，实际是仁在自我实现中所达到的一种境界……孟子是以心善言性善，所以当孟子说‘仁，人心也’（《告子上》）的话时，实等于说‘仁，人性也’这正是继承孔子人性论的发展。由于孔子对仁的开辟，不仅奠定了尔后正统的人性论的方向，并且也由此而奠定了中国正统文化的基本性格。这是了解中国文化的大纲维之所在。”徐复观：《中国人性论史》先秦篇（台北：台湾商务印书馆，1984），第99—100页。这一转化在中国古代史上具有重大的意义，它导致了强调现世道德修养、贬抑彼岸宗教信仰的儒家伦理精神的兴盛，这种重人伦轻鬼神、近人道远天道的伦理精神构成了中国传统文化的基本品格和主体精神。
二、“原罪”理论与道德的超越化
“四端之心”和性善论的道德思想是先秦儒家对殷商鬼神观和周代天命观进行内在化改造的结果，与此相同，基督教的“原罪”理论和性恶论的道德思想也是罗马时代的使徒、教父对犹太教和希腊文化进行改造的结果。
众所周知，基督教脱胎于犹太教，它继承了犹太教的一神崇拜、创世传说、圣教历史和罪孽意识。但是从精神实质上来说，基督教与犹太教有着本质性的差异。基督教超越了犹太教的此岸性，成为一种关于彼岸世界的福音。基督教以内在的信仰和道德代替了犹太教的外在的律法和祭祀，以唯灵主义的救赎理论取代了犹太教的社会解放的“末世论”预言，并且大力渲染决定论的“原罪”思想和神秘主义的恩典学说。正是由于这些本质性的精神差异以及某些历史方面的原因，使得基督教逐渐与直观性的犹太教分道扬镳，发展成为一种具有形而上学内涵的精神宗教。
基督教不仅废除了犹太教行割礼、守安息日、禁食、洁净等习俗仪式，突破了犹太教的狭隘的民族局限性，而且用以内在信仰为基础的道德取代了犹太教的以外在惩罚为基础的律法。基督教创立了一种动机论的道德观，它把善从行为效果归诸到内心动机，并且把信仰奠定为道德的基础，从而赋予道德以浓厚的超越性色彩。基督教的道德集中地体现在两条最大的诫命之中，即“你要尽心、尽性、尽意、尽力爱主你的上帝。其次就是说，要爱人如己。再没有比这两条诫命更大的了。”（《圣经·马可福音》，第12章，第30—31节）这两条诫命构成了基督教的核心和精髓，表达了基督教最基本的信仰和道德。“尽心、尽性、尽意、尽力地爱上帝”，就是要人执着于宗教信仰，轻视世俗的物质生活，潜心于精神修养，超越现世，追求彼岸。“爱人如己”则是宣扬一种仁爱为本的道德思想，与孔子所主张的“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道同出一辙。
从犹太教“末世论”到基督教“救赎说”的发展是基督教最终摆脱犹太教，成为一种独立的世界性宗教的重大标志。基督教的“救赎说”将天国与人世、灵魂与肉体对立起来，基督的救赎说到底是对信者的救赎，对灵魂的救赎。基督作为上帝子、作为灵，与上帝同在，对上帝的信仰变成了对基督救赎的信仰，“信子就是信父”。“救赎说”使基督教具有了形而上学的色彩，使其成为一种唯灵主义的神学，它所大力宣扬的灵魂与肉体、彼岸与现世之间的二元对立，构成了基督教的最本质的精神特征。
“救赎说”与“原罪”观念是联系在一起的，基督的救赎就是对亚当所犯“原罪”的救赎。在犹太教的《旧约》中，虽然讲述了亚当、夏娃偷食禁果而堕落的“原罪”故事，但是却并没有刻意渲染“原罪”意识。在“摩西五经”（即《旧约》中的《创世记》、《出埃及记》、《利未记》、《民数记》、《申命记》）中，把犹太人遭受不幸的原因主要归咎于祖先和族人们对上帝的不敬和不洁，即归咎于犹太人所犯之本罪，而不是归咎于亚当所犯之“原罪”。但是在基督教的《新约》中，“原罪”意识变得越来越突出，成为人的罪性的先验根据。由于亚当一次滥用自由意志而犯下的罪过，人类在本性上被注定了一种罪的必然性。这种决定论意义上的罪并不能通过人的自身努力或善良意志而得到解脱，亚当所犯的形而上学性质的“原罪”只能靠“第二亚当”（即基督耶稣）来救赎。“原罪”的决定论特点使得“救赎”的恩典意义得到了彰显，由于“原罪”，我们都成为万劫不复的负罪之身；由于“救赎”，我们重新被赋予了新生的希望。“基督已经从死里复活，成为睡了之人初熟的果子。死既是因一人而来，死人复活也是因一人而来。在亚当里众人都死了，照样，在基督里众人也都要复活。”（《圣经·哥林多前书》，第15章，第20—22节）“救赎”的前提是信仰，“救赎”只针对有信仰的人，而信仰的实质就是让圣灵充溢于心间。“如果上帝的灵住在你们心里，你们就不属肉体，乃属圣灵了。人若是没有基督的灵，就不是属基督的。基督若在你们心里，身体就因罪而死，心灵却因义而活。”（《圣经·罗马书》，第8章，第9—10节）这样一来，就把信仰提高到首要的位置，使在信的基督徒取代了犹太人而成为上帝的选民或拯救的对象。
“原罪”意识所具有的形而上学的决定论性质显然与犹太教无关，而是来自于希腊悲剧中的“命运”意象和希腊哲学（尤其是柏拉图哲学和新柏拉图主义）中的“逻各斯”、“理念”等形而上学概念。在希腊悲剧如埃斯库罗斯的《被缚的普罗米修斯》、《奥瑞斯提亚三部曲》和索福克勒斯的《俄狄浦斯王》中，我们可以看到一种高悬于英雄和神祇头顶之上的“命运”在决定着整个悲剧情节的发展，它那不可逆转、不可抗拒的巨大威力使它成为希腊悲剧中最神秘的形而上学因素。这种决定着剧中主人公的悲剧性结局的“命运”，往往与基督教的“原罪”思想具有同样的内涵——某一位原始祖先的罪过注定了他的后辈子孙们的不可逃遁的悲剧性命运典型的例子是伯罗奔尼撒家族的悲剧，这个家族的始祖坦塔罗斯和其子珀罗普斯由于罪过而遭到神的诅咒，这诅咒像达摩克利斯之剑一样永远高悬在伯罗奔尼撒家族之上，酿成了阿特柔斯、阿伽门农、奥瑞斯提亚等后辈英雄们的一个又一个悲剧故事。。