章雪富：从信经与神学的互动看早期三位一体理论的演变
本文从信经与神学的互动考察早期基督教三位一体理论的演变过程，将这一过程分为三个阶段：第一，前尼西亚时期；第二，尼西亚时期的辩论；第三，由尼西亚时期向尼西亚-康士坦丁堡信经的转折时期。在前尼西亚时期，东西方教父基本是按照各自的进路发展出经世三一和内在三一的不同传统；在尼西亚时期，东西方三一神学则进入复杂的辩论时期，主要是围绕神性一元性和位格多元性在两种不同三一传统中的不同表述展开；在康士坦丁坦信经时期，教父们缔造了超越东西方神学界限的新神学，即消除经世三一与内在三一之间可能存在的理解上的障碍，塑造了一种新神学。然而，我并没有得出结论说，在古代教父中，经世三一与内在三一已经是相互贯通的了，后者更多是一种现代的观点。本文的另一个侧重点则是把这三阶段的三一神学放在信经与神学的互动的大背景下进入考察，将三一神学表达为教会共同体的经验，而不只是神学家个体的思想经历，然而，找出早期基督教发展中的古大公性内涵。
在许多关于教会史的研究著作中，早期基督教三一神学教义的演变多被描述为两条相互平行的、不存在交叉的历史轨迹：一条是信经的，另一条是神学的。 从这些教会史的观点看，信经似乎是教会事务之信仰平面的需要，不属于神学论辩的范围，不存在与教义史的交汇点。然而，也有另外一种教会史的观点，它们认为信经是神学辩论的结果，是教义史的从属部分，与教会的信仰实践没有根本的关系。上述两种不同的视野，导致早期基督教三一神学研究两方面的问题：一是历史地观之，西方教会对尼西亚-康士坦丁堡信经(Nicene-Constantipole Creed)之塑造的介入只是事务性的介入，它对于早期基督教三一神学的形成似乎没有实质的贡献，三位一体理论纯粹是东方教会智力努力及探索的成就；二是由于信经被看成是东方教会教父纯粹神学演绎的结晶，早期教会在三一神学中所体现的信心历程（作为洗礼和忏悔的教条，以及血与火的生存经验）有意无意间被弱化，智力和理性的表面性形式消解了三位一体神学作为基督教信仰的体验的切己性。这样两种倾向又诱导出教会史的一个总体倾向：信经和神学是东方教会和西方教会各自发展并探索出来的，东西方教会之间最早期的互动关系被隐藏在于真实的背后，早期三一神学的发展尤其被描述为东方教会教义史的辩论史。并且，存在于信经之中的神学辩论遭到弱化，例如《使徒信经》被看成是十二使徒四散传道前确立的信仰规范，成为完全非历史的关于三一的神学陈述，隐去了信经和神学，从而是东方和西方在三位一体理论上一开始就存在的互动，不能确切地彰显早期教会的大公性。
一般教会史关于上述问题的陈述似乎成了确定无疑的预设，长期以来都未受到有力的质疑。这遮掩了教会史研究中实际存在的几个问题：第一，如果三一神学是纯粹智力努力的结果，那么关于三位一体理论的教义史更多是类似于哲学批判的理性主义的历史过程，它所根基的教会意识及在历史中的上帝的自我启示的信息就受到严重削弱。如果这样，我们就无法在三一神学和关于三与一的希腊式的辩证哲学之间作出有效区分。第二，如果三一神学教义纯粹地或主要地被看成是东方教会努力的结果，那么尼西亚会议之后，西方教会与亚历山大里亚(Alexandria)主教以及玛尔塞鲁斯(Marcellus)的联合会被认为是出于纯粹的教会政治的企图，妨碍我们深入探究西方在三一神学上的特质与它接受阿他那修(Athanasius)等东方主教为其同盟的信经神学基础，不能有效地看到早期教会大公性之构成特征。事实上，如果把三位一体理论的争论仅看成是纯粹东方教会的神学事务，那么我们在理解早期教会的大公性上必大有缺失。第三也是最为重要的地方在于，如何理解三位一体理论所关涉的早期教会大公性的基础，如果不能够明确阐明早期教会之信经和神学间存在的复杂互动，就没有足够理由可以说明早期教会在多元性中寻求合一性的基础，不能令人信服地阐释早期基督教之多元性聚合的合一性根据。诚然，我们也可以简单地说，大公性是建立在使徒传统之上并通过使徒传统现出来的，然而一旦信经和神学间的互动被割裂，整个早期教会支撑的根基就无法得到确切的说明，所谓的使徒传统也将失去真正的意义。
因此，教会史关于三位一体理论的探讨的视野需要更新，须从信经和神学两种不同的话语中整合出教义史研究的公共领域，这正是本文所致力的。本文希望能够勾略出两种不同语话体系关于三一神学教义表达的交叉点之形成的基本脉络，即神学如何体现信经所隐藏的教会传统，又如何推动教会根据不同的神学传统重述信经之表达的大公性。 本篇论文把三一神学的早期演变放在东西方教会关于信经和神学的不同历史意识所体现出来的信仰经验这一基础上进行重塑，希望能够提供关于早期教会三一神学教义演变的新视野，更为切实地说明早期教会的大公性特征。这就是说，本篇论文包含着三一教义两个层面（信经和神学）的叙事方式，认为它们对于三位一体理论的塑造具有同等的重要性。这样，西方教会的三一传统在历史叙事上就不是可以忽略的。我力图阐明，尼西亚会议之前的各地教会的信经如何融入各种神学争论，规定神学争论的界限，最终又如何通过尼西亚信经将神学的争论凝聚为信仰的正统标记。我还将进一步追溯尼西亚会议之后，教父们如何因神学的差异，提出关于尼西亚信经之重新解释的神学基础，要求从本土教会的多元性重述并扩展尼西亚信经的神学解释空间，并在康士坦丁堡会议上确立更加完善的信经的新的三一神学基础。总之，本篇论文固然着眼于把早期基督教神学家们建构三一神学的智力成就，然而同样关注神学家背后的教会传统及信仰的原初性或者说标记的本土性。因此，在我看来，早期教会关于三一神学的争论主体不是神学家，而是后面所蕴藏的教会的多元性。由这样一种多元性整合而来的合一性，正体现着三位一体理论之大公性视野。
一
关于信经与神学间互动之讨论的首要问题涉及两个方面：一是须明确信经是否能够规定神学，包含神学，或者说信经是否就是最源初的神学；二是信经是否受到过神学争论的影响。就信经的具体情况而言，不同类型的信经在与神学互动关系上所体现的支配地位是有所不同的。基于这一点，信经大致可以分为两个类型：第一类是那些明显包含着神学争论的信经，例如尼西亚-康士坦丁堡信经。对于这一类信经，所要留意的是它们如何以神学解释三位一体理论的信仰意含？第二类是那些以前被教会史认为是非争论性的、天然具有权威地位的信经，例如《使徒信经》，然而经现代学者研究，被证明是包含着神学争论的信经。现代学者的研究可能会削弱关于其权威的天然性认知，但是并没有削弱其所传达的信仰认信的权威本质，因为这类信经无论是在表达上还是在实质上，都表明它是由更原始的信仰规则演化而来，经受了神学争辩的洗礼，保持着形式上的单纯性，对于三位一体理论的形成有着强大的规范性力量。对于这类信经，主要要考察信仰规则与神学争论的互动，以规则构成神学。与第一类信经和神学的互动相反，在第二类信经与神学的互动中，信仰规则占据着更为主导的地位。由此，所要进一步追问的问题是，什么是东西方信经传统与不同教会的三一神学教义的互动所形成的分野？它在多大程度上影响着早期基督教大公性的内部张力？从中可以勾略出早期基督教的怎样的基本图景？
