朱东华：外师诸教 中得心源——论鲁道夫•奥托的宗教现象学方法
本文着重探讨奥托的“努秘学”（numinology）所采用的现象学方法。首先我们要指出，奥托的“强否定法”其实是一条“通往现象学本质直观的道路”，而奥托一生的为学原则（即“外师诸教、中得心源”）则浸透了“看实事本身”的现象学精神。其次我们要表明，奥托对“神圣”中的理性和道德因素的剥离如何体现了现象学还原的精神，以及他的反约化论立场如何体现出了突破性的意义。最后我们通过考察奥托的“现象学的解释学”，来表明奥托思想中具有某种解释学的维度。
德国神学家、宗教学家鲁道夫•奥托（Rudolf Otto, 1869-1937）是二十世纪在宗教现象学领域中具有开创性贡献的元勋之一。可是长期以来，奥托的宗教现象学却在奥托思想的“专业研究”的圈子 里成了一个倍受冷落的话题。这种思想境遇上的寂寥，不能不令人为之扼腕。但这丝毫不意味着它的重要性不够，相反倒可能是值得进一步研究的一个理由。事实上，从胡塞尔、舍勒、海德格尔以降直至当代的一些宗教现象学研究者一致认为，奥托的《神圣》（Das Heilige）一书的纯描述部分具有浓郁的现象学特征，而且其原创性和重要性均居《神圣》各部分之首。因此，我们觉得有必要系统地发掘奥托的宗教现象学思想，尤其是要弄清他在方法论方面有过什么样的建树。当然，我们目前的论文也只不过是一个尝试。我们希望，通过“现象学的本质直观”、“现象学的还原”以及初步的“现象学的解释学”等三个方面的分析，能够大略地展示出奥托的宗教现象学方法的基本要点。
一 “看实事本身”、“激起、唤醒”与“自己呈现”
奥托在《神圣》的纯描述部分曾经谈到施莱尔马赫和威廉•詹姆斯的思想得失。其中对施莱尔马赫的批评一度引起了舍勒的高度重视。舍勒赞同奥托的批评，认为它确实触痛了施莱尔马赫主观论的神经。可惜对奥托有关詹姆斯的评论，舍勒没有发表什么看法。 其实奥托的这两个评论是相辅相成的，把它们放在一起理解，更能够看清奥托本人的立场。按照奥托的看法，施莱尔马赫所谓的依赖感并不是意向的，只是因果的。在施莱尔马赫那儿，神圣不过是间接推理的结果，并非直接给予的直观对象。与施莱尔马赫不同，詹姆斯以他地道的实在论者的立场，非常清晰地抓住了事实本身。奥托认为，詹姆斯这里的“实在感”，应该是对“被给予的对象性努秘”的感受，应该是“最初的、直接的素材”。 显然，奥托两个评论的共同出发点是要为自己找到宗教意识的直观原现象，而在这种努力的背后暗含着的是这样一种态度，这种态度用奥托本人的话来说就是：“看实事本身。”
奥托认为，“看实事本身”是从事“实事思义”（Sachbesinnung）时形成的一种态度。而所谓“实事思义”就是对“努秘对象的实质”这个实事进行思义。他说，“实事思义”将促使我们沿着所考察之体验的“视线”（Blickrichtung）去引导我们的注意力。一旦我们成功实现了这种引导，那么，“我们就不会再去关注我们对实事的体验，而是去看实事本身（die Sache selber），并以更加殷切的眼光去洞察实事的本质，从而把它的特质和要素揭示出来。”奥托的这一重要表述虽然不是出现在《神圣》一书中，而是出现在《努秘专题论文集》的前言中， 但后者原是由《神圣》的附录扩展而来，所以奥托的这段话其实就是对《神圣》中努秘学的现象学观看态度的重申和发挥。奥托在《神圣》中曾经提出要以自省（Selbstbesinnung）、暗示等方式来显明被意向对象本身（des gemeinten objektes selber）的这个“如此”（“solch”）或“如何”（Wie），并要求人们亲身去体验（去看）它。 显然，奥托的这一立场与现象学运动的共同口号（“面对实事本身”）在基本精神上是一致的。
奥托有时也把“实事本身”叫做“这个X”。 这是一个单纯指示性的称谓，起的就是这样一种作用：如果现在向那儿看，你便可以看到它！不过奥托同时又认为，“这个X”严格说来是不能传授的。也就是说，“这个X”不是书本上的知识，不是陈陈相因的教条，而是当下活生生的宗教心灵状态和心灵境域。“这个X”无以名状、不可界定，我们只能以引导和暗示的办法来激起它、唤醒它。甚至“这个X”的称呼也只是对“实事本身”的提示，“并不就是”这种状态或境域本身。显然奥托已经清楚地意识到了努秘本身的不可言说性，并相应采取了一些看似肯定、实则否定的词语来描述“这个X”。比如，奥托曾用“绝对不可接近性”（schlechthinnige Unnahbarkeit）、“绝异之彼”（das ‘Ganz andere’）、“超凡”、“超人格”等词， 来说明努秘不能传授、难以言传的特点。换句话说，奥托认为我们如果要想看到“这个X”，就得让“这个X”自己呈现出来。“这个X”的自行给予是一切现象学观看的前提，而种种的提醒和暗示只不过是对其自行给予的“配合”，目的是要使“这个X”“自己不禁而动、油然而生，并呈现于意识之中”。 对于奥托的这一立场，舍勒曾经有过一个很好的概括。他说，“（奥托的）这种（强否定的）方法成功地从可感、逐步的连属和比照中剥出了要显现（要‘展显’）的现象，从而使现象显露，并使显露的现象最终呈现在期待的心灵眼睛之前，这种方法乃是一条通往现象学本质直观的道路。”
奥托这种“强否定（mehr negative）”的方法以及他要求人们去切身体验的立场，无疑塑造了他的为学风格，并又随着风格的成熟而变得坚定。奥托本人不是书斋里的学者，他与同时代大多数宗教学家的最大不同在于他有自己独特的为学路数。他一贯认为宗教是活的信仰，不是死的知识和教条。他主张对世界诸大宗教进行实地考察，希望通过面对面的交流和心连心的默应，来实现描述宗教现象并揭示其本质结构的梦想。 奥托一生交游甚广，足迹遍及欧美亚非各洲。其中较大规模的考察就有两次，一次是在1911－1912年，一次是在1927－1928年。特别值得注意的是，奥托在这两次考察期间都经历到了高峰体验或努秘体验。第一次经历是1911年在北非摩洛哥的犹太教堂，当时刚好是安息日，奥托听到从教堂昏暗走道里传来的祝祷读经之声，正欲仔细辨听，忽闻一阵嘈杂，不禁横生畏惧——待声音变齐整、清晰后，竟分明是：圣哉！圣哉！圣哉！万军之耶和华，他的荣光充满全地！ 《以赛亚书》6章3节的经文，奥托自然吟诵过不知多少遍了，而且还听人用各种语言吟诵过，但却是在犹太教堂的特定时刻、特定氛围中听到的吟诵，才真正勾起了他如此深切、猛烈的畏惧之情。这个例子十分生动地说明了“辨听－生畏”过程中发生的“自己呈现”与“唤醒”之间的“昭示－应接”情形。