在希腊民间流行的奥尔弗斯秘祭中，也有一个更具有强制色彩的“Anankē”（“必然”）偶像，他往往表现为一个手执皮鞭为命运开道的形象。稍后，希腊哲学家们对希腊悲剧中的“命运”和奥尔弗斯秘祭中的“Anankē”等扑朔迷离的神秘意象进行了抽象的提升，结果就导致了毕达哥拉斯的“数”、赫拉克利特的“逻各斯”和柏拉图的“理念”等形而上学概念的产生。这些概念的内涵虽然不尽相同，但是它们都是作为一种形而上学的一般本质而决定着现象世界中的具体事物，正如“原罪”是作为一种形而上学意义上的罪恶而构成了现实世界中一切具体罪恶的抽象根据一样。因此，当希腊和拉丁的教父们运用希腊哲学思想尤其是柏拉图主义来建构基督教神学理论时，他们注入基督教中最多的东西就是希腊哲学所独具而犹太教匮乏的形而上学。
然而，虽然从希腊悲剧和哲学中可以引申出形而上学的“原罪”决定论，在整个希腊文化中我们却很难发现关于“救赎”的思想。希腊人是现实主义者和人文主义者，他们虽然承认“命运”的不可抗拒性，但是他们却并不因此而对现实生活采取悲观主义的态度，而且也从来不把希望寄托于虚无缥缈的彼岸世界。希腊人对现实生活充满了热爱，尽管生活中也会有种种磨难和痛苦，但是现实生活仍然是最好的生活。用阿喀琉斯的话来说：“我宁愿活在世上做人家的奴隶，侍候一个没有多少财产的主人，那样也比统率所有死人的魂灵要好。”荷马：《奥德修纪》（上海：上海译文出版社，1979），第144页。希腊人以乐观的态度来对待生活中的悲剧，他们根本就不需要“救赎”，即使是在面对着类似于“原罪”的“命运”的时候。这种对待现实生活乃至悲剧命运的乐观主义态度构成了希腊文化与基督教文化的根本差异。尽管基督教借鉴了希腊文化的许多东西，但是它的本质精神和基本价值取向却与希腊文化迥然而异甚至截然对立。因此，基督教不仅运用希腊哲学对直观朴素的犹太教进行了形而上学的改造，而且也用信仰激情和唯灵主义取代了希腊文化的求知理性和感觉主义。
上帝论、基督论和人性论是早期基督教会以及教父派所关注的三个主要问题，其中人性论问题是以“原罪”理论作为基础的。对基督教的“原罪”理论进行了最透彻的阐释、并且将决定论思想贯穿于“原罪”理论和“救赎”学说之中的，是著名的拉丁教父奥古斯丁。罪恶问题是奥古斯丁一生关注的焦点，早年信奉摩尼教的奥古斯丁曾经把罪恶看作是与善良同样具有本质性的实体。在皈依基督教之后，他改变了早年的观点，认为只有善才是本质和实体，它的根源就是上帝，而罪恶只不过是“善的缺乏”或“本体的缺乏”。上帝作为至善，是一切善的根源，上帝并没有在世间和人身上创造罪恶。但是人的自由意志却引诱人背离上帝而自甘堕落，因此，罪恶的原因是人的自由意志，它的实质是对上帝或善之本体的背叛。奥古斯丁说：“我探究恶究竟是什么，我发现恶并非实体，而是败坏的意志叛离了最高的本体，即是叛离了你天主，而自趋于下流。”奥古斯丁：《忏悔录》(北京：商务印书馆，1963)，第7卷第16章。“事实上我们所谓恶，岂不就是缺乏善吗？在动物的身体中，所谓疾病和伤害，不过是指缺乏健康而已……同样，心灵中的罪恶，也无非是缺乏天然之善。”奥古斯丁：《教义手册》，第11章，载《奥古斯丁选集》（香港，基督教文艺出版社，1986）。
自由意志是罪恶的根源，但是自由意志作为上帝赐予人的一种禀赋，本身并不是罪恶，上帝赋予人自由意志是为了让人正当地生活，积极向善，而不是为了让人犯罪。因此严格地说，罪恶乃是人滥用自由意志的结果。由于始祖亚当对自由意志的滥用，导致了人类的永恒的罪性，即“原罪”。因此，尽管最初的人性是纯洁无邪的，但是自从亚当堕落以后，人性就被注定为有罪的和邪恶的。作为对“原罪”的公正惩罚，上帝使人由原来与上帝一样不朽而变成有死的。由此可见，正是“原罪”的决定论注定了人类的先验罪性、邪恶本质和必死的命运。
晚年的奥古斯丁在与不列颠隐修士贝拉基的争论中，赋予了“原罪”理论和“救赎”学说更加浓厚的决定论色彩。贝拉基及其追随者泽列斯蒂乌等人否认“原罪”的决定论意义，认为亚当滥用自由意志所犯的罪过只能由亚当本人负责，而不应该由他的后代来承担恶果；尽管有许多人由于后天的原因而堕落，但是从本性上来说，人类完全有可能不犯罪，而且人们也完全可以仅凭着自己的自由意志而无须依靠基督的救赎来解除自身的罪恶。面对着贝拉基派的这种自由意志说，奥古斯丁一方面进一步渲染“原罪”的决定论特点，认为：“由于我们所有的人都在那一个人（亚当）里面，因此，当他陷入罪恶时，我们所有人也都身陷其中。”Augustine，City of God，Middlesex：Penguin，1984，13：14.因此世界上没有一个人是无罪的；另一方面则强调上帝恩典对于救赎的决定性意义。奥古斯丁指出，人的先验罪性（“原罪”）和必死的命运虽然是由于自由意志而导致的，但是却不能通过人的自由意志而得到解除。因为自从“原罪”产生之后，人的意志已经被罪恶所控制，它已经不再是真正意义上的“自由”意志了。在这种情况下，只能依靠上帝的恩典才能使一部分人的意志重新获得自由向善的能力，摆脱必死的惩罚而获得灵魂的永生。奥古斯丁写道：“但那一部分得到上帝应许，蒙赦免，被恢复，承受上帝之国的人，怎样得救呢？他们能靠自己的善行得救吗？自然不能。人既灭亡了，那么除了从灭亡中被救出来以外，他还能行什么善呢？他能靠意志自决行什么善吗？我再说不能。事实上，正因为人滥用自由意志，才把自己和自由意志一起毁坏了。一个人自杀，自然必须是当他活着的时候。到他已经自杀了，他就死了，自然不能自己恢复生命。同样，一个人既已用自由意志犯了罪，为罪所胜，他就丧失了意志的自由。”奥古斯丁：《教义手册》，第30章，载《奥古斯丁选集》（香港，基督教文艺出版社，1986）。因此，“既然我们志愿堕落时不可能志愿爬起来，请让我们带着完全的信，抓住那已从高天伸向我们的上帝的右手吧，那就是我们的主耶稣基督。让我们以坚定的望等待他，以热切的爱渴慕他吧。”奥古斯丁：《论自由意志》，第2卷，第20章，第54节，载奥古斯丁：《独语录》（上海：上海社会科学院出版社，1997）。