我的讨论从《使徒信经》与神学之间的互动开始。西方学者关于《使徒信经》的考证有力地表明它是长期神学辩论的结果。最有力的证据是，《使徒信经》的名称到公元390年才在安布罗修(Ambrose)的书信中出现， 尽管此时关于《使徒信经》之创始于使徒五旬节圣灵降临后赴各地传道的传说已经极为流行。 《使徒信经》形成之传说流行之晚以及其名称在相当晚的时期才提出，说明它可能并非是基督教历史上最早的信经。华人学者尽管并不非常认同上述观点，然而他们也注意到西方学者关于这一研究成果的确切性，“若干学者曾对使徒信经作历史的考据。他们发现其中有若干神学辩论的结果。这信经按圣父，圣子，圣灵三位一体而分三大段，似为反对撒伯流派(Sabellians)以三者只是同一位的三个不同名称，和三种连续的表现或能力的谬说。第一条在原有的以外加上‘创造天地的主’，乃是为求反对诺斯底主义(Gnosticism)的异端，说天地的创造者是创造神(Demiurge)，而非真神。第二条承认神为人的耶稣和福音中的历史事实，并且第三条在原有的以外加上‘身体复活’，都是为求反对诺斯底主义的幻影说(Docetism)，和对身体的蔑视。第三条加上‘大公’，‘圣徒相通’，和‘罪得赦免’，乃是为求反对孟他努派(Montanists)，诺洼天派(Novatians)，和多纳图派(Donatists)的分裂主义。” 西方学者倾向于认为，《使徒信经》是一个较短的《古罗马信经》的具体化。 这暗示了一个需要深入说明才能清晰起来的神学与信经的互动关系：如果撇开信仰上的顾虑来考虑《使徒信经》的成因问题，我们会发现学者们的研究并没有导致贬低《使徒信经》的权威性的结果。相反，可以把《使徒信经》的神学背景显明出来，由此进一步追溯三一神学到底来自于神学的争论，还是早期教会直接从圣经获得宣信之规范及其基础的？《使徒信经》来自于《古罗马信经》这一研究结果表明，在早期三一神学的演变过程中，教会而不是某个神学家，历史而不是超历史的真空，才是三一神学教义的切实来源。
我的研究侧重点不在于《使徒信经》形成的历史，这也不是我的能力所及的领域。我只是同意《使徒信经》是历史地形成的观点，而把重点放在早期教会关于信经与神学的相互转换的问题上，寻求更切合历史之轨迹的两者间互动的原点。据学者们考证，拉丁基督教传统中，最初出现的用于洗礼和各种仪式的信经可能是《古罗马信经》，它的拉丁文版本迄今为止还被保存在鲁菲努(Rufinus)的著作中，而其形成时间可以追溯至公元二世纪，“最早之一的地方性教会信经以此种方式形成并被规范化的当数罗马教会的信经……事实上，《古罗马信经》的源头可以一直追溯到二世纪……《使徒信经》本身，它在后来被抬高到独一无二的权威地位并被作为罗马和一般西方教会的洗礼信条，只是《古罗马信经》之众多流传版本之一：事实上，正如我们将表明的，《古罗马信经》因着那些流行于各地的争论问题而被大大丰富。” 这里已经提到，信经并没有因为神学争论而被减去权威性，相反，正是因为它能够包含神学争论并提供神学争论的聚焦点而更具超越性。根据凯利（J.N.D.Kelly）的研究，《古罗马信经》还不是最早的，它的源头可能是东方教会。 这一重要证据来自于卡帕多西亚地区安库拉的主教玛尔塞鲁斯（Marcellus of Ancyra）所提供的古东方教会信经版本。Marcellus本人是尼西亚教父，他热切地为尼西亚信经辩护，然而其三一教义有撒伯流派的危险，受到欧西比乌(Eusibius)派的贬黜，逃往罗马并在那里得到庇护。在公元340年一次由教皇主持的会议上，他引用上述信经为自己的三一神学辩护。它的版本独立于鲁菲努的《古罗马信经》拉丁译本，说明它有独立的来源，即直接来自于东方教会的记载和记忆。根据Marcellus的记载，这一东方教会的古信经，在内容上除了与罗马信经存在极细微的差别外，基本内容高度一致。 《古罗马信经》全文如下：
“我信上帝万能的父；信耶稣基督他的独生子，我们的主，他从圣灵和童女马丽亚所生，在本都彼拉丢手下被钉十字架及埋葬，第三天从死中复活，升入天国，并将再临审判活人和死人，坐在父的右边；我信圣灵，圣教会，罪得赦免，和肉身复活。”
据凯利研究，《古罗马信经》与同时或稍早的东方教会信经只存在细微差别。在第一节，古东方教会信经仅略去了“父”；在最后一节，东方教会的古信经于肉身复活后面加了“永生”，以及在“死中复活”和“升入天国”之间加上联结词“和”。凯利认为这足以说明早期教会无论是东方还是西方，它们曾有一个最原始的共同信经。 这引出一些重要的问题：一方面，早期教会的大公性有着具体的内容和共同准则，它是直接来自于圣经的信经、与圣经有着天然的联系，因为与神圣话语的临在有直接关系因而具有强大的约束力，这体现着原始信经之三一神学与教会共同体之团契的紧密关系。另一方面，原初信经的大公性在早期基督教发展中又经受着巨大的考验，尤其在长期浸淫于希腊思辨传统的东方教会中就更是如此。《古罗马信经》或者更原始的古东方教会信经，它们作为三位一体的宣信可能是充分的，然而它们作为神学则是需要予以阐明的，尤其是当基督教在希腊化根深叶茂的东方，当信经的质朴的三一宣信面对希腊哲学的辩证性质询时显得更为迫切。对于原始的基督教和相对单纯不崇尚思辨传统的的拉丁教会传统来说，信经本身起着神学的作用，然而在东方，关于信经的神学思考的重要性逐渐取代信经本身与圣经的直接关系，关于信经的神学在某种程度上取代了信经表达的直接性。东西方教会在三位一体理论上由此走上了两条不同的道路。
东方教会和西方教会从这种原先共享的信经的大公性出发，却形成三位一体理论的不同道路，这根基于信经和神学在信仰上的支撑点的偏移。是要让神学成为圣经的视野还是让圣经成为神学的视野？这一分歧是原始基督教进入教父时期的视界融合之不同解释学语境所致。在我看来，由于东方和西方教会三一信仰的不同语境，神学与信经间之互动显示出东西方教义和宗教实践的不同转换机制，这种机制的不同正是东西方关于信经与神学关系之支撑点偏移的基础。在东方教父看来，神学反思之于信经的重要性在于它使原先比较模糊或者通过信仰之表记来说明的内容，现在要放在理智的显微镜下来确定关于圣经的领会是否存在内在一致性。在进入二世纪后，神学反思的外在性成为东方教会的古信经向神学转换的迫切要求，圣经更多被领会为哲学的意义思辨，三一上帝的基本关系须由希腊式思想来来阐明其关系上的意义缕析。对于东方教会来说，这种传统并不陌生，早在犹太思想家斐洛以及其他希腊化犹太教那里，它就已经是一种重要的神学视野内的圣经传统。在东方教会，“这种早期基督教信经 的进一步发展总体来讲还是停留在它的专属的福音布讲（Kerygmatic）的框架内。它不能反映关于上帝及其救赎工作的深化了的神学反思，尽管与原始基督教传统 相比，它确实包含了促使更新反思的新因素。因此，它没有触及传统的独一神论和子及灵的敬拜如何调和的问题，尽管父、子和灵较从前更多地被承认是地位同等的。” 东方教会关于三一信仰的神学反思加强了三一教义之本土性，它可以被理解为是希腊哲学关于信仰的精确性的探究心理的理智性激发，这迫使它们在古东方教会信经那些直陈式的语句中加入论证性的表述。
二
这当然不是说，西方教父在三位一体理论上缺乏神学精神和建构能力，而是说，他们的努力方向与东方教父有着相对不同的特点。在前尼西亚教父中，以德尔图良(Tertullian)为代表的西方教父形成了“经世三一”(Economic Trinity)的神学传统，以奥利金为代表的东方教父则主张“内在三一”(Immanent Trinity)的神学进路。“经世”一词原指神的合乎时宜的救赎计划、救恩的安排和布置及其他诸多复杂的意义，帕列特乔（G.L.Prestige）在回顾了“经世”一词的概念史后，指出“有着如此宽广意义范围的这个词语，特别适用于表达神圣的秩序。它涵盖了诸如上帝以佑助的方式派送或给予的恩赐，或者诸如他设计或安排这些事件”。 当“经世”概念用于三一神学时，“经世三一”就容易与指上帝在救赎历史中启示出来并行动着的神圣位格联系在一起，因而又被称为“救赎三一”。“内在三一”则讨论三位格之间的先在关系，揭示“存在于先在关系”中的诸位格的特性。卡尔•拉纳(Karl Rahner)认为，“经世三一指上帝在救赎历史中的事工和临在，尤其指圣灵和子在救赎和成圣中的使命。”内在三一，就拉纳而言，“指‘在上帝内面’的位格间的相互关系……经世三一显明在时间和历史状态中上帝的持续的自我交通，因而是以基督和圣灵的使命显现出来的。”在卡尔•拉纳看来，经世三一就是内在三一，反之亦然；如果说两者间有区分，也只是概念上的区分，而不是本体的区分。 然而，在早期教父的思想中，两种三一神学之间并非如拉纳所认为的有着如此乐观的语境。在西方教父如德尔图良看来，他的三一神学是以圣经之陈述性历史叙事为基本视野，经世三一的重要性在于表达上帝之于历史的内在性，而不在于上帝本身的内在性。