奥托的另一次努秘体验是在印度经历到的。1927年奥托在德国教育部资助下，由瑞典籍青年牧师福瑞尔（Birger Forell）陪同，再次来到印度。他在孟买附近的象岛上，面对着三首一体（trimurti）的湿婆石像，第二次经历了努秘体验。关于这次体验，他曾在一封信中这样写道：
由岩基往上伸展，逐渐呈现出胸部，其上三首之形，足有人体三倍之大。……中间的头是竖直的，显得静穆、伟岸；另外两个头只能看到侧面。……它所塑造的湿婆，既是世界的创造者、维护者和毁灭者，又是救主和赐福者。我有生以来，第一次看到超越之神秘被表达得如此庄严和圆满。同行的印度小向导……告诉我们：此像会随着透入大厅的光线强弱而变形。它时而显得肃静、魁伟，甚至威严逼人，时而又露出笑容和慈颜。……能够到这样的地方看看，这次印度之行也真的值了；而且，你从活跃其中的宗教精神里面学到东西，可以说一时观览胜读十年之书。
显然，奥托观看的不是湿婆石像的外表，而是活跃在神像中（同时也活跃在奥托心中）的活生生的宗教精神。尤其值得注意的是，奥托这次努秘体验完全是在非基督教的氛围中经历到的。这是一个非常有趣、非常有意义的现象。由此我们想到了这样两个问题：奥托为什么要在非基督教的氛围中体验努秘？他又怎么可能在非基督教的氛围中体验到努秘？
我们知道，奥托大约在1911－1912年（即第一次环球考察）期间，开始了从神学家－形而上学家向宗教现象学家的角色转换。作为宗教现象学家，奥托并不满足于一种宗教传统所提供的“报告”，也不满足于从书本上去获得诸宗教的知识。他力图深入到其他宗教的生活中去，通过与其教徒的直接接触和交流，来亲身体验那种发自心灵深处的活生生的宗教意脉。所以，用“外师诸教，中得心源” 这八个字来概括奥托的为学原则，是再恰当不过的了。奥托先在犹太教堂中、后又在印度教神像前经历努秘体验，不能不说是此种为学态度的自然结果，不能不说是一个宗教现象学家直面宗教实事而取得的成就。
奥托认为努秘体验不能传授，但可以激起、可以唤醒。所以当他置身于非基督教的氛围中时，他可以通过某种可感的、逐步的类比和对照，引导自己“全神贯注于某种（宗教的）因素和最为独特的宗教兴奋状态”， 这样，宗教现象本身就可以显露出来并呈现在期待的心灵眼睛之前了。奥托在非基督教氛围中体验到、看到的正是宗教现象的本质和要素。这使得奥托“比大多数一味依赖文献的同辈更加能够品味其他宗教传统的宗教品质和深度”。 舍勒把奥托这种通过激发、唤醒而使宗教现象自己呈现出来的方法称作“是一条通往现象学本质直观的道路”，确实是很有道理的。
二 “自成一类”、“减去”与“剩余”
就《神圣》一书而言，奥托进行描述分析的起点是什么呢？是神学或科学的概念还是道德的概念？都不是。奥托的起点是“宗教生活本身所具有的精神状态和情感内容的质的不同”。奥托认为宗教生活或宗教现象是完全“自成一类的”（sui generic）。 为此奥托还举过一个例子：
某人进入一座庄严的哥特式教堂。这人若是精于技术，就可能会与教堂形成一种“理论的关系”；他可能会去测量它的长度和宽度，去推定它的建筑原理和建筑风格。他若是带着实践的眼光，就可能会与教堂形成一种“实践的关系”；教堂的任何一个缺陷都逃不过他的眼睛，他会考虑怎样修复，甚至亲自动手去做。但还有第三种可能性：他可能不在乎理论或实践的关系，而是安安静静坐在某个角落里，凝神“体验”着这个教堂。也许教堂已经废弃，或者没有建好，但他在乎的不是这些，而是其中隐含的精神实质；它的神秘、庄严以及它那深邃的象征都整个儿地呈现在他的心灵之前了。
显然，如果我们把教堂换成是普通的住宅，那么上述第一、二种关系仍然可以存在，而第三种关系却不再有了。因为构成宗教行为或宗教生活之内质的那些因素已经丧失了。
令奥托感到惊诧的是，人们很容易也很乐意将宗教经验与其他经验（比如道德经验）混淆起来。无论在神学研究中还是在宗教学研究中，都可以看到一种对“宗教经验独特性”视而不见的“老练”做法。那样做（即通过外在途径来解释宗教）的必然结果是使宗教沦为派生的东西，而不再是完全“自成一类”的现象。 在奥托看来，所谓宗教现象的“自成一类”的性质，首先意味着它是原本的，非派生的。用奥托的话说就是：“它作为一种原本的和最内在的东西而活跃在所有宗教之中，没有它宗教就不成其为宗教。” 同时，宗教现象的“自成一类”还意味着它的独特性：“如果说有一个人类经验领域相当独特，总是呈现出唯它独具的东西，那么，这无疑是宗教经验的领域了。” 因此，奥托坚决反对用其他领域的东西来解释宗教领域的现象。
其实，在宗教学历史上，奥托这种非约化论（non-reductionistic）甚至反约化论（anti-reductionistic）的立场可谓是一个至关重要的桥梁——它上承施莱尔马赫的观点，下启伊利亚德等人的思想。 说到施莱尔马赫的观点，奥托本人对它既有些感激，也有些不满。1899年奥托为施莱尔马赫《论宗教》一书的百周年版作序时，即对施莱尔马赫的努力（即要使宗教从角落中走出来并找回宗教的正当位置）表示了极大的赞赏。 后来，奥托的努秘学思想趋于成熟，但他仍然坚持施莱尔马赫的下述主张：形而上学或道德因与宗教有共同的对象，所以常常侵入宗教的领域；很多原属于宗教的东西也以一种不恰当的形式把自己隐藏到了形而上学与道德之中。因此，我们必须把宗教从形而上学和道德中分离出来，以回到宗教特有的处理问题方式和特有的目标上去。 确实，在这个问题上，我们可以看到施莱尔马赫对奥托的深刻影响。