奥古斯丁认为，上帝的救恩已经通过基督代替人类蒙难和死而复活的奇迹而昭示给我们，这恩宠的实质就是把信、望、爱注入我们的心中。贝拉基在坚持自由意志说时也极力突出信仰的重要性，强调“因信称义”是得救的唯一途径。在坚持信仰是救赎的前提这一点上，奥古斯丁与贝拉基并无分歧，但是问题的关键之处在于，信仰的根据又是什么？贝拉基认为是人的自由意志，奥古斯丁则认为信仰本身就是上帝恩典的结果。上帝在创世之初就已经根据他自己的理由——这理由是我们人类无法理解的奥秘——预定了哪些人将被拯救，哪些人将受到惩罚。惩罚表现了上帝的公正，因为人类应该为始祖所犯的“原罪”承受惩罚；拯救则表现了上帝的仁慈，因为它是上帝白白赐予的恩典。倘若我们未被上帝所拣选而遭受死亡的惩罚，就应该服膺于上帝的公正，因为“罪的代价是死”；倘若我们被上帝所拣选而获得灵魂的永生，则应该感谢上帝的仁慈，因为我们的得救不是由于我们自身的功德，而是由于上帝的恩典。“按公义论，世人都该被定罪……假若他们都被定罪，受该得的刑罚，无疑，这是按着公义而行的。所以，凡靠着恩典得蒙拯救的人，不得称为功劳的器皿，而是称为‘怜悯的器皿’。这是谁的怜悯呢？岂不是上帝的吗？他差遣耶稣到世界来拯救罪人。这些罪人，是他所预知，所预定，所选召，并称他之为义，使之得荣耀的。”奥古斯丁：《论本性与恩典》，第5章，载《奥古斯丁选集》（香港：基督教文艺出版社，1986）。作为预先拣选的印证，上帝把信仰和德行赋予我们，然后使我们因信而称义，因德行而蒙恩。看起来得救似乎是我们主观努力的结果，实际上上帝是躲藏在幕后操纵一切结局的导演。恩宠的结果是得救，恩宠的实质则是使圣灵充溢于心间，从而使人在内心中必然树立起坚定而热诚的信、望、爱，在行为上必然表现出美德和善功。因此不是由于我们具有信仰和功德所以被上帝所拣选——上帝作为全知全善的绝对存在者决不会因为我们的所作所为而改变他的预先拣选——而是由于我们被上帝所拣选所以必然具有信仰和功德。“信仰是被注入的；罪，不论是原罪还是本罪，都在受洗时被赦免。‘这种我们藉以成为基督徒的信仰是上帝所恩赐的。’正因为这样，信仰可立即使人成义……恩宠是圣灵把爱注入（人心）。它使被奴役的意志得到自由，去选择使上帝喜悦的事……上帝通过我们做好事，他又为此报答我们，好像这些好事是人自己做的，并把这些功绩归于我们。”威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》（北京：中国社会科学出版社，1991），第210页。
这种具有浓厚决定论色彩的“原罪”理论和“救赎”学说使得基督教的道德思想充满了形而上学的特点，将神秘性的上帝恩典、基督救赎以及对此的坚定信仰确立为道德行为的根基。人的自由意志遭到了贬抑，人的邪恶本性使他不可能依靠自身的力量而向善，只有上帝的恩典才能使人重新获得善良意志，并最终得到拯救。如果说犹太教把外在性的律法当作道德的基础，希腊人把内在性的知识当作道德的基础，那么基督教则把超越性的信仰当作道德的基础。基督教的这种以恩典决定论为前提的道德观，对于像奥古斯丁这样信仰坚定的少数圣徒来说，固然能够增强其蒙受神恩的信心，从而使其在道德行为方面达到极高的境界；但是对于大多数平信徒而言，却容易导致一种“道德废弃论”的后果，使人放弃主动性的道德努力而期盼于上帝的神秘恩典。诚如康德所指出的，这种“祈求神恩的宗教”使得“人或者谄媚上帝，认为上帝能够（通过赦免他的罪责）使他永远幸福，而他自己却没有必要成为一个更善的人。或者，如果这在他看来不可能的话，认为上帝能够把他变成为更善的人，而他自己则除了为此而祈祷之外，没有必要为此再做什么。由于祈祷在一位洞悉一切的存在者眼中不外是愿望，所以，祈祷实际上是什么也没有做。”康德：《单纯理性限度内的宗教》（香港：香港汉语基督教文化研究所，1997），第50页。尽管如此，这种决定论的道德观对于维护中世纪基督教信仰来说却是十分必要，它培育了一种注重天国理想、贬抑现世生活的超越性的宗教精神，这种超越性的宗教精神构成了中世纪基督教文化的基本品格和主体精神。
综上所述，儒家的“四端之心”立足于人性本善的理论预设，强调内在的良知发现，发掘人之初的善端根源，通过正心诚意、修身养性等道德实践活动，由内向外地逐渐实现修齐治平、内圣外王的人生鹄的，最终完成人皆舜尧、天下为公的大同理想。基督教的“原罪”理论则基于人性本恶的先验罪性，强调神秘的上帝救恩，通过信仰的中介来完成道德的更新和人性的净化，最终使灵魂超脱现实世界而升入光明纯净的天国。儒家道德思想侧重于人之本性的自我肯定，在灵肉和谐的关系中实现人性的复归；基督教道德思想侧重于人之本性的自我否定，在灵肉对立的张力中实现人性的超越。由此决定了中西传统文化在价值取向上的根本区别：前者向内在的人性本根下功夫，注重以个体自由意志为前提的道德反省，将眼光投注于现实性的伦理规范；后者向超越的灵性世界求解脱，注重以上帝决定论为基础的救赎恩典，将希望寄托于彼岸性的宗教理想。