德尔图良的“经世三一”认为，上帝根据救赎计划(oikonomiai)，在不同阶段显现出的形像有位格性的差别。根据圣经，上帝的救赎计划共有三个阶段，它们分属三个不同位格，旧约是父的阶段，福音是子的阶段，从五旬节开始属圣灵的阶段。就位格的显现过程而言，第一阶段的上帝是创造之前的，独一的，非超验性的（因为此时还不存在与之相对的经验世界），但已包含分别性的一； 第二阶段是上帝生育和创造的阶段，上帝的诸位格性开始显现，并创造不同种类的事物，上帝作为一个在时空中的团契不再独自一位； 第三阶段则是神圣三位格的团契共同介入人类历史。 由此，基督从童女出生，降临，并从死中复活，以道成肉身升天，并且将在父的荣耀中“都在基督里同归于一”，（以弗所书，一章10节）高举人的肉身，审判世人，差派永恒的火以灵的权柄除去罪和一切的不敬，使信徒得生命和不朽。 德尔图良的三一神学把创世之前的上帝与创世之时的上帝分别开来讨论，这一点是颇让人疑惑的。由于学者们在讨论德尔图良的三一神学时，多只注意他所提出的“位格”一词的贡献，以及关于一与三之关系的精确性表达。因此令人遗憾的是，学者们通常没有注意到德尔图良的三一神学区分创世前的上帝与创世时的上帝分属两个阶段的特殊意含。
我要对德尔图良所作出的两不同阶段的上帝的意图作些深入说明，它显明了经世三一不同于内在三一的特殊进路。德尔图良作此微妙区分，其神学指向是要限定三一神学的讨论范围，即从圣经叙事进入三一神学，限制非叙事式的关于上帝之内在性的超验思辨。无疑，德尔图良并不否认即使在创世之前，三位格已经存在。“因此我首先制定这样的规则（作为坚定不移的原则）绝不是轻率的，即甚至在上帝创造宇宙的太初之前，他就已不是独自的一位，因为他在自己的内部有着理性和内在于理性的道，籍着激发活动，他使道成为在他之后并在他内部的第二位。” 这清楚说明超验的上帝已经有着内在性的分殊。然而，什么是这一分殊的确切含义呢？学者们没有注意到德尔图良用理性(Reason)及所谓的激发活动(agitating)所表达出来的意思的微妙性，以为此理性和道与经世三一中的“子的身份”是两个完全相同的概念。然而，事实上，在德尔图良的三一理论中，却存在着一个“理性”/“道”成为“子”的过程，这个过程也就是从创世前的上帝到创世时的上帝的过程，在下面的这段话里，德尔图良的这层意思可能表达得要更加清楚些，“因此，这道既总是在父里面的，因为他说，‘我和父原是一’，又总是与父同在，这就是经上所写的，‘道与上帝同在；从未有片刻的分离或者与父有差别，因为’‘我与父原是一。’这就是籍着真理而教导的延伸（prolation），统一性的保卫者，我们据此宣称子是从父而来的延伸，不曾与父有片刻的分离。因为父生发出道，就如溪水生成河流，太阳发出光线，因为这些都是他们所自来的本质的延伸或流溢物。” 这节话表明存在一个上帝之分殊的内在性关系转化为位格性关系的过程，德尔图良的三一神学更注意后者，即是我们所谓的经世三一。德尔图良的三一神学的这一特性，可能与他的思想渊源于斯多亚主义而非柏拉图主义有关。
另外一位西方教父伊利奈乌持相近的立场。在解释《创世记》上帝创造万物时，他说，“因此不是天使造我们，天使没有权柄来创造上帝的形像，除了主的话语，也没有别的……因为上帝不需要这些存在物来帮助他完成他先前就决定要做的事，就仿佛他没有双手一样。因为道和智慧，子和灵总与他同在，籍着他们并在他们里面，他自由而主动地创造万物，他对他们说，‘我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人。’他从自己造出万物的本质，造出万物的样式和世界上所有类型的饰品。” 伊利奈乌把子和灵称为父的“双手”，这意味着他所强调的内在性关系有些类似于德尔图良所谓的理性和道在其创世之前的先在状态中是父的延伸，虽然指出了三者间的分殊，却没有说明此分殊的确切性质。伊利奈乌虽然强调了上帝的永恒性，却没有进一步说明其比喻的具体的含义，因为他本人反对思辨创世之前的上帝的存在，这可能使他的基督教上帝观比德尔图良更倾向于君主制的存在形式。由于不试图去探索上帝的先在状态的三一关系，伊利奈乌满足于描述历史中的上帝的救赎作为，并且依据经世三一和内在三一之不对称性原则，历史的经世三一并不必然就是先在的三一关系。因而，卡尔•拉纳所谓的经世三一就是内在三一的立场在伊利奈乌的神学中并非必然成立。这使得伊利奈乌的三一论与东方教父有了重要的区别，即他完全倾向于经世三一的视野，“他的三一论完全地限于经世。” 伊利奈乌用“双手”比喻子与灵和父的关系足以说明这一点：他是从历史的救赎作用即功能角度看待父与子及灵之间的差别的，他的神学所表述的并不是一个内在性的位格上帝。说得极端一些，在伊利奈乌的三一神学中，经世的差别完全取代了内在性的差别，内在性的位格上帝的理解在他的神学中没有地位。当然，我们没有必要以尼西亚神学的立场要求伊利奈乌，这毕竟是过于苛求了，然而，我们也没有必要非要将伊利奈乌关于父、子和灵的观点解释成尼西亚教父的正统立场。尽管伊利奈乌强调父、子和灵是差别性的存在，然而并不必然意味着他认为存在位格性的个殊，至少他没有作这样的明确地说明。 由于伊利奈乌偏向于从“经世三一”着眼讨论“一”的“三”，他的神学内含着“一”在先在存在上的优先性，我们更倾向于把他的“三”理解为历史中的真实作用着的三，这是他不同于撒伯流主义的地方。他之所以强调一的优先性，这可能是与西方基督教的犹太传统的强大影响有密切的渊源关系。
德尔图良似乎更加辩证些，主要表现在他于substantiae（本质）之外增加了persona（位格）一词，然而这并没有改变substantiae在其神学中的优先地位。有些学者注意到这一点，指出德尔图良的“位格概念还完全没有得到发展……德尔图良完全依赖于他的‘经世’概念，因着它受造的世界得以存在，籍着它世界才能得到神圣的统治。” 就此而言，位格的概念在德尔图良还只是用于说明救赎历史中的三一，关于创世之前的上帝的状态，他的位格概念受到了限制。因此有的学者又认为，“尽管位格首次出现在‘一本质的三位格’这个值得庆贺的公式中，然而，在德尔图良的研究中，它还没有获得同样的关注程度，或者它还没有博得与其相关词‘本质’同样重要的地位并为此深感鼓舞。首先，在德尔图良的所有著作中，本质有着众所周知的哲学的和日常的用法，并被证明是一种灵活的工具，而他所使用的位格一词的词源并不清晰。同样，在三位一体的上下文中，本质一词在《驳普拉克勒亚斯》(Adversus Praxean)表达神圣统一性时占有主导性地位，位格却不能支配神圣的分殊。” 从词源学上而言，德尔图良的persona所对应的也不是希腊文Hypostasis，亚里士多德(Aristotle)用后者指“个体的存在”，一种有着个体性支撑的本质性存在，因此可以译为“实体”或“本体”。 德尔图良用以表达父、子和灵位格的persona对应的是希腊文prosopon，则有“面具”和“面罩”的意思，指戏剧演出中同一个体所扮演的不同角色，缺乏所演角色的个体存在的独立性支撑。同时，还由于德尔图良哲学的斯多亚主义背景，“在德尔图良的三一论中，一本质代表质料或实在，被称为灵，第二和第三位格则来自于第一位格。” 正如我们前面讨论的，德尔图良认为理性/道是本质或者所谓的灵性质料（本质）的延伸物，这更加削弱了德尔图良三一神学中的创世前的上帝分殊的论证。基于上述理由，我认为德尔图良的三一神学还是侧重于经世三一的视野，由于他的创世前的上帝的独一性，他在一性和三性的关系论述上并没有获得充分的均衡。