不过，就《神圣》在此问题上的立场而言，它至少在两个方面突破了施莱尔马赫的思想：第一，奥托力图从宗教现象的自成一类的性质和相应的研究方法中找到宗教学独立发展的基础。奥托不仅为宗教的自治地位辩护，也为宗教学取得自治地位而呐喊。因为施莱尔马赫的《论宗教》发表后的一百年间，社会学、人类学、大众心理学等学科已经取得了长足的发展，这些学科对宗教起源问题的探讨颇为引人注目。但是它们能够取代宗教学的学科地位吗？奥托的回答是完全否定的，他说：“一切从泛灵论、魔法或大众心理学来解释宗教起源的外在途径，都注定从一开始就要误入歧途，要错失其研究的真正目标。除非这些解释能把我们那原始、独特、非派生的本性，看作是蛰伏在整个宗教发展过程下面的基本因素与基本冲动。” 因此，奥托的反约化论立场不仅意味着要把宗教现象作为宗教现象本身来研究，而且还意味着它在研究方法上也要有自己的建树，而不再被外在途径牵着鼻子走。奥托的这些努力，无疑为宗教学尤其是宗教现象学的发展开辟了道路。在奥托的《神圣》发表五十余年后，国际宗教史学会在芬兰召开了一次方法论研讨会，会上荷兰宗教学家伯利克（C. J. Bleeker）重申了这样的看法：宗教史解释绝不能把宗教还原为非宗教的因素——无论这些因素是人类学的、心理学的还是社会学的。 显然，伯利克这句话是对奥托当年的呐喊所作出的积极有力的响应。
奥托的第二点突破是通过词语源流的分析而发现“神圣”观念的复合性，并进而提出了回到“神圣”原初意义上去的主张。奥托是最先将“神圣”作为宗教学主题来研究的宗教学家之一。 据他的研究表明，我们日常所用的“神圣”一词是在完全派生的意义上使用的，而且这种派生的意义与该词的原初含义已相距甚远。如我们常用“神圣”一词来表示“至善”；这是一种绝对的道德属性，意指道德上善的极致。但是，该术语的这种司空见惯的用法却是不够准确的。事实上，古代语言中的“神圣”如希伯来语的qādôsh、希腊语的ά、拉丁语的sanctus或sacer等，并不具有这种理性的道德含义。这些词只是在渐渐成熟起来并达其发展的高级阶段时，才将“善”、“至善”作为部分含义吸纳到自身中来；我们也这才采用“神圣”一词来翻译它们。不过，这样的一个“神圣”，只是意味着伦理内涵的逐步形塑和充实。这实质上是一个“图式化”（schematization）的过程，即对某种独特的、原生的、道德中立的、并要求只从它自身出发予以考虑的情感反应所作的图式化处理。因此，严格说来，以“善”来表示qādôsh乃是一种误译，是对该术语所进行的一种“理性化”或“道德化”的处置。
帕尔斯（D. L. Pals）、阿拉普拉（J. D. Arapura）等学者曾经认为，奥托对宗教或“神圣”的“自成一类”性质的看法完全是以康德唯心论为前提的， 也就是说，他们认为奥托最终是在某种独特的先天禀赋中找到了宗教独特性的内在根据。鉴于《神圣》一书存在着现象学描述部分与神学－形而上学解释部分之间的不协调，帕尔斯等人的观点也不是完全没有根据，但是我们必须明白，他们其实是站在神学－形而上学立场上看问题。如果从纯粹宗教现象学的立场去看，那得出的结论会完全不同。正如以上我们已经指出的，奥托对宗教独特性的认识其实是以宗教语言现象的分析为基础的，这一点正是奥托超越前人的地方。奥托通过考察“神圣”一词在宗教史上的源流变迁，发现了“神圣”观念的复合性（即有各种理性、道德因素附丽于纯粹的“神圣”观念之上）。为此奥托提出，要回到“神圣”的原本、纯粹的意义上去。奥托的这一主张一方面继承了自施莱尔马赫以来的反约化论立场，同时又把这一立场与现象学的还原结合了起来，有破有立，破与立相得益彰。所以，与《神圣》的结构性矛盾相应，该书也存在着方法上的对立：其神学－形而上学解释部分采取的是独断的约化论方法，结果是宗教的特性被约化为天赋能力的特性；而其现象学的描述部分则采取了现象学的还原法和反约化论立场，这意味着宗教（“神圣”）是被作为宗教本身（纯粹的“神圣”）来加以研究了，任何从宗教之外去为宗教寻求依据的做法都成了多余。因此，我们在《神圣》的现象学描述部分看到奥托对泛灵论、大众心理学等外在研究途径提出批评，对康德的理性宗教观及其道德化倾向提出批评， 这是一点也不奇怪的，因为这是宗教现象学在方法论立场上的必然要求。
减去或悬隔“神圣”中的理性道德因素，回到原本和纯粹的“神圣”上去，这就是奥托在《神圣》的现象学描述部分所采取的现象学还原的路线。奥托把“减去”之后的剩余（surplus／überschuß）命名为“努秘”。 这个“努秘”就是纯粹的“神圣”，就是希腊语、拉丁语、闪米特语以及其他古代语言中所说的原初意义上的“神圣”。它代表的是我们日常所谓的“神圣”之中位于善的含义之上、之外的那层“特出的”含义。奥托说，借助于“努秘”这样一个特殊的词汇，我们可以将这层“特出的”含义更清晰、更明确地揭示出来。 不过，“努秘”作为纯粹的“神圣”，其本身又是由诸要素构成的。当年海德格尔在其书评提纲中已经指出：努秘＝神圣中剔除道德和理性因素之后“余留的诸要素”。 所以，奥托的还原工作必然要落实到诸要素上去。具体而言，奥托的还原工作体现在这样两个方面：一、奥托通过发掘“绝异之彼”这一努秘要素，而实现了对神圣中理性因素的剥除。他强调了努秘的幽暗和神秘，强调了宗教行为者与宗教行为所指向对象（或境域）之间的绝对差异，认为我们只能以“遮”或“否定法”（via negationis）来间接地暗示努秘本身，从而把人们的目光引向了概念思维无法企及的幽暗的非理性领域。二、奥托接着又进一步将还原工作从存在方面的因素延伸到价值方面的因素上去。从《神圣》早期版本把“augustus”作为努秘的最高价值，到第15版中把努秘价值与受造者在努秘方面的无价值进行对照，再到最后修订本中把“Augustum”（“圣威”）作为“一切可能的客观价值的非理性源泉”，说明奥托已经成功确立努秘在价值方面的要素，从而基本上完成了努秘的剥离工作。
三 “原发”、“亲身体验”与“解释”
海德格尔和舍勒都认为，奥托所谓的“努秘”乃是一个“原发”的领域。它具有“本原性”和“本己构造性”，而且它“自行传达”。从《神圣》一书的现象学描述部分来看，奥托有关这方面思想的表述是相当丰富的。比如，奥托在从事“努秘”的剥离工作时，曾特别指出努秘是活跃在宗教核心处的一种“活生生的力量”；在分析努秘的畏惧因素时，曾说它是饱含神秘的驱迫力本身再次以其素朴的形式在心灵中爆发（brechen）出来，并被体验为一种新鲜的东西；在谈到“上帝之烈怒”时，还说其中“涌动着”（zuckt）、“闪现着”（leuchtet）某种非理性的东西。 又比如他在分析路德和伯麦两人的思想时，都特别强调其中“努秘感本身的完全源始的发动（ursprüngliche Regungen）”或“努秘感的跃动”。 显然，在奥托上述分析中扮演着重要角色的是这样一种解释学立场：努秘作为原发源泉，其最初的“自激发”是一种带有“前晕”（Vorhof）性质的“自发”和“爆发”，它构成了信仰所依凭的幽暗不可思议的神秘背景；在它的强力驱动下，就有某种色彩、心境和情调从这个领域放射到与之联系的事物之上，放射到公开赞美它或准备接纳它的人们身上……这不仅是努秘自身呈现的方式，而且是努秘塑造人生的方式——它塑造了最内在、最本己的宗教生活。