按照学术界的一般观点，通常习惯于把中国传统文化称为儒家文化，而把西方传统文化称为基督教文化。两种文化之间虽然存在着许多重大的差异，但是它们都非常关注道德问题。与商代“尊神事鬼”的巫觋精神和周代崇尚外在天命的礼法制度相比，春秋以降的儒家文化以强调内在的道德心性为其基本特点。同样，与恪守外在律法的犹太教和偏重知识理性的希腊文化相比，基督教文化也以突出道德论而著称。然而，儒家的道德学说与基督教的道德学说无论是在基本理论预设（性善论或性恶论）、道德实现方式还是道德终极目的等方面都有着根本性的差异。正是这种差异导致了中西文化对于人生的不同理解，塑造了两种文化迥然而异的基本品格。
一、“四端之心”与道德的内在化
从殷商时代的巫觋文化向儒家伦理文化的转化经历了两个阶段，第一阶段是商周之际发生的宗教—政治改革，这场改革的结果使得殷人的带有自然崇拜和血缘色彩的“鬼神”转化为周人的与宗法礼仪休戚相关的“天命”，迈出了从“尊神事鬼”到“尊礼敬德”的第一步。第二阶段是孔子、子思、孟子等人所进行的文化思想革命，它的实质是把自在的“天命”内化为自觉的“人性”，直指每个人的道德本心，将外在的天命威慑转变为内在的道德良知，从而完成了从鬼神崇拜向伦理精神的转化。这个转化过程使中国传统社会的伦理文化得以确立，并且培育了一种专注于内在道德修养和世俗社会生活的“实用理性精神”。
殷商文化是一种尊鬼神、重祭祀的文化，《礼记·表记》曰：“殷人尊神，率民以事神。”殷人崇拜的鬼神不仅仅是自然的主宰者，而且也是殷人的祖先和保护神，它们与殷人之间有着直接或间接的血缘关系，接受殷人的牺牲祭品，对殷人的利益予以关照。无论是令风雨、降祸福的至上神“帝”，还是“宾于帝”的先祖先妣、先王先公，都带有明显的生殖崇拜的色彩。从根本上说，这些鬼神只是殷民族的祖神，它们只庇护殷民族，而不关心殷人的道德状况，无论殷人是为善还是作恶，只要向它们祭献牺牲，就一视同仁地予以保护。殷人与鬼神之间的联系，不是通过道德感应，而是通过祭祀活动。这一点表明殷商时代的鬼神崇拜是一种处于前道德状态的原始宗教文化，它的根基是血缘关系和生殖原则，它的实质是祖先崇拜和自然崇拜。
到了周代，随着一场政治—宗教变革活动的完成，道德性的“天”取代了自然性的“帝”。“天”不再是一个单纯的自然主宰，亦非与周人有着血缘关系的始祖神，而是一个“监下民，厥典义”的道德监护者。“天”作为一种客观性的抽象命运，与人们的主观性的道德行为密切相关。人与“天”之间的沟通，也不再靠奉献牺牲的祭祀活动，而是靠人在现实生活中的道德实践。《周书·蔡仲之命》曰：“皇天无亲，惟德是辅。”而“德”则体现在对宗法礼仪规范的遵从之中。这样一来，“尊礼敬德”就取代了殷人的“尊神事鬼”而成为周文化的基本精神。
然而，在周人那里，“天”仍然是一种与人相对的“自在之物”，虽与人德相呼应，但它主要还是作为一种强制性的道德监督而对人形成威慑。以“敬德”取代“尚鬼”标志着伦理意识的产生，然而伦理意识在周人那里还仅仅停留于宗法等级体制的种种礼仪上。正如殷人的“尚鬼”精神体现于祭祀占卜活动中一样，周人的“敬德”精神表现在尊礼守仪的宗法制度中。周人的“礼”主要是指一些僵化刻板的等级秩序和行为规则，与“仪”紧密联系在一起。因此周人的道德活动更侧重于外在的礼仪规范，而不是内在的道德良知。到了春秋时期，周人敬德尊礼的天命观才经由孔孟等人的改造而内化为以“仁”为核心、以心性修养为基础的“天人合一”思想。
孔子在对周文化进行肯定的同时，也对其进行了深刻的变革。孔子虽然以周礼相标榜，但是却把“仁”的概念引入“礼”中，用发自内在孝悌之情的“仁”对拘泥于外在刻板形式的周礼进行了改造，从而把“礼”从强制性的外在仪制变成了人性的自觉要求，变成了建立于亲情心理之上的普遍人性意识。在孔子那里，“仁”与“礼”密切相关，“仁”构成了“礼”的基础，“克己复礼”本身就是“为仁”的表现。而“为仁由己”，从而将尊礼敬德、膺受天命的根本融于个人内在的道德修养之中。孔子曰：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)“仁”字在孔子的言论中虽然有不同的具体内容，但其基本含义是“爱人”和“忠恕”。“爱人”是“仁”的一般原则，“忠恕”则是“仁”的具体表现，而“恭、宽、信、敏、惠”等道德条目，亦无一不是以“爱人”为基础。用“仁”对“礼”进行内在化改造，使“礼”从周人的“天道”转化为儒家的“人伦”，这是孔子的历史功绩。由于“仁”被理解为普遍的人性良知（孝悌之情或爱人之心），这样就使得作为一切德目之总汇和体系的“礼”内化为人心的道德自觉。李泽厚先生指出：“‘礼’由于取得这种心理学的内在依据而人性化……由‘神’的准绳命令变而为人的内在欲求和自觉意识，由服从于神变而为服从于人，服从于自己，这一转变在中国古代思想史上具有划时代的意义。”李泽厚：《中国古代思想史论》（北京：人民出版社，1986），第20—21页。
孔子把“仁”奠定为礼和各种德目的基础，从而开辟了一条将外在之天命和刻板之周礼聚敛于内在之心性的道路。但是需要指出的是，孔子本人并没有明确地把“仁”说成是与生俱来的先验人性。虽然孔子将“仁”理解为爱人之心、孝悌之情和忠恕之道，并且强调“为仁由己”，但是爱人之心、孝悌之情和忠恕之道究竟是“生而知之”的先验本性，还是“学而知之”的修养结果，孔子却未曾明言。此外，孔子也没有直接论及到人性与天命之间的关系问题，“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）虽然孔子曾经表述过通过行仁弘道、下学上达而知天命的观点，认为“不知命，无以为君子也”，并且表示自己“五十而知天命”，但是天命与仁德在孔子那里的统一主要还是一种认识论意义上的，尚未达到本体论上的统一。在孔子那里，天命仍然具有某种自在自为的外在性，人固然可以通过行仁弘道来认识天命，但是仁德与天命并非同一本体，而是一种二元性的关系。因此，在孔子的言论中既表现了一种“守死善道”、“杀身成仁”的道德精神，也流露出一种“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”（《论语·宪问》）的宿命论思想。孔子所经历的坎坷生涯使他面对不尽人意的命运时采取一种“不怨天，不尤人”的知命达观态度，并且为了弘扬仁道而“知其不可而为之”。就此而言，孔子虽然在理论上承认天命的外在性和不可抗拒性，但是在实践中却表现出一种行仁弘道、尽性而为的自由精神。