希坡律陀(Hippolitus)与德尔图良几乎同时代，他们关于三一神学的观点也颇为相近。他的神学可以说进一步印证了三一神学之西方经世传统。他写的《驳诺伊图》约略早于《驳普拉克勒亚斯》十多年。在书中，希坡律陀批驳了诺伊图的观点，即父本身就是子，他出生、受苦并从死中复活。他批评说，我们不应该因为承认一位上帝却否认上帝的经世，也就是上帝有三种显现的方式。为了区分上帝的一位和三位，他论证说上帝的统一性是由上帝的权柄是一所显明的。 这显出早期西方三一神学的特点，即把上帝看成是一权柄。就权柄而言，存在一上帝；至于就经世而言，他的显现是三重的。 他认为《约翰福音》一章1节所宣称的“太初有道，道与上帝同在，这道就是上帝”，讲的就是经世的观念。“如果道与上帝同在，就是上帝，那么是什么意思呢？会有人断言他是在说两个上帝么？我不认为是两个上帝，只是一个上帝，却有两位呈现，还会有第三经世，即圣灵的恩典。” 就此而论，希坡律陀的神性权柄这个概念相当于德尔图良的本质观念，父、子和灵作为经世之呈现的角度等同于位格概念。即使不管两者之间对比的确切性程度，两人在下面的观点上确实具有共识：不讨论先在的神性，只讨论历史中的上帝，这一立场聚焦在他们所谓的经世观念之上，使他们的三一神学局限于经世三一，缺乏对创世之前的上帝的内在性关系的论述，在神性统一性这个起点上止步不前。因此有学者指出，在希坡律陀和德尔图良的三一神学中，“功能性的活动观念是存在的……经世的最初含义显然就是神性存在中的协调性的区分。”
前面我阐释了伊利奈乌、希坡律陀和德尔图良三大西方基督教教父的三一神学的基本观点，他们共同塑造了西方经世三一的传统。他们注视的是历史中的上帝的位格的真实性，不欲深切地卷入上帝的内在性品质的争论之中，即他们不想把三一神学的范围延伸到非时间性状态的上帝的内在性的纯哲学思辨，这帮助他们避免了许多无端的争辩。在此三一神学视野内，关于上帝的陈述性宣称与信经本身具有内在的适切性，信经关于上帝的认信主要集中在历史中的上帝的位格及其显现的真理性意义之上，即基督本身的神性和人性以及整个历史事件的神学意义。伊利奈乌著作中的《信仰规条》与《古罗马信经》在基本内容上存在的基本一致性，可以进一步证明西方经世三一传统之内神学与信经间的非张力性互动关系，表明西方基督教教父神学没有偏离早期基督教的犹太传统，或者说犹太传统与拉丁传统之间的张力远没有犹太传统出现在希腊传统中所显得如此之巨大。
这教会，尽管分散在世界各地，甚至直到地极，都从使徒及其门徒接受了这信仰：[她信]独一的上帝，万能的父，天地海洋及存在于其中的万物的创造者，信基督耶稣，神子，他为我们救赎的缘故，道成肉身；我们信圣灵，他籍着先知宣布上帝的安排。
如《古罗马信经》一样，伊利奈乌的《信仰规条》的用词也是力求简单、没有任何生僻的哲学语言，按照宇宙论和历史本体论相一致的思路，陈述上帝在圣经之历史记载中的介入及其位格性，表明救赎的历史确实是由超验的上帝所发动的。或者可以这样说，在西方教父的眼光看来，信经的三一语言之陈述特质就是神学家的语言特质，其语言的原始性一直存在于西方三一神学的历史演变中。在西方神学的语境中，《古罗马信经》得以在不同的教会传统中保持着风格措辞的一致性和连续性。在公元四世纪的安波罗修和奥古斯丁的著作中，西方教会的信经基本上保持着罗马信经的原始样式，奥古斯丁和安波罗修所载的《古罗马信经》全文如下：
我信上帝万能的父；信耶稣基督他的独生子，我们的主，他从圣灵和（或从）童女马丽亚所生，在本都彼拉丢手下受难，被钉十字架 及埋葬。第三天又从死中复活，升入天国，并将再临审判活人和死人，坐在父的右边；从那里再临审判活人和死人，我信圣灵，圣教会，罪得赦免，和肉身复活。
除了文中斜体部分标出的文字外，他们所记载的西方教会的信经与原始的《古罗马信经》全然一致。直至十四和十六世纪，除了某些细微的变化之外，《古罗马信经》的用语和格式在西方教会中仍然得到延用。“地方性的信经对于《古罗马信经》的依赖性说明它们必是在罗马信经获得了独一无二的威望之后成形成的。” 这至少说明两点，即在拉丁基督教传统中，罗马信经具有无与伦比的地位，保持着对于西方各地方教会的影响力。神学的三一与信经的三一存在着相互加强的一元性的互动关系。这当然不是说，《古罗马信经》在历经基督教数世纪的三一神学争论中，其内涵没有任何历史的痕迹。正如学者们的研究表明的，在《古罗马信经》基础上发展起来的《使徒信经》，它是基于若干神学争辩之背景发展出来的一种陈述，然而，《使徒信经》的表达仍然非常单纯，它努力避免出现那些有争议的神学术语，保持语言上的单纯性，表明圣经语言在包容神性指向的一与位格之三分殊的涵度。这种情况与西方基督教三一神学的表达和诉求都是根本一致的。从这个角度说，获得经世三一神学视野支持的《古罗马信经》、流传于西方教会传统中基本一致的信经语言和风格以及教父神学的教义旨趣，其焦点都在于圣经本身，对他们来说，圣经就是神学，从希腊哲学中寻求关于上帝之自我关系的表述，相反成了一件极其危险的事业。
三
如果说，西方教父和《古罗马信经》以经世三一的神学视野反对撒伯流主义，强调上帝在创世及救赎历史中所显现的是三个真实的位格，而非仅是幻影的话，那么东方教父所要反驳的则是流行于当时的幻影说(Docetism)。幻影说的主要代表人物是一些诺斯底主义者(Gnostist)，他们认为尘世基督的人性和受苦只是表象而非真有。安提阿(Antioch)的主教瑟拉庇安（Serapion）是第一个用Doketai（幻影说者）批评诺斯底主义思潮的护教者。 在教会内部，也有些教会领袖持此种神格唯一派的观点，例如安提阿主教撒摩撒他的保罗就是一个代表人物。幻影说与撒伯流主义在有关父与基督（子）的关系理论上颇有相似之处，即他们认为只存在惟一的神格——父，子和灵都只是父的显现形式。然而，东方教父对于幻影说的批评以及由此形成的神学进路与西方教父颇为不同。正如我们看到的，西方教父针对撒伯流主义否定历史中的基督的人性以保证基督的神性的做法，回应以历史中的基督是完全人性和完全神性的高度统一的理论。因此，西方教父的经世三一关注道成肉身的历史性形态及其与神性自我的位格多元性的关系问题，却不重视创世前的上帝的神性统一性中的位格个殊问题的讨论。在东方教父看来，这却是一个明显的理论上的漏洞：经世三一不能彻底清除神格惟一派的理论残遗，只论述了神性分殊的历史形态。东方教父的神学立场是，须就先在神性的位格分殊展开讨论。在他们看来，这是整个三一神学的关键。西方教父所谓的“一本质三位格”强化了“一本质”的重要性，削弱了“位格”的个殊性， 东方教父则认为回避神性统一性原理的个殊性探讨，很难与神格唯一论分别开来。实际情况也是如此，如果不讨论先在神性的位格性，又如何可能表明教父哲学与撒伯流主义等神格唯一论根本分歧在于教父们所谓的上帝是位格的上帝呢？因为神格惟一派完全可能从经世三一中引伸出有利于他自己的观点，即经世三一中的三位格只是创世前唯一神格的父神的显现。如果这样，即使这两个学派放弃了三位一体上帝仅有形式的分别，非真实三位格的顽固观点，依然可能会导致半撒伯流主义或者半幻影说。这就是说，他们一方面同意经世三一的观点，承认作为创造者的上帝自显为父，作为救赎者的上帝自显为子，作为圣化者的上帝自显为灵的撒伯流主义或幻影说的观点， 另一方面又可以说，创世前的上帝因为不存在历史之显现的神性自我的内在分殊，因此仍然是神格惟一的，也就是说，他们拒绝从经世三一反推回到内在三一。
东方教父从幻影说的挑战中清楚地意识到要三一神学问题所包含着的理论上的细微之处和精巧之处。要想彻底地反驳类似于撒伯流主义或者幻影说的观点，必须严格地考虑创世前的上帝的位格个殊性问题。这显然困难得多、也复杂得多，西方教父若以内在性就是上帝的奥秘就予以回避，反而使其理论成为神格惟恐一派的挡箭牌。把三一神学引向上帝本身的内在性，正是“内在三一”神学关于上帝之探讨往纵深扩展的表现。内在三一的神学传统始于查士丁，在奥利金思想中达到高峰，并以其修正的形式延续上东方基督教传统之中。