除了“前晕（Vorhof）”这个提法外，《神圣》中还有一个比喻也很生动地说明了努秘的“边缘域”特征。这个比喻就是：努曼转向人的一面就好象“好望角”一样从一段山脉中凸现出来。远处隐隐约约的山脉构成了一道“地平线”，在它之外便是“永恒的黑暗”了。 奥托的比喻告诉我们，努秘感的“视域”具有隐含性和潜能性，也就是说，努秘感的“观场”的边界是永远无法达到的（随着“山脉”的蜿蜒逝去，人们的视线也便在某种永恒、深邃的幽暗中变得模糊），但同时，这个“观场”的边界又是活生生、流动着的，是无限开放的，所以在它之中会不断透露出努秘的消息，这样，这个“视域”或“观场”也就成了真值和价值的终极源泉。
由于努秘有着不可估量的力度和深度，所以宗教之人总会情不自禁地转向它，赞美它并接纳它，甚至于在一种如痴如醉的状态中与之融为一体。奥托有时也把努秘的这种作用叫做“努曼（努秘）的狄奥尼索斯效应”。他认为，这种效应不仅强烈地表现在“情感生活”方面，而且还显著地表现在语言方面：人在努秘的强力催迫之下，会不由自主地发出一些对个人宗教生活乃至对整个宗教传统都具有塑造作用的“原始努秘之音”。 不仅如此，奥托还把活动在此种非理性境域中的宗教人看作是其中的释放者、传达者和宣告者。这意味着，“努秘”对宗教人而言并不是认识的对象，而是意义和价值的源泉。作为释放者、传达者和宣告者的宗教人，在面对努秘或者置身于努秘境地之中时所能够做的仅仅是聆听、呼应和解释。这一方面意味着，宗教体验或宗教生活是每个人切身的事情，他或她必须亲身去体验它。也就是说，宗教体验或宗教生活可以重建，但不能替代，这对任何人来说都是如此。奥托在《神圣》中所描述的宗教体验在相当程度上源自他本人“亲自、直接的体验”。奥托本人的思想探索也是他本人宗教生活的重要甚至是最重要的一部分。但奥托并不认为自己的宗教体验可以替代别人的宗教体验；他反对说教，不希望自己的理论变成一种说教，也不希望别人把他的理论看作是一种说教。他一再要求读者关注他们各自的体验，要求他们全神贯注于某种最为独特的宗教因素和宗教兴奋状态，并要他们重建属于自己的宗教体验和宗教生活，甚至还在《神圣》描述部分的开头，以一种罕见的坦率，郑重其事地告诫读者：“谁做不到这一点，谁对此因素一无所知，谁就不要继续往下阅读。”
奥托把宗教人看作释放者、传达者和宣告者的另一层意思是：他或她置身于努秘境地时总是在“迎接着”并“解释着”。奥托在《神圣》中曾经举过这样一个例子：一个偏远山区的传教士用令人难以捉摸的外语和让人觉得陌生的概念来进行布道，却依然能够让听众由衷地接受和领悟到宣讲的真理。这个传教士之所以能够取得如此的果效，根本的原因在于听者内心深处有一种前往迎接的、富有预感的领悟
（entgegenkommende ahnende Auffassung）。 在这个例子中，信徒们的前往迎接的领悟在半路上就把传教士所传之道接到自己的宗教生活中来了。信徒的理解和解释直接影响着、塑造着他（她）自己的生活。在这一点上，奥托本人也是一个很好的例子。他如果不是也有某种前往迎接的、富有预感的领悟，那也根本不可能先在犹太教堂的走道里、后在印度教神像前经历到对他一生的修道和为学都产生了决定性影响的两次努秘体验。
我们还可以再分析《神圣》中提到的一件事情（这事很可能是奥托在东方考察佛教时所见、所闻、所感的实录）：
我还清楚地记得我与一位佛教僧人的谈话。他有条不紊而又不厌其烦地为我阐述了佛教所主张的“否定神学”，以及有关“无我”、“毕竟空”的教义。他话音一落，我便问他，究竟何为涅槃？沉吟良久之后，他终于以低沉、克制的声音给出了简洁的回答：“极乐——不可说。”他回答时的凝神屏气，他语调、举止、姿态的庄重，比言辞更清楚地表露了他的意思。
尽管这段话传达的意境不如《维摩诘经》所谓“真入不二法门”的境界来得殊胜，但是作为奥托本人对佛教的亲身体验和真实感悟的实录（“如是我闻”），这段话所体现出来的解释学方法的精神却是很值得玩味的。
首先，奥托在此提到了“否定神学”（意指“遮诠法”），加上他紧接着这段话之后提到的“杰出暨原因法”（via eminentiae et causalitatis）和“否定法”，说明奥托对宗教（包括佛教）语言有着准确而深刻的认识。当年舍勒也曾明确肯定奥托深谙此道（他说奥托的“强否定方法”是“通往现象学本质直观的道路”）。确实，奥托对宗教语言的娴熟驾驭也体现在了他与僧人对谈的言“路”和思“路”上：
两人开始谈话→（僧人）有条不紊又不厌其烦地阐述→（我）问→（僧人）沉吟良久后答（“极乐”）→（僧人）说“不可说”→（僧人）的答话不如他的语调姿态更能表露意思……→最后的邀请和（我的）领悟。
显然，在这一条思“路”的每个环节上，都存在着“说”与“不说”之间的微妙张力，而越是到后来，直接否定的语气越强，潜在肯定的意味就越浓。恐怕只要足够彻底，这场对话最后完全可以收到维摩诘那种“渊默雷声”的效果。奥托当年记下这段话，意思自然也正是说他最后被这一条思“路”引到了一个境界之中。这既是一个佛教僧人所展露的宗教境界，也是一个虚怀的基督徒迎接来的宗教境界。
与奥托的两次努秘体验一样，这时奥托内心深处也有一种前往迎接的、富有预感的领悟在发挥作用。随着他们的谈话逐步深入，通往现象学本质直观的道路和通往亲身领悟宗教生活之实际形势的道路也随之展开了。而一个上路的人同时也就是一个前去迎接的人。没有迎接，上了路也会迷路。正是不断的迎接最终迎来了“最后的邀请”——请看！请听！请理解！请解释！请委身！
西方有些学者认为奥托的努秘学缺乏解释学的维度， 这样看问题显然与奥托的思想实际不符。奥托一再强调努秘“这个X”严格说来是不能传授的，它只可激起、只可唤醒、只可亲身体验，并一再要求通过提示，使读者自己去感受它。 奥托的这一立场，与荷兰宗教现象学家列欧（G. van der Leeuw）的“同情的理解”观——“谁想感受这河流沁人心脾的凉意，他就得学会游泳” ——是完全一致的。奥托所谓的“前晕”现象，以及有关“好望角”的比喻，都带有“边缘域”（horizon）的意思。奥托的意符所采用的否定法作为通往现象学本质直观的道路和通往亲身领悟宗教生活之实际形势的道路，奥托对亲身领悟和“迎接”的强调，都表明他的思想中有解释学的元素。如果抽去了解释学这个维度，恐怕很难准确理解奥托的努秘学思想。