在先秦儒家中，明确地将仁、义、礼、智等道德品性界定为人的先验本性，并且把人性与天命在本体论意义上联系起来的，是子思和孟子。虽然根据不久前发掘出来的郭店楚简，表明在孔子之后、思孟之前已经有人关注到这个问题，例如，楚简《性自命出》篇写道：“性自命出，命自天降；道始于情，情生于性。”从发生学的意义上阐述了天、命、性、情、道之间的内在联系。但是，《性自命出》所言之性乃“喜怒哀乐之气”的自然人性，并非孔子所首倡、思孟所发扬光大的仁义道德之性。此外，“性自命出，命自天降；道始于情，情生于性”的说法虽与《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的观点在形式上相近，其实质却殊异。前者从天命中衍生出人性，后者则将天命本身定义为人性；前者从发生学意义上将天命与人性联系起来，后者则从本体论意义上将天命与人性联系起来，将人性提升到天命的高度。《中庸》对于性的解释完全不同于《性自命出》，子思将“诚”作为人性和天命的共同内涵或本性，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》）由“诚”出发，不仅可以成己，而且可以成物；成己为仁，成物为知，二者均已先天地根植于人的道德本性之中。因此，人只需修身养性，恪守“至诚”，即可以成己成物，尽仁尽知，下修人道，上通天命，达到“天人合一”的至高境界。
从外在天命向内在人性聚敛和转化的最终思想结晶是孟子的“四端之心”。孟子在与告子的争论中明确地将仁、义、礼、智界定为人的先验本性：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。”（《孟子·告子上》）在《孟子·公孙丑上》中，孟子又将仁、义、礼、智说成人性之四端，与人体之四肢一样与生俱来。由于“仁义礼智根于心”，因此人性本善。“人性之善，犹如水之就下也。”（《孟子·告子上》）人之为恶，乃是由于后天迷失了善良本性，正如水往上流只是由于外力激迫所致一样。反之，如果固守其善良端绪，并将其发扬光大，人人皆可以成为尧舜。
孟子把仁、义看作人的亲情本性：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；”(《孟子·离娄上》)“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”(《孟子·尽心上》)另一方面，仁义本性必然要从“亲亲”、“敬长”扩展而为“泛爱众”，推己及人，由亲至疏：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”(《孟子·梁惠王上》)“亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)从父子兄弟之间的血缘伦理关系引申出人与人之间的一般性的社会伦理关系，乃至人与万物之间的普遍性的自然伦理关系。
从“四端之心”和人性本善的理论出发，孟子将孔子“为仁由己”的思想进一步加以发挥，突出人的意志自由和道德自觉的重要性。孟子不仅强调人之善端“求则得之，舍则失之”，而且主张通过自身的道德修养来把握天命，由尽心知性扩充而为兼善天下，由内圣之性开出外王之道。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）心、性、天本为一体，天道落实在人道之中，天命体现在人性之中，通过养性修身就可以事天立命。一切道德规范均内在地蕴涵于人的本性之中，人无须向外驰求，只须向内下功夫。求仁得仁，仁至而义尽，义尽而礼备，礼备而知天命，从而万物也就皆备于我矣。仁义礼智“四端”，内求为修身之道，外扩则为治国之道。“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄上》）因此，由修身养性开始，进而齐家、治国、平天下，“身正而天下归之”。从内心之仁而达及天下之仁，从个人的道德修养中开辟出社会的大同理想。
孟子的“四端之心”和性善论把成己成物、天人合一的根据由外在的天命转化为内在的人性，将人的意志自由和道德自觉提升到至高无上的地位，确立了修齐治平的人生实践和内圣外王的社会理想。外在的“天”或“天命”成为被动的存在，它以人心固有的仁义礼智作为参照和根本，与人构成了一种以自我心性修养为前提的“天人感应”关系。人性之“仁”成为万物之实体、宇宙之本原，外在之“天”则成为实体或本原的表现形式。徐复观先生总结道：“天是伟大而崇高的客体，性是内在于人的生命之中的主体。若按照传统的宗教意识，天可以从上面，从外面，给人的生活行为以规定；此时作为生命主体的人性，是处于被动的消极的状态。但在孔子，则天是从自己的性中转出来；天的要求，成为主体之性的要求；所以孔子才能说‘我欲仁，斯仁至矣’这类的话。对仁作决定的是我而不是‘天’。对于孔子而言，仁以外无所谓天道。他的‘天生德于予’的信心，实乃建立于‘我欲仁，斯仁至矣’之上。性与天道的贯通合一，实际是仁在自我实现中所达到的一种境界……孟子是以心善言性善，所以当孟子说‘仁，人心也’（《告子上》）的话时，实等于说‘仁，人性也’这正是继承孔子人性论的发展。由于孔子对仁的开辟，不仅奠定了尔后正统的人性论的方向，并且也由此而奠定了中国正统文化的基本性格。这是了解中国文化的大纲维之所在。”徐复观：《中国人性论史》先秦篇（台北：台湾商务印书馆，1984），第99—100页。这一转化在中国古代史上具有重大的意义，它导致了强调现世道德修养、贬抑彼岸宗教信仰的儒家伦理精神的兴盛，这种重人伦轻鬼神、近人道远天道的伦理精神构成了中国传统文化的基本品格和主体精神。