查士丁是第一个注意到《创世记》用复数形式称谓上帝的基督教思想家，在此之前，已经有犹太思想家注意到了这一点。 查士丁从《创世记》一章2节入手开始了三位一体理论的最初分析，“上帝(Elohim)说：‘我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人。’”还引用《创世记》第一章26至28节的话，“‘我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。’上帝就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。上帝就赐福给他们，又对他们说：‘你们要生养众多，遍满地面，治理这地。’”查士丁与犹太人特里风(Trypho)辩论道，“你不可能改变上述话语[的力量]，我们不妨再复述你们的导师所说的话——要么上帝对他自己说，‘我们要照着’；要么上帝对于这些元素，对湿的、土和别的我们所相信的人赖以构成的类似实质说，‘我们要照着’，——我们要再次重引摩西自己所说的话，从这里面，我们无可辩驳地认识到[上帝]与某个在数上与他有别的存在者，也是一个理性的存在者说，‘按着我们的样式造人’。还有这些话语，‘看哪，亚当已经与我们相似，能知道善恶。’（创世记，三章22节。和合本原文为：‘那人已经与我们相似，能知道善恶’。）因此，在说‘与我们相似’时，摩西实际上是宣称有某几个位格（hypostasis）结合在一起。” 学者们或许认为，与西方教父一样，查士丁这里所讲论的是创世时的上帝的位格，然而这并不准确。查士丁所注意的是创世前的上帝的复数形式，上述引文从两个方面表达了他关于位格的上帝的数的关系，第一，父是先于一切，包括造物和子，子则是从父所生；第二，父在特性上是永生的，源生的，子则有出生的过程。 然而，他又说，“他的子（只有他才能合适地被称为子，道[逻各斯]，他与上帝同在，并在万物被造前出生。” 这引入了一个重要的问题：如何理解“出生”一词所包含的时间性联想以及道与上帝同在的非时间性之关系的矛盾呢？这显然是一个难题。查士丁为解决这一问题须把“出生”放在神性内部予以考虑，即把出生与上帝的内在性联系起来解决出生所可能带来的时间性疑虑。因为涉及上帝的内在性问题，所以难题就不只于此。在经世三一中，由于讨论的是上帝的经世计划与神性自我的交通关系，三位格关系的难点不在于位格的神性是否完全同等，而在于耶稣的肉身是否完全真实。由查士丁所引导的内在三一的神学向度与此不同。从他的观点看，如果内在的神性中已经存在位格的分殊，那么分殊本身对于神性的内在性就是一个挑战统一性的概念。内在三一的焦点在于，如果位格的复数具有“数”的真实意义，那么分殊之于位格的神性是什么意思呢？依照查士丁的柏拉图主义观点，这意味着子是第二位的，那么第二位又是什么意思，如果不是时间上的先后关系？从柏拉图主义的本体论看，第二位是指从第一位（太一/至善）的完全中流溢出来的，用查士丁的话来说就是出生的，并且此种出生或流溢无损于两位格的非时间的先在性。然而，柏拉图主义者会认为，在这个过程中，第二位的本质要低于第一位。查士丁的神学继承了柏拉图主义的这一逻辑，这就形成了内在三一神学的从属论难题，为了避免神格惟一说，只有回到从属论，这似乎是一个无法回避的无奈选择。
查士丁的上述两个神学难题（出生的非时间性和从属论）是奥利金的内在三一神学所要继续探索并解决的。他有的解决得比较好，有的则未必尽善尽美。在讨论奥利金的解决之道以前，我先要略为说明奥利金与德尔图良三一神学的哲学基础的区别，可以称之为柏拉图主义和斯多亚主义的区别。斯多亚主义从形体性的角度理解上帝，他们称神（上帝）为一种有着特殊形体的灵；柏拉图主义则强调神（上帝）的非形体性。在《理想国》第三卷386-392，柏拉图批评荷马以神人同形同性论的观点描述超验的神，他认为神是纯善的、不变的，“永远停留在自己单一的既定形式之中。” 关于神的思考是智力之于存在（神）的纯粹形而上学探索，这属于理念论所要讨论的理念与理念之间的关系。在柏拉图主义传统的影响下，关于上帝的内在性关系的探索成为了亚历山大里亚学派三位一体神学的基本旨趣。他们不是本着上帝在历史中的位格现实探索位格性关系的原理，因为对于他们来说，这只是呈现出来的位格的历时性表证，他们更想探索上帝的内在关系所表现出的位格的个殊性。这样的思想方法把查士丁所提出的位格的“数”的含义推向位格的“关系性”含义，有利于用更完善的希腊本体论来解答查士丁的三一神学难题。
以此为基础，奥利金试图来回答查士丁关于上帝的内在性探索所碰到的上述两个问题。首先是第二位从第一位出生的时间性问题：如果子是出生的，如何保证这一位格的非时间性？奥利金的回答是，出生只是表示关系性的概念，而非实存性的时间流。奥利金的高明之处在于他使用了“永恒出生”的概念，即以“永恒”来遮盖“时间”一词所带来的“在时间中”与“永生的”两者间的冲突。 奥利金让自己的智力思索就此止步，因为再深入的探索已经属于上帝的奥秘，是无法言说的。其次，如何解释查士丁所谓的父与逻各斯之二不只是数的二，而是体现位格之关系性的二呢？奥利金引入了hypokeimenon的术语，以表示位格性始终是与本体性密切联系在一起的。奥利金说，“根据本体(ousia)和个体/位格(hypokeimenon)，子不同于父。” 又说，“当我们称基督为上帝的智慧时，请不要以为我们指他为某种非个体的[Aliquid insubstantivum]事物；或者以为我们不把他理解为一个具有智慧的个体/本体（hypostasis），而理解为那叫人聪明的事物，把自己赐予并种植在那些因他之助而能够接受他的美德和理智的人的心灵之中的事物。” 他以非常肯定的语气说，“我们坚信确实存在三个个体(hypostases/hypostaseis)，那就是父、子和灵。” 需要注意的是，奥利金并没有将hypokeimenon和ousia分开使用。这种含混性有一定的好处，就是强调三hypokeimenon的关系是ousia的关系，是在ousia之内的，是统一的。然而，其理论的不清楚之处在于容易引致另一个更为复杂的问题，即三位格是指三个ousia，那么在西方的语境中会形成三神论的误读。
相对于西方基督教经世三一重视三位格的历史性显现与救赎的关系而言，东方基督教传统关注三位格的关系性和神性自我的相关性。历史性的显现可以通过三位格的自我呈现表证出来，并且籍着圣经的原始语言表述为类似于信经的历史陈述；关于位格的关系性语言就并非如此简单，它需要从希腊哲学中寻找到合适的表达以确证位格间关系的新的平衡点。基于东方基督教传统对于内在三一神学的新的寻求，即以位格间关系的表述作为经世之上帝的历史性自我交通的基础，东方基督教在信经语言及表述上的运用呈现出不同的特征。
四
奥利金的三一神学对于东方教会的影响是不可磨灭的，再加上东方教会本身就处于希腊化的中心区域，其受希腊文化影响之深远甚于西方教会的文化背景。就此而论，东方教会形成有着强烈柏拉图主义思想色彩的内在三一的神学传统并不奇怪。公元三世纪之后，东方教会在关于信经的表述上逐渐与西方教会拉开了距离，虽然东方教会似乎更早地使用希腊版的与《古罗马信经》同源的古老的信经形式，然而基于其强烈的奥利金主义及柏拉图主义传统，东方教会在神学上的旨趣越来越强烈地转向内在三一的探索，信经中也增加了关于父和子两位格的内在性关系的越来越多的解释。可想而知，这类有关三位一体的信经富于神学思辨的色彩，故可称之为解释性信经，以区别于从洗礼、忏悔等宗教实践中发展出来并偏于实践需要的《古罗马信经》。
解释性术语之于东方教会的信经而言相当重要，因为它们的信经与《古罗马信经》的最大区别在于它们往往包含着一些惊人的用语，通常是一些非圣经的措词，来自于希腊哲学的传统，容易激起极大的争议。这意味着，东方教会的信经更加神学化。更有意思的是，东方教会并非如西方传统一样有着突出的一元性。东方教会的地方性色彩比较明显，这也表现在其信经上，它们也相当多元化，在措辞到信经的幅度上差别甚大。这说明东方教会因着希腊化的不均衡性以及奥利金主义神学影响的不同程度，以及他们对位格内在性关系思辨之准确性的追求导致他们关于神圣位格关系之内在性的理解差异。