德国神学家、宗教学家鲁道夫•奥托（Rudolf Otto, 1869-1937）是二十世纪在宗教现象学领域中具有开创性贡献的元勋之一。可是长期以来，奥托的宗教现象学却在奥托思想的“专业研究”的圈子 里成了一个倍受冷落的话题。这种思想境遇上的寂寥，不能不令人为之扼腕。但这丝毫不意味着它的重要性不够，相反倒可能是值得进一步研究的一个理由。事实上，从胡塞尔、舍勒、海德格尔以降直至当代的一些宗教现象学研究者一致认为，奥托的《神圣》（Das Heilige）一书的纯描述部分具有浓郁的现象学特征，而且其原创性和重要性均居《神圣》各部分之首。因此，我们觉得有必要系统地发掘奥托的宗教现象学思想，尤其是要弄清他在方法论方面有过什么样的建树。当然，我们目前的论文也只不过是一个尝试。我们希望，通过“现象学的本质直观”、“现象学的还原”以及初步的“现象学的解释学”等三个方面的分析，能够大略地展示出奥托的宗教现象学方法的基本要点。
一 “看实事本身”、“激起、唤醒”与“自己呈现”
奥托在《神圣》的纯描述部分曾经谈到施莱尔马赫和威廉•詹姆斯的思想得失。其中对施莱尔马赫的批评一度引起了舍勒的高度重视。舍勒赞同奥托的批评，认为它确实触痛了施莱尔马赫主观论的神经。可惜对奥托有关詹姆斯的评论，舍勒没有发表什么看法。 其实奥托的这两个评论是相辅相成的，把它们放在一起理解，更能够看清奥托本人的立场。按照奥托的看法，施莱尔马赫所谓的依赖感并不是意向的，只是因果的。在施莱尔马赫那儿，神圣不过是间接推理的结果，并非直接给予的直观对象。与施莱尔马赫不同，詹姆斯以他地道的实在论者的立场，非常清晰地抓住了事实本身。奥托认为，詹姆斯这里的“实在感”，应该是对“被给予的对象性努秘”的感受，应该是“最初的、直接的素材”。 显然，奥托两个评论的共同出发点是要为自己找到宗教意识的直观原现象，而在这种努力的背后暗含着的是这样一种态度，这种态度用奥托本人的话来说就是：“看实事本身。”
奥托认为，“看实事本身”是从事“实事思义”（Sachbesinnung）时形成的一种态度。而所谓“实事思义”就是对“努秘对象的实质”这个实事进行思义。他说，“实事思义”将促使我们沿着所考察之体验的“视线”（Blickrichtung）去引导我们的注意力。一旦我们成功实现了这种引导，那么，“我们就不会再去关注我们对实事的体验，而是去看实事本身（die Sache selber），并以更加殷切的眼光去洞察实事的本质，从而把它的特质和要素揭示出来。”奥托的这一重要表述虽然不是出现在《神圣》一书中，而是出现在《努秘专题论文集》的前言中， 但后者原是由《神圣》的附录扩展而来，所以奥托的这段话其实就是对《神圣》中努秘学的现象学观看态度的重申和发挥。奥托在《神圣》中曾经提出要以自省（Selbstbesinnung）、暗示等方式来显明被意向对象本身（des gemeinten objektes selber）的这个“如此”（“solch”）或“如何”（Wie），并要求人们亲身去体验（去看）它。 显然，奥托的这一立场与现象学运动的共同口号（“面对实事本身”）在基本精神上是一致的。
奥托有时也把“实事本身”叫做“这个X”。 这是一个单纯指示性的称谓，起的就是这样一种作用：如果现在向那儿看，你便可以看到它！不过奥托同时又认为，“这个X”严格说来是不能传授的。也就是说，“这个X”不是书本上的知识，不是陈陈相因的教条，而是当下活生生的宗教心灵状态和心灵境域。“这个X”无以名状、不可界定，我们只能以引导和暗示的办法来激起它、唤醒它。甚至“这个X”的称呼也只是对“实事本身”的提示，“并不就是”这种状态或境域本身。显然奥托已经清楚地意识到了努秘本身的不可言说性，并相应采取了一些看似肯定、实则否定的词语来描述“这个X”。比如，奥托曾用“绝对不可接近性”（schlechthinnige Unnahbarkeit）、“绝异之彼”（das ‘Ganz andere’）、“超凡”、“超人格”等词， 来说明努秘不能传授、难以言传的特点。换句话说，奥托认为我们如果要想看到“这个X”，就得让“这个X”自己呈现出来。“这个X”的自行给予是一切现象学观看的前提，而种种的提醒和暗示只不过是对其自行给予的“配合”，目的是要使“这个X”“自己不禁而动、油然而生，并呈现于意识之中”。 对于奥托的这一立场，舍勒曾经有过一个很好的概括。他说，“（奥托的）这种（强否定的）方法成功地从可感、逐步的连属和比照中剥出了要显现（要‘展显’）的现象，从而使现象显露，并使显露的现象最终呈现在期待的心灵眼睛之前，这种方法乃是一条通往现象学本质直观的道路。”
奥托这种“强否定（mehr negative）”的方法以及他要求人们去切身体验的立场，无疑塑造了他的为学风格，并又随着风格的成熟而变得坚定。奥托本人不是书斋里的学者，他与同时代大多数宗教学家的最大不同在于他有自己独特的为学路数。他一贯认为宗教是活的信仰，不是死的知识和教条。他主张对世界诸大宗教进行实地考察，希望通过面对面的交流和心连心的默应，来实现描述宗教现象并揭示其本质结构的梦想。 奥托一生交游甚广，足迹遍及欧美亚非各洲。其中较大规模的考察就有两次，一次是在1911－1912年，一次是在1927－1928年。特别值得注意的是，奥托在这两次考察期间都经历到了高峰体验或努秘体验。第一次经历是1911年在北非摩洛哥的犹太教堂，当时刚好是安息日，奥托听到从教堂昏暗走道里传来的祝祷读经之声，正欲仔细辨听，忽闻一阵嘈杂，不禁横生畏惧——待声音变齐整、清晰后，竟分明是：圣哉！圣哉！圣哉！万军之耶和华，他的荣光充满全地！ 《以赛亚书》6章3节的经文，奥托自然吟诵过不知多少遍了，而且还听人用各种语言吟诵过，但却是在犹太教堂的特定时刻、特定氛围中听到的吟诵，才真正勾起了他如此深切、猛烈的畏惧之情。这个例子十分生动地说明了“辨听－生畏”过程中发生的“自己呈现”与“唤醒”之间的“昭示－应接”情形。