二、“原罪”理论与道德的超越化
“四端之心”和性善论的道德思想是先秦儒家对殷商鬼神观和周代天命观进行内在化改造的结果，与此相同，基督教的“原罪”理论和性恶论的道德思想也是罗马时代的使徒、教父对犹太教和希腊文化进行改造的结果。
众所周知，基督教脱胎于犹太教，它继承了犹太教的一神崇拜、创世传说、圣教历史和罪孽意识。但是从精神实质上来说，基督教与犹太教有着本质性的差异。基督教超越了犹太教的此岸性，成为一种关于彼岸世界的福音。基督教以内在的信仰和道德代替了犹太教的外在的律法和祭祀，以唯灵主义的救赎理论取代了犹太教的社会解放的“末世论”预言，并且大力渲染决定论的“原罪”思想和神秘主义的恩典学说。正是由于这些本质性的精神差异以及某些历史方面的原因，使得基督教逐渐与直观性的犹太教分道扬镳，发展成为一种具有形而上学内涵的精神宗教。
基督教不仅废除了犹太教行割礼、守安息日、禁食、洁净等习俗仪式，突破了犹太教的狭隘的民族局限性，而且用以内在信仰为基础的道德取代了犹太教的以外在惩罚为基础的律法。基督教创立了一种动机论的道德观，它把善从行为效果归诸到内心动机，并且把信仰奠定为道德的基础，从而赋予道德以浓厚的超越性色彩。基督教的道德集中地体现在两条最大的诫命之中，即“你要尽心、尽性、尽意、尽力爱主你的上帝。其次就是说，要爱人如己。再没有比这两条诫命更大的了。”（《圣经·马可福音》，第12章，第30—31节）这两条诫命构成了基督教的核心和精髓，表达了基督教最基本的信仰和道德。“尽心、尽性、尽意、尽力地爱上帝”，就是要人执着于宗教信仰，轻视世俗的物质生活，潜心于精神修养，超越现世，追求彼岸。“爱人如己”则是宣扬一种仁爱为本的道德思想，与孔子所主张的“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道同出一辙。
从犹太教“末世论”到基督教“救赎说”的发展是基督教最终摆脱犹太教，成为一种独立的世界性宗教的重大标志。基督教的“救赎说”将天国与人世、灵魂与肉体对立起来，基督的救赎说到底是对信者的救赎，对灵魂的救赎。基督作为上帝子、作为灵，与上帝同在，对上帝的信仰变成了对基督救赎的信仰，“信子就是信父”。“救赎说”使基督教具有了形而上学的色彩，使其成为一种唯灵主义的神学，它所大力宣扬的灵魂与肉体、彼岸与现世之间的二元对立，构成了基督教的最本质的精神特征。
“救赎说”与“原罪”观念是联系在一起的，基督的救赎就是对亚当所犯“原罪”的救赎。在犹太教的《旧约》中，虽然讲述了亚当、夏娃偷食禁果而堕落的“原罪”故事，但是却并没有刻意渲染“原罪”意识。在“摩西五经”（即《旧约》中的《创世记》、《出埃及记》、《利未记》、《民数记》、《申命记》）中，把犹太人遭受不幸的原因主要归咎于祖先和族人们对上帝的不敬和不洁，即归咎于犹太人所犯之本罪，而不是归咎于亚当所犯之“原罪”。但是在基督教的《新约》中，“原罪”意识变得越来越突出，成为人的罪性的先验根据。由于亚当一次滥用自由意志而犯下的罪过，人类在本性上被注定了一种罪的必然性。这种决定论意义上的罪并不能通过人的自身努力或善良意志而得到解脱，亚当所犯的形而上学性质的“原罪”只能靠“第二亚当”（即基督耶稣）来救赎。“原罪”的决定论特点使得“救赎”的恩典意义得到了彰显，由于“原罪”，我们都成为万劫不复的负罪之身；由于“救赎”，我们重新被赋予了新生的希望。“基督已经从死里复活，成为睡了之人初熟的果子。死既是因一人而来，死人复活也是因一人而来。在亚当里众人都死了，照样，在基督里众人也都要复活。”（《圣经·哥林多前书》，第15章，第20—22节）“救赎”的前提是信仰，“救赎”只针对有信仰的人，而信仰的实质就是让圣灵充溢于心间。“如果上帝的灵住在你们心里，你们就不属肉体，乃属圣灵了。人若是没有基督的灵，就不是属基督的。基督若在你们心里，身体就因罪而死，心灵却因义而活。”（《圣经·罗马书》，第8章，第9—10节）这样一来，就把信仰提高到首要的位置，使在信的基督徒取代了犹太人而成为上帝的选民或拯救的对象。