尼西亚会议之前，东方教会著名的信经有如下一些。我们先来评论凯撒里亚(Caserea)教会的信经，这是欧西比乌(Eusebius)在公元325年尼西亚会议中曾经向尼西亚教父和康士坦丁(Constantine)皇帝当面宣读的用于凯撒利亚教会的洗礼仪式的信经。
我们信独一的上帝，万能的父，所有有形的和无形的事物的创造者；我们信耶稣基督独一的主，上帝的逻各斯(Logos)，来自上帝的上帝，来自光的光，独生的子，万物的头生子(first-begotten of all creation)，在万世之前从父所生，籍着他万物得以存在，为着我们的救赎他道成肉身，住在人们中间，受难，在第三天复活，升到父那里，并将在荣耀中再临审判活人和死人。我们也信独一的圣灵。
凯撒利亚的欧西比乌是一位奥利金主义者，再加上奥利金后半生的岁月是在凯撒利亚度过的，因此他受奥利金影响很深。相比较于《古罗马信经》，我们比较容易看出凯撒利亚教会信经的奥利金主义神学的浓厚色彩。《古罗马信经》非常单纯，所用的语言均是非思辨性的表达。然而，凯撒利亚的信经一开始就把诸如“有形的”、“无形的”和“逻各斯”这样一些神学术语引用到信经里面来，它们都曾为奥利金的《论首要原理》广泛使用，用于描述上帝的特征。更值得注意的是，凯撒利亚教会信经试图去准确地表述耶稣基督的存在性质。它从耶稣基督的出生与万物的比较中寻找描述的坐标，以耶稣基督的头生子和独生子的性质区别于万物的存在，具体地描述他与上帝的关系，这些都是《古罗马信经》中不曾出现过的。它最初的动机可能是为了解释奥利金所谓的“永恒出生”概念。然而，凯撒利亚教会的信经在具体化奥利金的神学意图上显出其潜在的危险，例如“万物的头生子”的表述容易导致耶稣基督被视为受造物之一，是时间性的存在。欧西比乌以“在万世之前从父所生”来解释奥利金的“永恒出生”未必是可取的选择。因为“在万世之前从父所生”只是一个相对性的术语，而永恒出生则是一个关于子之存在源初性与父之关系的绝对性用语。“在万世之前从父所生”看起来是表现他与父的关系的，却隐藏着一个逻辑结论，即父与子的关系是上帝与受造物的关系，这会导向极端的奥利金主义的从属论：亚流主义的基督被造论。我们从中看到凯撒利亚教会信经包含着的神学与亚流主义(Arianism)之间的重要关联，这大概是尼西亚会议前后，欧西比乌一直与亚流(Arius)主义耦断丝连的原因吧。
耶路撒冷教会信经与凯撒利亚教会信经在内容和神学态度上都颇为相似。它保存在耶路撒冷的西里尔(Cyril of Jerusalem)的《教义问答录》中，在约公元350年的一次教义问答讲座中，西里尔评注过这一信经，因此得以保存下来。耶路撒冷教会信经全文如下：
我们信独一的上帝，万能的父，天地、有形和无形万物的创造者；我们信独一的主耶稣基督，上帝的独生子，他是从父所生在万世之前的真神，籍着他万物得以存在，他道成肉身，取了人的形像，被钉十字架、埋葬、在第三天从死中复活，升入天国，坐在父的右边，并将在荣耀中再临审判死人和活人，他的国将没有穷尽；我们信圣灵，保惠师，信赦罪的忏悔的洗礼，信圣而公的教会，信肉身复活，信永生。
耶路撒冷教会信经与凯撒利亚信经的相似之处在于，它们都强调耶稣基督在万世之前已经存在。这是上述两个教会信经比较特别的地方：它们试图通过与人的区别来说明耶稣存在的超越性。这也可以说是奥利金主义神学的普遍特征，希腊哲学给基督教神学所施加的深刻影响的结果，以及与希伯来传统冲突情况下形成的神学的生态。我们知道，西方和东方基督教传统在神学上是面临不同的张力的。相比较而言，西方基督教传统因为其文化中没有太强的哲学思辨，其犹太基督教传统能够保持比较强的支配地位，即信仰不至于承受或至少比较少地承受神学的挑战。然而，凯撒利亚和耶路撒冷教会就不同，一方面他们有着很强的犹太传统，另一方面，又有着希腊化的漫长历史，希腊的思辨和犹太传统的信仰的具体性作为相互对立的因素存在，需要整合，由此希腊化给东方的强大的犹太传统思维带来深刻的挑战。“由于非犹太人对基督教信仰感兴趣，社群就被迫寻找新的方式，以思考并向同时代的异教徒有意义地讲说他们作为基督徒的信念。他们自身的希伯来遗产给予他们关于思考的具体的、存在的和经验的方式。现在，他们的世界性使命就是要让自己与异教徒对话，与希腊人的抽象的、神学的思考特征对话。” “然而，关于自身的历史渊源的记忆总是与希伯来和犹太基督教经验尖锐地对立。” 这就是说，对于东方教会来说，信经面临着表述和经验上的复杂性，它须以一个神学式的信经架起三位一体信仰上跨越文化差别的桥。凯撒利亚教会和耶路撒冷教会的信经都可以看作是在文化差异及冲突出中重新界定三位一体表述之准确性的尝试。它们界定基督出生性质的尝试最初肯定是基于文化差异性的挑战。然而，问题也正在于此，当他们试图以希腊式神学术语消解或者架起跨越之桥时，却导致了对于犹太基督徒之信念具体性的某种程度的伤害，进而导致关于耶稣在出生及神人关系上的模糊性。尽管最初的时候，东方教父们是想以准确性来消除模糊性的，然而因为凯撒利亚教会信经和耶路撒冷教会信经强调耶稣生于万世存在之前，这只是相对性时间观念之中的神圣存在，当然存在基督被误解为只是受造物的可能。这两个信经都不是以耶稣基督与上帝的关系的本体性来谈论其关系的，这正是上述信经的巨大问题。基督虽然可以被理解为上帝，却可能是与父神在源头上存在间隔的神。从这个角度来说，亚流主义产生于东方并非偶然，希腊文化及其神学是其沃土。
公元430年或431年，约翰•卡西安（John Cassian）应当时尚为助祭后成为教皇的大列奥(Leo the Great)邀请，写了《驳涅斯多留》(Contra Nestorius)一书，认为涅斯多留的教导不合安提阿信经(Antiochene Creed)，应该加以摒斥，这说明此书所提到的安提阿信经在公元三世纪已经存在。其具体内容如下：
我信独一的真神，万能的父，所有有形和无形造物的创造者；我信我们的主耶稣基督，他的独生子和所有造物的头生子，在万世之前从他所生而不是被造，是从真神来的真神，与父本质同一(homoousia)，所有世代籍着他得以形成，万物得以创造，为着我们，他降临并从马丽亚所生，在本都彼拉丢手下被钉十字架，埋葬，根据圣经所说在第三天复活，升入天国，并将再次降临审判活人和死人；以及其他。
与凯撒利亚信经及耶路撒冷信经相比，安提阿信经的最重要贡献是，它提出了“本质同一”(homoousia)的术语。在尼西亚会议上，这个术语备受争议，然而安提阿教会传统却早已在使用它，不仅被用于神学，而且还用于信经。安提阿教会的“本质同一”词语史可以追溯至三世纪初的撒摩撒他的保罗，近则有安提阿信经为之佐证。这说明尼西亚信经不是如传统教会史所言的，它不只是以凯撒利亚信经为基础修改而成的，还有其他的渊源，例如叙利亚-安提阿教会传统。公元三世纪，由于当时的安提阿主教撒摩撒他的保罗(Paul of Samosata)在幻影说的意义上使用“本质同一”，受到东方教会包括亚历山大里亚和凯撒利亚教会的抵制。这又说明东方教会在这一用语的理解上存在不同态度，它是东方教会后来陷入尼西亚信经神学争辩的根本原因。与上述两个信经不同的还有，安提阿信经以“在万世之前从他所生而不是被造”来限定“我信我们的主耶稣基督，他的独生子和所有造物的头生子”。安提阿教会传统以此表明基督不是被造的，这又表明在尼西亚会议上，安提阿教会为何支持亚历山大里亚教会反对亚流主义，而不与凯撒利亚教会站在同一立场。当然，这不是说安提阿教会关于三位一体的信念就与亚历山大里亚教会完全相同，它们在关于父与子本质同一的观点上还是有着相当大的张力的。这进而解释了尼西亚会议上，安提阿主教尤斯塔修斯（Eustathius）为何受到尼西亚教父的谴责，尽管他与尼西亚教父一样强烈抨击亚流主义。据此，我们可以概括出安提阿教会的神学立场是介于凯撒利亚和亚历山大里亚传统之间的第三种立场，因为它持父与子本质同一的观点，它反对亚流主义的从属论；因为它的本质同一说有神格惟一论的嫌疑，又遭到凯撒利亚、亚历山大里亚及其他教父的反对。