奥托的另一次努秘体验是在印度经历到的。1927年奥托在德国教育部资助下，由瑞典籍青年牧师福瑞尔（Birger Forell）陪同，再次来到印度。他在孟买附近的象岛上，面对着三首一体（trimurti）的湿婆石像，第二次经历了努秘体验。关于这次体验，他曾在一封信中这样写道：
由岩基往上伸展，逐渐呈现出胸部，其上三首之形，足有人体三倍之大。……中间的头是竖直的，显得静穆、伟岸；另外两个头只能看到侧面。……它所塑造的湿婆，既是世界的创造者、维护者和毁灭者，又是救主和赐福者。我有生以来，第一次看到超越之神秘被表达得如此庄严和圆满。同行的印度小向导……告诉我们：此像会随着透入大厅的光线强弱而变形。它时而显得肃静、魁伟，甚至威严逼人，时而又露出笑容和慈颜。……能够到这样的地方看看，这次印度之行也真的值了；而且，你从活跃其中的宗教精神里面学到东西，可以说一时观览胜读十年之书。
显然，奥托观看的不是湿婆石像的外表，而是活跃在神像中（同时也活跃在奥托心中）的活生生的宗教精神。尤其值得注意的是，奥托这次努秘体验完全是在非基督教的氛围中经历到的。这是一个非常有趣、非常有意义的现象。由此我们想到了这样两个问题：奥托为什么要在非基督教的氛围中体验努秘？他又怎么可能在非基督教的氛围中体验到努秘？
我们知道，奥托大约在1911－1912年（即第一次环球考察）期间，开始了从神学家－形而上学家向宗教现象学家的角色转换。作为宗教现象学家，奥托并不满足于一种宗教传统所提供的“报告”，也不满足于从书本上去获得诸宗教的知识。他力图深入到其他宗教的生活中去，通过与其教徒的直接接触和交流，来亲身体验那种发自心灵深处的活生生的宗教意脉。所以，用“外师诸教，中得心源” 这八个字来概括奥托的为学原则，是再恰当不过的了。奥托先在犹太教堂中、后又在印度教神像前经历努秘体验，不能不说是此种为学态度的自然结果，不能不说是一个宗教现象学家直面宗教实事而取得的成就。
奥托认为努秘体验不能传授，但可以激起、可以唤醒。所以当他置身于非基督教的氛围中时，他可以通过某种可感的、逐步的类比和对照，引导自己“全神贯注于某种（宗教的）因素和最为独特的宗教兴奋状态”， 这样，宗教现象本身就可以显露出来并呈现在期待的心灵眼睛之前了。奥托在非基督教氛围中体验到、看到的正是宗教现象的本质和要素。这使得奥托“比大多数一味依赖文献的同辈更加能够品味其他宗教传统的宗教品质和深度”。 舍勒把奥托这种通过激发、唤醒而使宗教现象自己呈现出来的方法称作“是一条通往现象学本质直观的道路”，确实是很有道理的。
二 “自成一类”、“减去”与“剩余”
就《神圣》一书而言，奥托进行描述分析的起点是什么呢？是神学或科学的概念还是道德的概念？都不是。奥托的起点是“宗教生活本身所具有的精神状态和情感内容的质的不同”。奥托认为宗教生活或宗教现象是完全“自成一类的”（sui generic）。 为此奥托还举过一个例子：
某人进入一座庄严的哥特式教堂。这人若是精于技术，就可能会与教堂形成一种“理论的关系”；他可能会去测量它的长度和宽度，去推定它的建筑原理和建筑风格。他若是带着实践的眼光，就可能会与教堂形成一种“实践的关系”；教堂的任何一个缺陷都逃不过他的眼睛，他会考虑怎样修复，甚至亲自动手去做。但还有第三种可能性：他可能不在乎理论或实践的关系，而是安安静静坐在某个角落里，凝神“体验”着这个教堂。也许教堂已经废弃，或者没有建好，但他在乎的不是这些，而是其中隐含的精神实质；它的神秘、庄严以及它那深邃的象征都整个儿地呈现在他的心灵之前了。
显然，如果我们把教堂换成是普通的住宅，那么上述第一、二种关系仍然可以存在，而第三种关系却不再有了。因为构成宗教行为或宗教生活之内质的那些因素已经丧失了。
令奥托感到惊诧的是，人们很容易也很乐意将宗教经验与其他经验（比如道德经验）混淆起来。无论在神学研究中还是在宗教学研究中，都可以看到一种对“宗教经验独特性”视而不见的“老练”做法。那样做（即通过外在途径来解释宗教）的必然结果是使宗教沦为派生的东西，而不再是完全“自成一类”的现象。 在奥托看来，所谓宗教现象的“自成一类”的性质，首先意味着它是原本的，非派生的。用奥托的话说就是：“它作为一种原本的和最内在的东西而活跃在所有宗教之中，没有它宗教就不成其为宗教。” 同时，宗教现象的“自成一类”还意味着它的独特性：“如果说有一个人类经验领域相当独特，总是呈现出唯它独具的东西，那么，这无疑是宗教经验的领域了。” 因此，奥托坚决反对用其他领域的东西来解释宗教领域的现象。
其实，在宗教学历史上，奥托这种非约化论（non-reductionistic）甚至反约化论（anti-reductionistic）的立场可谓是一个至关重要的桥梁——它上承施莱尔马赫的观点，下启伊利亚德等人的思想。 说到施莱尔马赫的观点，奥托本人对它既有些感激，也有些不满。1899年奥托为施莱尔马赫《论宗教》一书的百周年版作序时，即对施莱尔马赫的努力（即要使宗教从角落中走出来并找回宗教的正当位置）表示了极大的赞赏。 后来，奥托的努秘学思想趋于成熟，但他仍然坚持施莱尔马赫的下述主张：形而上学或道德因与宗教有共同的对象，所以常常侵入宗教的领域；很多原属于宗教的东西也以一种不恰当的形式把自己隐藏到了形而上学与道德之中。因此，我们必须把宗教从形而上学和道德中分离出来，以回到宗教特有的处理问题方式和特有的目标上去。 确实，在这个问题上，我们可以看到施莱尔马赫对奥托的深刻影响。
不过，就《神圣》在此问题上的立场而言，它至少在两个方面突破了施莱尔马赫的思想：第一，奥托力图从宗教现象的自成一类的性质和相应的研究方法中找到宗教学独立发展的基础。奥托不仅为宗教的自治地位辩护，也为宗教学取得自治地位而呐喊。因为施莱尔马赫的《论宗教》发表后的一百年间，社会学、人类学、大众心理学等学科已经取得了长足的发展，这些学科对宗教起源问题的探讨颇为引人注目。但是它们能够取代宗教学的学科地位吗？奥托的回答是完全否定的，他说：“一切从泛灵论、魔法或大众心理学来解释宗教起源的外在途径，都注定从一开始就要误入歧途，要错失其研究的真正目标。除非这些解释能把我们那原始、独特、非派生的本性，看作是蛰伏在整个宗教发展过程下面的基本因素与基本冲动。” 因此，奥托的反约化论立场不仅意味着要把宗教现象作为宗教现象本身来研究，而且还意味着它在研究方法上也要有自己的建树，而不再被外在途径牵着鼻子走。奥托的这些努力，无疑为宗教学尤其是宗教现象学的发展开辟了道路。在奥托的《神圣》发表五十余年后，国际宗教史学会在芬兰召开了一次方法论研讨会，会上荷兰宗教学家伯利克（C. J. Bleeker）重申了这样的看法：宗教史解释绝不能把宗教还原为非宗教的因素——无论这些因素是人类学的、心理学的还是社会学的。 显然，伯利克这句话是对奥托当年的呐喊所作出的积极有力的响应。