“原罪”意识所具有的形而上学的决定论性质显然与犹太教无关，而是来自于希腊悲剧中的“命运”意象和希腊哲学（尤其是柏拉图哲学和新柏拉图主义）中的“逻各斯”、“理念”等形而上学概念。在希腊悲剧如埃斯库罗斯的《被缚的普罗米修斯》、《奥瑞斯提亚三部曲》和索福克勒斯的《俄狄浦斯王》中，我们可以看到一种高悬于英雄和神祇头顶之上的“命运”在决定着整个悲剧情节的发展，它那不可逆转、不可抗拒的巨大威力使它成为希腊悲剧中最神秘的形而上学因素。这种决定着剧中主人公的悲剧性结局的“命运”，往往与基督教的“原罪”思想具有同样的内涵——某一位原始祖先的罪过注定了他的后辈子孙们的不可逃遁的悲剧性命运典型的例子是伯罗奔尼撒家族的悲剧，这个家族的始祖坦塔罗斯和其子珀罗普斯由于罪过而遭到神的诅咒，这诅咒像达摩克利斯之剑一样永远高悬在伯罗奔尼撒家族之上，酿成了阿特柔斯、阿伽门农、奥瑞斯提亚等后辈英雄们的一个又一个悲剧故事。。在希腊民间流行的奥尔弗斯秘祭中，也有一个更具有强制色彩的“Anankē”（“必然”）偶像，他往往表现为一个手执皮鞭为命运开道的形象。稍后，希腊哲学家们对希腊悲剧中的“命运”和奥尔弗斯秘祭中的“Anankē”等扑朔迷离的神秘意象进行了抽象的提升，结果就导致了毕达哥拉斯的“数”、赫拉克利特的“逻各斯”和柏拉图的“理念”等形而上学概念的产生。这些概念的内涵虽然不尽相同，但是它们都是作为一种形而上学的一般本质而决定着现象世界中的具体事物，正如“原罪”是作为一种形而上学意义上的罪恶而构成了现实世界中一切具体罪恶的抽象根据一样。因此，当希腊和拉丁的教父们运用希腊哲学思想尤其是柏拉图主义来建构基督教神学理论时，他们注入基督教中最多的东西就是希腊哲学所独具而犹太教匮乏的形而上学。
然而，虽然从希腊悲剧和哲学中可以引申出形而上学的“原罪”决定论，在整个希腊文化中我们却很难发现关于“救赎”的思想。希腊人是现实主义者和人文主义者，他们虽然承认“命运”的不可抗拒性，但是他们却并不因此而对现实生活采取悲观主义的态度，而且也从来不把希望寄托于虚无缥缈的彼岸世界。希腊人对现实生活充满了热爱，尽管生活中也会有种种磨难和痛苦，但是现实生活仍然是最好的生活。用阿喀琉斯的话来说：“我宁愿活在世上做人家的奴隶，侍候一个没有多少财产的主人，那样也比统率所有死人的魂灵要好。”荷马：《奥德修纪》（上海：上海译文出版社，1979），第144页。希腊人以乐观的态度来对待生活中的悲剧，他们根本就不需要“救赎”，即使是在面对着类似于“原罪”的“命运”的时候。这种对待现实生活乃至悲剧命运的乐观主义态度构成了希腊文化与基督教文化的根本差异。尽管基督教借鉴了希腊文化的许多东西，但是它的本质精神和基本价值取向却与希腊文化迥然而异甚至截然对立。因此，基督教不仅运用希腊哲学对直观朴素的犹太教进行了形而上学的改造，而且也用信仰激情和唯灵主义取代了希腊文化的求知理性和感觉主义。
上帝论、基督论和人性论是早期基督教会以及教父派所关注的三个主要问题，其中人性论问题是以“原罪”理论作为基础的。对基督教的“原罪”理论进行了最透彻的阐释、并且将决定论思想贯穿于“原罪”理论和“救赎”学说之中的，是著名的拉丁教父奥古斯丁。罪恶问题是奥古斯丁一生关注的焦点，早年信奉摩尼教的奥古斯丁曾经把罪恶看作是与善良同样具有本质性的实体。在皈依基督教之后，他改变了早年的观点，认为只有善才是本质和实体，它的根源就是上帝，而罪恶只不过是“善的缺乏”或“本体的缺乏”。上帝作为至善，是一切善的根源，上帝并没有在世间和人身上创造罪恶。但是人的自由意志却引诱人背离上帝而自甘堕落，因此，罪恶的原因是人的自由意志，它的实质是对上帝或善之本体的背叛。奥古斯丁说：“我探究恶究竟是什么，我发现恶并非实体，而是败坏的意志叛离了最高的本体，即是叛离了你天主，而自趋于下流。”奥古斯丁：《忏悔录》(北京：商务印书馆，1963)，第7卷第16章。“事实上我们所谓恶，岂不就是缺乏善吗？在动物的身体中，所谓疾病和伤害，不过是指缺乏健康而已……同样，心灵中的罪恶，也无非是缺乏天然之善。”奥古斯丁：《教义手册》，第11章，载《奥古斯丁选集》（香港，基督教文艺出版社，1986）。
自由意志是罪恶的根源，但是自由意志作为上帝赐予人的一种禀赋，本身并不是罪恶，上帝赋予人自由意志是为了让人正当地生活，积极向善，而不是为了让人犯罪。因此严格地说，罪恶乃是人滥用自由意志的结果。由于始祖亚当对自由意志的滥用，导致了人类的永恒的罪性，即“原罪”。因此，尽管最初的人性是纯洁无邪的，但是自从亚当堕落以后，人性就被注定为有罪的和邪恶的。作为对“原罪”的公正惩罚，上帝使人由原来与上帝一样不朽而变成有死的。由此可见，正是“原罪”的决定论注定了人类的先验罪性、邪恶本质和必死的命运。
晚年的奥古斯丁在与不列颠隐修士贝拉基的争论中，赋予了“原罪”理论和“救赎”学说更加浓厚的决定论色彩。贝拉基及其追随者泽列斯蒂乌等人否认“原罪”的决定论意义，认为亚当滥用自由意志所犯的罪过只能由亚当本人负责，而不应该由他的后代来承担恶果；尽管有许多人由于后天的原因而堕落，但是从本性上来说，人类完全有可能不犯罪，而且人们也完全可以仅凭着自己的自由意志而无须依靠基督的救赎来解除自身的罪恶。面对着贝拉基派的这种自由意志说，奥古斯丁一方面进一步渲染“原罪”的决定论特点，认为：“由于我们所有的人都在那一个人（亚当）里面，因此，当他陷入罪恶时，我们所有人也都身陷其中。”Augustine，City of God，Middlesex：Penguin，1984，13：14.因此世界上没有一个人是无罪的；另一方面则强调上帝恩典对于救赎的决定性意义。奥古斯丁指出，人的先验罪性（“原罪”）和必死的命运虽然是由于自由意志而导致的，但是却不能通过人的自由意志而得到解除。因为自从“原罪”产生之后，人的意志已经被罪恶所控制，它已经不再是真正意义上的“自由”意志了。在这种情况下，只能依靠上帝的恩典才能使一部分人的意志重新获得自由向善的能力，摆脱必死的惩罚而获得灵魂的永生。奥古斯丁写道：“但那一部分得到上帝应许，蒙赦免，被恢复，承受上帝之国的人，怎样得救呢？他们能靠自己的善行得救吗？自然不能。人既灭亡了，那么除了从灭亡中被救出来以外，他还能行什么善呢？他能靠意志自决行什么善吗？我再说不能。事实上，正因为人滥用自由意志，才把自己和自由意志一起毁坏了。一个人自杀，自然必须是当他活着的时候。到他已经自杀了，他就死了，自然不能自己恢复生命。同样，一个人既已用自由意志犯了罪，为罪所胜，他就丧失了意志的自由。”奥古斯丁：《教义手册》，第30章，载《奥古斯丁选集》（香港，基督教文艺出版社，1986）。因此，“既然我们志愿堕落时不可能志愿爬起来，请让我们带着完全的信，抓住那已从高天伸向我们的上帝的右手吧，那就是我们的主耶稣基督。让我们以坚定的望等待他，以热切的爱渴慕他吧。”奥古斯丁：《论自由意志》，第2卷，第20章，第54节，载奥古斯丁：《独语录》（上海：上海社会科学院出版社，1997）。