把尤斯塔修斯关于三一神学的解释与安提阿信经联系起来理解是非常有意思的事情。安提阿信经所谓父与子“本质同一”是否与尼西亚信经的“本质同一”一词用法相同呢？前面的论述表明并非如此。我们现在所能知道的是尤斯塔修斯与撒摩撒他保罗之间的密切关系，他使用“本质同一”是为了避免奥利金主义的从属论，因为奥利金主义包括亚流主义及亚历山大里亚的亚历山大(Alexander of Alexandria)都倾向于强调子是低于父的另一位格，当然亚流主义是从属论的一个极端。尤斯塔修斯从反从属论或者说反奥利金的角度认为，基督作为子与父完全同一。这是安提阿信经使用“本质同一”这一术语的神学视野，与奥利金及奥利金主义者使用“本质同一”的诠释空间有一定的差别，后者强调两位格是同一神性，然而由于奥利金不分ousia和hypostasis，容易引起误解认为奥利金的观点是存在两个上帝，尽管他们有着内在的关系。由此，可以看出，尤斯塔修斯和奥利金及奥利金主义者所用的“本质同一”的角度是相当不同的。前者更接近于撒摩撒他的保罗神学及撒伯流主义。正是基于上述立场，尤斯塔修斯强调基督神性与人性的分离以保卫子与父的“本质同一”，他说不是逻各斯或智慧被钉十字架，而是耶稣这个人被钉十字架。 住在人里面的父的神性不可能如羔羊一样被屠杀，“父与子同在这一hypostasis中令人惊叹不已。这神圣的书卷反复地指出他们是庄严的一，因此他们是从单一性中生出二元性或者是以二元性显出单一性，因为在神性里面只存在一hypostasis”。 这足以显示出他与奥利金及奥利金主义者的区别，“他必定发现了奥利金所谓的在独一神性中存在三个hypostasis是不可认同的，他也不同意亚历山大里亚的亚历山大复述奥利金的子是永恒出生的观点。” 因此，诸信经关于三一问题表达的多元性预示着尼西亚会议及此后半个多世纪三一神学的争论将是必然的、持续的并且是一时无法克服的。
总之，尼西亚会议以前，东西方教会在神学和信经上已经明显地形成了有关三一神学表达的不同进路。东方教会的神学传统侧重于上帝之三一关系的“内在性”思辨，西方教会的神学传统则侧重于“救赎”的上帝，探究作为“经世”之上帝的位格真实性。相对而言，作为经世三一的上帝观由于关注历史的上帝的位格性，位格的“三”的真实性容易得到具体说明。然而，东方教父的三一的内在性并非如此，他们需要说明作为无形体的三与无形体的一的上帝的自我之内在关系。东方和西方神学传统因此形成了三一神学的两个不同向度：西方三一神学是籍着历史的时间性（因为三位格在不同的历史时段分别显出其主导性，同时又以一上帝）来说明上帝是一又是三；东方教父则要完全籍着形而上学的思辨说明一个完全的作为自我之交通的上帝的特性，也就是要说明一个超历史的上帝，并把三一理解为上帝之超历史的特性之自我。这两种上帝观当然并不矛盾，因为他们只是关注点不同。然而，当西方教父以为他们所意识到的经世之三一应该是并等同于东方教父的内在之三一时，就会出现相互间的误解。他们的差别更是态度上的：从东方教父的观点来看，神学具有使圣经得到塑造的形而上学意义，西方教父则限于历史中的圣经并从圣经塑造神学。
若从三一神学本身来说，由于西方教父止步于经世三一的框架之内，它关于创世前的上帝很可能还是犹太基督教式的一神论，事实上，我们从分析德尔图良的三一神学中发现确实存在类似的问题。若是这样，东方教父就会倾向于认为西方教父并没有真的与撒伯流主义或者备受他们反驳的撒摩撒他保罗的神格唯一论分清界限。就西方教父而言，东方教父的探索及信经的描述似乎有些僭越，他们居然认为人类可以用自己的理智来探索创世前上帝的内在的三，居然以具有个体性特征的hypostasis来表达基督教上帝的一性的对等性，这意味着在东方教父的视野中，三位格有裂变为三位上帝的危险。尽管东西方教会神学真正关于三一神学上的分辨是在尼西亚会议之后，主导尼西亚会议的也是东方神学，然而这种潜在的神学视野上的分歧已经存在。
五
尼西亚会议前后的历史，是早期基督教世界最复杂、最激烈的三一神学的辩论时期，也是大公教会诞生以来所面临的最困难的整合时期。如果说，此前东西方基督教传统基本上是各自发展的格局并以使徒传统界定大公性的话，那么现在大公性似乎一下子有了一个神学上的聚焦点：三位一体，并因为三一神学上的激烈争论面临分裂的危险。如果说尼西亚会议之前神学和信经的互动的突出表现是东方各个教会传统的多元性的话，那么尼西亚会议之后，西方教会加入进来，与部分东方教会神学家一起成为信经与神学互动之多元性的重要部分。神学的东西方分野不仅仅作为思辨的原理存在于神学家的头脑之中，还通过辩论以及对于信经形成的支撑作用直接影响着教会的宣信。
亚流主义及其三一信经是东方教会神学争论的发动者。亚流本人是亚历山大里亚教会一个堂区的长老，曾是安提阿释经学派大师卢奇安(Lucian)的学生，在神学上隶属东方传统，深受奥利金思想的影响，将从属论推展到一个极至。传统教会史认为，亚流为了维护神性的单一性和三位格的独立性，降低了基督的神性，以父的绝对独特性及排他性为起点，指出独一的上帝是独一非受造、独一永存、独一真实、独一不朽、独一智慧、独一的善和独一的权能，上帝的本性不可能为任何其他位格分享。为了避免使三一论陷入到多神论的境地，他坚持认为子是受造的，是父本于旨意和能力而造的，因此子有时间的起始。 按照这一看法，亚流主义神学最后可以归纳为：子是受造物，与父相似，而不同一。然而，学者们最近的研究表明，亚流主义关于三一神学的信经表述可能是经过了简化，它关于三一神学的具体论述要复杂得多。根据阿他那修(Athanasius)的记载，亚流的看法是，“当子不存在时，父就是上帝”。在写给欧西比乌的信中，亚流表达了类似的观点，“上帝先于子存在。” 后来，教会史家关于亚流主义的批评性理解似乎曲解了亚流本人的观点，他们认亚流神学的核心在于区分父与子，保证上帝作为父的身份的绝对性。如果基于这样的观点理解亚流，那么亚流与安库拉的玛尔塞鲁斯毫无区别，然而后者被西方教父视作尼西亚信经的正统阐释者，尽管在公元381年的康士坦丁大公会议上也受到谴责。如果一视同仁，亚流不应该被视为应受贬黜的东方教父。现代学者们认为，亚流的真实观点并非如传统教会史所认为的，他的真实意图是要区分作为上帝的上帝和作为父的上帝。“在亚流的用法中，‘父’这个术语标志着父所具有的对于子的关系，而非他自身内部的属性。这一观点得到了亚流区分上帝与父之做法的佐证。他论证说，上帝只是在创造子时接受父的名。事实上，‘子的身份’是神圣的‘父的身份’的限定性因素。” 我觉得以这样的观点去理解亚流，可以比较清楚地了解他与西方教父及安库拉的玛尔塞鲁的区别。显然，亚流主义指向一个非位格的上帝，西方教父及安库拉的玛尔塞鲁的神学基础是一个位格性的上帝，当然他们关于上帝的位格性的认识是经世三一的观点。就东方教父而言，亚流的观点显然是无法容忍的。因为亚流主义否定上帝的位格性，就是否定了上帝的纯一性中的内在性分殊。西方教父之不能接受亚流主义则在于，他们认为亚流把父、子和灵作为上帝的非本质性的原理时，已经意味着上帝在救赎历史中显现出来的同源性无法得到保证。因此，东西方教父在批评亚流主义时，他们的神学视野是有差别的。就东方教父来说，西方教父的观点很可能会被理解为亚流主义的，因为他们没有探究位格性上帝的位格的先在性，经世三一之历史性在论证位格的先在性上还不够充分；就西方教父而言，东方教父在反对亚流主义时走得太远，越来越倾向于三神论。