奥托的第二点突破是通过词语源流的分析而发现“神圣”观念的复合性，并进而提出了回到“神圣”原初意义上去的主张。奥托是最先将“神圣”作为宗教学主题来研究的宗教学家之一。 据他的研究表明，我们日常所用的“神圣”一词是在完全派生的意义上使用的，而且这种派生的意义与该词的原初含义已相距甚远。如我们常用“神圣”一词来表示“至善”；这是一种绝对的道德属性，意指道德上善的极致。但是，该术语的这种司空见惯的用法却是不够准确的。事实上，古代语言中的“神圣”如希伯来语的qādôsh、希腊语的ά、拉丁语的sanctus或sacer等，并不具有这种理性的道德含义。这些词只是在渐渐成熟起来并达其发展的高级阶段时，才将“善”、“至善”作为部分含义吸纳到自身中来；我们也这才采用“神圣”一词来翻译它们。不过，这样的一个“神圣”，只是意味着伦理内涵的逐步形塑和充实。这实质上是一个“图式化”（schematization）的过程，即对某种独特的、原生的、道德中立的、并要求只从它自身出发予以考虑的情感反应所作的图式化处理。因此，严格说来，以“善”来表示qādôsh乃是一种误译，是对该术语所进行的一种“理性化”或“道德化”的处置。
帕尔斯（D. L. Pals）、阿拉普拉（J. D. Arapura）等学者曾经认为，奥托对宗教或“神圣”的“自成一类”性质的看法完全是以康德唯心论为前提的， 也就是说，他们认为奥托最终是在某种独特的先天禀赋中找到了宗教独特性的内在根据。鉴于《神圣》一书存在着现象学描述部分与神学－形而上学解释部分之间的不协调，帕尔斯等人的观点也不是完全没有根据，但是我们必须明白，他们其实是站在神学－形而上学立场上看问题。如果从纯粹宗教现象学的立场去看，那得出的结论会完全不同。正如以上我们已经指出的，奥托对宗教独特性的认识其实是以宗教语言现象的分析为基础的，这一点正是奥托超越前人的地方。奥托通过考察“神圣”一词在宗教史上的源流变迁，发现了“神圣”观念的复合性（即有各种理性、道德因素附丽于纯粹的“神圣”观念之上）。为此奥托提出，要回到“神圣”的原本、纯粹的意义上去。奥托的这一主张一方面继承了自施莱尔马赫以来的反约化论立场，同时又把这一立场与现象学的还原结合了起来，有破有立，破与立相得益彰。所以，与《神圣》的结构性矛盾相应，该书也存在着方法上的对立：其神学－形而上学解释部分采取的是独断的约化论方法，结果是宗教的特性被约化为天赋能力的特性；而其现象学的描述部分则采取了现象学的还原法和反约化论立场，这意味着宗教（“神圣”）是被作为宗教本身（纯粹的“神圣”）来加以研究了，任何从宗教之外去为宗教寻求依据的做法都成了多余。因此，我们在《神圣》的现象学描述部分看到奥托对泛灵论、大众心理学等外在研究途径提出批评，对康德的理性宗教观及其道德化倾向提出批评， 这是一点也不奇怪的，因为这是宗教现象学在方法论立场上的必然要求。
减去或悬隔“神圣”中的理性道德因素，回到原本和纯粹的“神圣”上去，这就是奥托在《神圣》的现象学描述部分所采取的现象学还原的路线。奥托把“减去”之后的剩余（surplus／überschuß）命名为“努秘”。 这个“努秘”就是纯粹的“神圣”，就是希腊语、拉丁语、闪米特语以及其他古代语言中所说的原初意义上的“神圣”。它代表的是我们日常所谓的“神圣”之中位于善的含义之上、之外的那层“特出的”含义。奥托说，借助于“努秘”这样一个特殊的词汇，我们可以将这层“特出的”含义更清晰、更明确地揭示出来。 不过，“努秘”作为纯粹的“神圣”，其本身又是由诸要素构成的。当年海德格尔在其书评提纲中已经指出：努秘＝神圣中剔除道德和理性因素之后“余留的诸要素”。 所以，奥托的还原工作必然要落实到诸要素上去。具体而言，奥托的还原工作体现在这样两个方面：一、奥托通过发掘“绝异之彼”这一努秘要素，而实现了对神圣中理性因素的剥除。他强调了努秘的幽暗和神秘，强调了宗教行为者与宗教行为所指向对象（或境域）之间的绝对差异，认为我们只能以“遮”或“否定法”（via negationis）来间接地暗示努秘本身，从而把人们的目光引向了概念思维无法企及的幽暗的非理性领域。二、奥托接着又进一步将还原工作从存在方面的因素延伸到价值方面的因素上去。从《神圣》早期版本把“augustus”作为努秘的最高价值，到第15版中把努秘价值与受造者在努秘方面的无价值进行对照，再到最后修订本中把“Augustum”（“圣威”）作为“一切可能的客观价值的非理性源泉”，说明奥托已经成功确立努秘在价值方面的要素，从而基本上完成了努秘的剥离工作。
三 “原发”、“亲身体验”与“解释”
海德格尔和舍勒都认为，奥托所谓的“努秘”乃是一个“原发”的领域。它具有“本原性”和“本己构造性”，而且它“自行传达”。从《神圣》一书的现象学描述部分来看，奥托有关这方面思想的表述是相当丰富的。比如，奥托在从事“努秘”的剥离工作时，曾特别指出努秘是活跃在宗教核心处的一种“活生生的力量”；在分析努秘的畏惧因素时，曾说它是饱含神秘的驱迫力本身再次以其素朴的形式在心灵中爆发（brechen）出来，并被体验为一种新鲜的东西；在谈到“上帝之烈怒”时，还说其中“涌动着”（zuckt）、“闪现着”（leuchtet）某种非理性的东西。 又比如他在分析路德和伯麦两人的思想时，都特别强调其中“努秘感本身的完全源始的发动（ursprüngliche Regungen）”或“努秘感的跃动”。 显然，在奥托上述分析中扮演着重要角色的是这样一种解释学立场：努秘作为原发源泉，其最初的“自激发”是一种带有“前晕”（Vorhof）性质的“自发”和“爆发”，它构成了信仰所依凭的幽暗不可思议的神秘背景；在它的强力驱动下，就有某种色彩、心境和情调从这个领域放射到与之联系的事物之上，放射到公开赞美它或准备接纳它的人们身上……这不仅是努秘自身呈现的方式，而且是努秘塑造人生的方式——它塑造了最内在、最本己的宗教生活。