奥古斯丁认为，上帝的救恩已经通过基督代替人类蒙难和死而复活的奇迹而昭示给我们，这恩宠的实质就是把信、望、爱注入我们的心中。贝拉基在坚持自由意志说时也极力突出信仰的重要性，强调“因信称义”是得救的唯一途径。在坚持信仰是救赎的前提这一点上，奥古斯丁与贝拉基并无分歧，但是问题的关键之处在于，信仰的根据又是什么？贝拉基认为是人的自由意志，奥古斯丁则认为信仰本身就是上帝恩典的结果。上帝在创世之初就已经根据他自己的理由——这理由是我们人类无法理解的奥秘——预定了哪些人将被拯救，哪些人将受到惩罚。惩罚表现了上帝的公正，因为人类应该为始祖所犯的“原罪”承受惩罚；拯救则表现了上帝的仁慈，因为它是上帝白白赐予的恩典。倘若我们未被上帝所拣选而遭受死亡的惩罚，就应该服膺于上帝的公正，因为“罪的代价是死”；倘若我们被上帝所拣选而获得灵魂的永生，则应该感谢上帝的仁慈，因为我们的得救不是由于我们自身的功德，而是由于上帝的恩典。“按公义论，世人都该被定罪……假若他们都被定罪，受该得的刑罚，无疑，这是按着公义而行的。所以，凡靠着恩典得蒙拯救的人，不得称为功劳的器皿，而是称为‘怜悯的器皿’。这是谁的怜悯呢？岂不是上帝的吗？他差遣耶稣到世界来拯救罪人。这些罪人，是他所预知，所预定，所选召，并称他之为义，使之得荣耀的。”奥古斯丁：《论本性与恩典》，第5章，载《奥古斯丁选集》（香港：基督教文艺出版社，1986）。作为预先拣选的印证，上帝把信仰和德行赋予我们，然后使我们因信而称义，因德行而蒙恩。看起来得救似乎是我们主观努力的结果，实际上上帝是躲藏在幕后操纵一切结局的导演。恩宠的结果是得救，恩宠的实质则是使圣灵充溢于心间，从而使人在内心中必然树立起坚定而热诚的信、望、爱，在行为上必然表现出美德和善功。因此不是由于我们具有信仰和功德所以被上帝所拣选——上帝作为全知全善的绝对存在者决不会因为我们的所作所为而改变他的预先拣选——而是由于我们被上帝所拣选所以必然具有信仰和功德。“信仰是被注入的；罪，不论是原罪还是本罪，都在受洗时被赦免。‘这种我们藉以成为基督徒的信仰是上帝所恩赐的。’正因为这样，信仰可立即使人成义……恩宠是圣灵把爱注入（人心）。它使被奴役的意志得到自由，去选择使上帝喜悦的事……上帝通过我们做好事，他又为此报答我们，好像这些好事是人自己做的，并把这些功绩归于我们。”威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》（北京：中国社会科学出版社，1991），第210页。
这种具有浓厚决定论色彩的“原罪”理论和“救赎”学说使得基督教的道德思想充满了形而上学的特点，将神秘性的上帝恩典、基督救赎以及对此的坚定信仰确立为道德行为的根基。人的自由意志遭到了贬抑，人的邪恶本性使他不可能依靠自身的力量而向善，只有上帝的恩典才能使人重新获得善良意志，并最终得到拯救。如果说犹太教把外在性的律法当作道德的基础，希腊人把内在性的知识当作道德的基础，那么基督教则把超越性的信仰当作道德的基础。基督教的这种以恩典决定论为前提的道德观，对于像奥古斯丁这样信仰坚定的少数圣徒来说，固然能够增强其蒙受神恩的信心，从而使其在道德行为方面达到极高的境界；但是对于大多数平信徒而言，却容易导致一种“道德废弃论”的后果，使人放弃主动性的道德努力而期盼于上帝的神秘恩典。诚如康德所指出的，这种“祈求神恩的宗教”使得“人或者谄媚上帝，认为上帝能够（通过赦免他的罪责）使他永远幸福，而他自己却没有必要成为一个更善的人。或者，如果这在他看来不可能的话，认为上帝能够把他变成为更善的人，而他自己则除了为此而祈祷之外，没有必要为此再做什么。由于祈祷在一位洞悉一切的存在者眼中不外是愿望，所以，祈祷实际上是什么也没有做。”康德：《单纯理性限度内的宗教》（香港：香港汉语基督教文化研究所，1997），第50页。尽管如此，这种决定论的道德观对于维护中世纪基督教信仰来说却是十分必要，它培育了一种注重天国理想、贬抑现世生活的超越性的宗教精神，这种超越性的宗教精神构成了中世纪基督教文化的基本品格和主体精神。
综上所述，儒家的“四端之心”立足于人性本善的理论预设，强调内在的良知发现，发掘人之初的善端根源，通过正心诚意、修身养性等道德实践活动，由内向外地逐渐实现修齐治平、内圣外王的人生鹄的，最终完成人皆舜尧、天下为公的大同理想。基督教的“原罪”理论则基于人性本恶的先验罪性，强调神秘的上帝救恩，通过信仰的中介来完成道德的更新和人性的净化，最终使灵魂超脱现实世界而升入光明纯净的天国。儒家道德思想侧重于人之本性的自我肯定，在灵肉和谐的关系中实现人性的复归；基督教道德思想侧重于人之本性的自我否定，在灵肉对立的张力中实现人性的超越。由此决定了中西传统文化在价值取向上的根本区别：前者向内在的人性本根下功夫，注重以个体自由意志为前提的道德反省，将眼光投注于现实性的伦理规范；后者向超越的灵性世界求解脱，注重以上帝决定论为基础的救赎恩典，将希望寄托于彼岸性的宗教理想。
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