除了“前晕（Vorhof）”这个提法外，《神圣》中还有一个比喻也很生动地说明了努秘的“边缘域”特征。这个比喻就是：努曼转向人的一面就好象“好望角”一样从一段山脉中凸现出来。远处隐隐约约的山脉构成了一道“地平线”，在它之外便是“永恒的黑暗”了。 奥托的比喻告诉我们，努秘感的“视域”具有隐含性和潜能性，也就是说，努秘感的“观场”的边界是永远无法达到的（随着“山脉”的蜿蜒逝去，人们的视线也便在某种永恒、深邃的幽暗中变得模糊），但同时，这个“观场”的边界又是活生生、流动着的，是无限开放的，所以在它之中会不断透露出努秘的消息，这样，这个“视域”或“观场”也就成了真值和价值的终极源泉。
由于努秘有着不可估量的力度和深度，所以宗教之人总会情不自禁地转向它，赞美它并接纳它，甚至于在一种如痴如醉的状态中与之融为一体。奥托有时也把努秘的这种作用叫做“努曼（努秘）的狄奥尼索斯效应”。他认为，这种效应不仅强烈地表现在“情感生活”方面，而且还显著地表现在语言方面：人在努秘的强力催迫之下，会不由自主地发出一些对个人宗教生活乃至对整个宗教传统都具有塑造作用的“原始努秘之音”。 不仅如此，奥托还把活动在此种非理性境域中的宗教人看作是其中的释放者、传达者和宣告者。这意味着，“努秘”对宗教人而言并不是认识的对象，而是意义和价值的源泉。作为释放者、传达者和宣告者的宗教人，在面对努秘或者置身于努秘境地之中时所能够做的仅仅是聆听、呼应和解释。这一方面意味着，宗教体验或宗教生活是每个人切身的事情，他或她必须亲身去体验它。也就是说，宗教体验或宗教生活可以重建，但不能替代，这对任何人来说都是如此。奥托在《神圣》中所描述的宗教体验在相当程度上源自他本人“亲自、直接的体验”。奥托本人的思想探索也是他本人宗教生活的重要甚至是最重要的一部分。但奥托并不认为自己的宗教体验可以替代别人的宗教体验；他反对说教，不希望自己的理论变成一种说教，也不希望别人把他的理论看作是一种说教。他一再要求读者关注他们各自的体验，要求他们全神贯注于某种最为独特的宗教因素和宗教兴奋状态，并要他们重建属于自己的宗教体验和宗教生活，甚至还在《神圣》描述部分的开头，以一种罕见的坦率，郑重其事地告诫读者：“谁做不到这一点，谁对此因素一无所知，谁就不要继续往下阅读。”
奥托把宗教人看作释放者、传达者和宣告者的另一层意思是：他或她置身于努秘境地时总是在“迎接着”并“解释着”。奥托在《神圣》中曾经举过这样一个例子：一个偏远山区的传教士用令人难以捉摸的外语和让人觉得陌生的概念来进行布道，却依然能够让听众由衷地接受和领悟到宣讲的真理。这个传教士之所以能够取得如此的果效，根本的原因在于听者内心深处有一种前往迎接的、富有预感的领悟
（entgegenkommende ahnende Auffassung）。 在这个例子中，信徒们的前往迎接的领悟在半路上就把传教士所传之道接到自己的宗教生活中来了。信徒的理解和解释直接影响着、塑造着他（她）自己的生活。在这一点上，奥托本人也是一个很好的例子。他如果不是也有某种前往迎接的、富有预感的领悟，那也根本不可能先在犹太教堂的走道里、后在印度教神像前经历到对他一生的修道和为学都产生了决定性影响的两次努秘体验。
我们还可以再分析《神圣》中提到的一件事情（这事很可能是奥托在东方考察佛教时所见、所闻、所感的实录）：
我还清楚地记得我与一位佛教僧人的谈话。他有条不紊而又不厌其烦地为我阐述了佛教所主张的“否定神学”，以及有关“无我”、“毕竟空”的教义。他话音一落，我便问他，究竟何为涅槃？沉吟良久之后，他终于以低沉、克制的声音给出了简洁的回答：“极乐——不可说。”他回答时的凝神屏气，他语调、举止、姿态的庄重，比言辞更清楚地表露了他的意思。
尽管这段话传达的意境不如《维摩诘经》所谓“真入不二法门”的境界来得殊胜，但是作为奥托本人对佛教的亲身体验和真实感悟的实录（“如是我闻”），这段话所体现出来的解释学方法的精神却是很值得玩味的。
首先，奥托在此提到了“否定神学”（意指“遮诠法”），加上他紧接着这段话之后提到的“杰出暨原因法”（via eminentiae et causalitatis）和“否定法”，说明奥托对宗教（包括佛教）语言有着准确而深刻的认识。当年舍勒也曾明确肯定奥托深谙此道（他说奥托的“强否定方法”是“通往现象学本质直观的道路”）。确实，奥托对宗教语言的娴熟驾驭也体现在了他与僧人对谈的言“路”和思“路”上：
两人开始谈话→（僧人）有条不紊又不厌其烦地阐述→（我）问→（僧人）沉吟良久后答（“极乐”）→（僧人）说“不可说”→（僧人）的答话不如他的语调姿态更能表露意思……→最后的邀请和（我的）领悟。
显然，在这一条思“路”的每个环节上，都存在着“说”与“不说”之间的微妙张力，而越是到后来，直接否定的语气越强，潜在肯定的意味就越浓。恐怕只要足够彻底，这场对话最后完全可以收到维摩诘那种“渊默雷声”的效果。奥托当年记下这段话，意思自然也正是说他最后被这一条思“路”引到了一个境界之中。这既是一个佛教僧人所展露的宗教境界，也是一个虚怀的基督徒迎接来的宗教境界。
与奥托的两次努秘体验一样，这时奥托内心深处也有一种前往迎接的、富有预感的领悟在发挥作用。随着他们的谈话逐步深入，通往现象学本质直观的道路和通往亲身领悟宗教生活之实际形势的道路也随之展开了。而一个上路的人同时也就是一个前去迎接的人。没有迎接，上了路也会迷路。正是不断的迎接最终迎来了“最后的邀请”——请看！请听！请理解！请解释！请委身！
西方有些学者认为奥托的努秘学缺乏解释学的维度， 这样看问题显然与奥托的思想实际不符。奥托一再强调努秘“这个X”严格说来是不能传授的，它只可激起、只可唤醒、只可亲身体验，并一再要求通过提示，使读者自己去感受它。 奥托的这一立场，与荷兰宗教现象学家列欧（G. van der Leeuw）的“同情的理解”观——“谁想感受这河流沁人心脾的凉意，他就得学会游泳” ——是完全一致的。奥托所谓的“前晕”现象，以及有关“好望角”的比喻，都带有“边缘域”（horizon）的意思。奥托的意符所采用的否定法作为通往现象学本质直观的道路和通往亲身领悟宗教生活之实际形势的道路，奥托对亲身领悟和“迎接”的强调，都表明他的思想中有解释学的元素。如果抽去了解释学这个维度，恐怕很难准确理解奥托的努秘学思想。
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