不管怎样，亚流主义否定上帝是位格的上帝的做法遭到了东西方教会的一致反对。东方教会和西方教方的三一神学尽管理解上存在进路上的区别，然而他们都认为上帝是位格的上帝，这是三一神学的起点。公元325年的尼西亚会议及信经最大的成就不在于形成一个三一教义的大公性陈述，事实上，教义史表明这种基于三一神学的大公性意识还远未达成真正的共识，而在于他们达成了一个位格性上帝的共识，意识到信经关于上帝的内容必须是陈述位格性之关系的上帝。尼西亚信经全文如下，“我们信独一的上帝，全能的父，是天地和一切可见与不可见事物的创造者。我们信独一的主，耶稣基督是上帝的独生子，在永久之前，为父所生，是从神的神，从光的光，从真神的真神，不是受造的，是与父神本质同一(homoousia)，万物都是籍他造的。又为我们，为了救我们他从天降下，籍着圣灵的力量，从童贞女马丽亚取肉身成为世人。为我们的缘故从本丢彼拉多手下被钉十字架受死，埋葬，根据圣经的话，第三天升天并坐在天父的右边；他将来必从荣耀里再来，审判活人和死人，他的国就没有穷尽。我们信圣灵是主。但是圣公和使徒教会谴责那些认为‘曾有一个时间他不存在的人’，和‘在他出生之前不存在及他是从无中被造的人’还谴责那些认为他从异于父的别的本体(hypostasis)或本质（ousia）来的人，或者认为他是被造并会变化的人。” 传统的教会史认为这一信经是以凯撒利亚教会信经为基础修改形成的，也有认为是阿他那修斡旋的结果。然而，近来西方学者如凯利（J.N.D.Kelly）认为，所谓尼西亚信经是建立在欧西比乌信经基础上的观点是错误的，他比较了尼西亚与凯撒利亚教会信经之间的重大差别，认为尼西亚信经与安提阿传统有关。 过于强调阿他那修在尼西亚会议中的作用则肯定是基于历史的曲解，因为在尼西亚会议召开时，他还不是亚历山大里亚的主教。无宁这样说，尼西亚信经是东方教会各方妥协的结果。因为此时它们有着共同的敌人亚流主义，他们在确立一个关于位格性上帝的立场上是一致的，即使欧西比乌派更倾向于同情亚流主义，他们也坚持位格性上帝的观点；即使最初的时候，亚历山大里亚的主教亚历山大因为前任主教狄奥尼修(Dionysius)批评撒摩撒他保罗的立场可能并不认可“本质同一”这个术语，但是他最终首肯这一重要术语也表明他看到这一术语在维护神性统一性的同时，不至于妨害关于上帝的位格性陈述。尼西亚信经在神学上的另一重要贡献是，它重新评价了奥利金主义神学传统，即把奥利金的内在三一传统固定为一个可以接受的不趋于极端的表述，“本质同一”这个术语的出现可以理解成是对于奥利金的内在三一以及前述的东方教会三一神学多元性的重述。然而，尼西亚信经所表达的本质同一，到底是亚历山大里亚学派所理解的奥利金主义传统，抑或凯撒利亚教会所理解的奥利金主义传统，依然是未定之天。可以肯定的是，尼西亚信经在吸收安提阿信经的合理因素后，最终将撒摩撒他的保罗的神学传统从尼西亚神学中剔除了出去，为塑造尼西亚神学及之后的康士坦丁信经的新神学起了开创作用。
若单纯就尼西亚信经采用homoousia一词以区别于亚流主义的上帝观而言，确实安提阿信经关于三一神学的表达取得了胜利。事实上，这可能也并不有任何奇怪之处，因为正如我们前面所看到的，在当时的东方基督教世界，巴勒斯坦地区关于基督教信经的探讨确要较亚历山大里亚教会更为成熟。从另一个角度来说，要想把亚流主义的观点与位格性的上帝观区别且不影响父与子作为神性的统一性，恐怕舍“本质同一”之外没有更好的术语。这种反亚流主义的共识暂时地遮盖了东方教会对本质同一和本体(hypostasis)/本质（ousia）这些术语使用上的差异。正如前面已经指出的，东方各教会关于位格间的关系是有着不同的表达的，早在撒摩撒他保罗任安提阿主教的时候，巴勒斯坦其他的教会以及亚历山大里亚教会就反对“本质同一”的术语，谴责撒摩撒他的保罗用homoousia表达父与子的嗣子关系。 尼西亚信经没有区分hypostasis和ousia两个术语的用法加深了东方教会关于“本质同一”术语的误解。正如著名学者T.F.托伦斯（Torrance）指出的，hypostasis（本体/位格）在希腊文中被用来指他性(otherness)即诸位格客观性关系中的存在，ousia则与位格性存在同一，或指在独一上帝本身中的内在结合， 当hypostasis与homoousia结合在一起，奥利金主义中一体性和位格性的张力就会偏向于一体性。然而，如果象凯撒利亚及其他的东方教会一样，把hypostasis和homoiousia（本质相似）结合在一起表述位格间的关系，那么奥利金主义又会倾向于位格的分殊性。尼西亚信经没有将hypostasis与ousia区分开来使用，一方面表明此时教父们还没有充分意识到这种含混性，另一方面也确实表明尼西亚信经在神学上有待进一步澄清。
六
康士坦丁大帝死后，尼西亚信经所隐藏着的神学立场的的模糊性马上就显露出来，进而演变成激烈的神学争论。凯撒利亚教会率先发难，强烈反对“本质同一”，提出与尼西亚信经有很大差别的种种修正版本。这些信经篇幅很长，我们不拟作逐字逐句的翻译，只把它们反对“同质同一”的有关信经文本翻译出来，以为比较之用。
公元341年，由凯撒利亚的优西比乌(Eusebius of Caserea)领导的东方教父提出了第一个修正方案。它这样表达父与子的关系，“我们信上帝的独生子，在万世之前与生他的父同在(sunonta toi gegennekoti)”， 甚至没有提到“本质”（ousia）一词，而是以极其含糊的“与……同在”一词替代之。此后，所谓的安提阿第三信经说，“我们的主耶稣基督……，是在万世之前为父所生，是来自完全之神的完全之神，他作为一个位格与上帝同在(kai onta pros ton theon en hupostasei)。” 也没有使用ousia/homoousia，而是使用了hupostasei/ hypostasis。这就是说安提阿信经与尼西亚信经的立场是相对立的，至少它更倾向于强调子作为上帝这一位格之个殊性。安提阿第二信经则表达如下，“我们的主耶稣基督……是父的神性、本质、意志、权柄和荣耀的完全准确的形像”， 不提父与子的本质同一，而是强调他们的本质相似(homoiousia)。在一个献堂礼信经中，东方教父们完全绕开了尼西亚信经的表达，“我们信独生子我们的主耶稣基督，是在万世之前从父所生，从上帝的上帝，从光的光”。 安提阿第四信经把“本质相似”的思想推展到极致，“同样，那些说存在三个上帝，或者基督不是上帝，或者在万世之前他既不是基督也不是神子，或者父、子和圣灵是一和同，或者子是没有出生的，或者父不是籍着他的选择或意志生子，都将受到圣而公教会的谴责。” 把亚流主义的基督被造说与西方教父的本质同一说放在一起进行谴责，体现了安提阿教会与亚历山大里亚教会之外的东方神学传统的基本理念。
西方教父虽然努力捍卫尼西亚信经，然而他们自身的立场一直没有得到向其他教会阐述阐述的机会。正如我们所分析的，西方教父所奉的是经世三一的传统，对于东方教父关于ousia/homoousia一词的形而上学的微妙性缺乏认识。因此，他们关于尼西亚信经的ousia/homoousia基本上是从经世三一来理解的。他们是被迫地卷入与东方教会关于尼西亚信经的争论，因为东方教父中的两个主张“本质同一”说的代表人物逃到罗马寻求庇护，一个是阿他那修，另一个是安库拉的玛尔塞鲁斯。在阿他那修和玛尔塞鲁斯之间，其观点存在重要的差别，然而西方教父对于这两个人的观点不加分别地表示赞同，则确实说明他们对于东方神学传统的三一分辨之复杂性缺乏足够认识。
在公元340年的罗马会议和公元343年的萨提卡（Sardica）会议上，玛尔塞鲁斯的学说被西方教父奉为正统， 虽与阿他那修结成联盟，玛尔塞鲁斯认为以欧西比乌为代表的东方教父把神性表达为“二”或“三”的数是非常危险的。 他认为只存在一个上帝，也被称为父。这个上帝有一个逻各斯，逻各斯是话语(Word)而非理性(Reason)。上帝和他的话语在力本论(dynamis)或位格(hypostasis)上无法区别，他们之间的关系就如一个人和他的话语的关系。 这话语只在童女怀孕的时候才成为子，话语的所有别的称号都可以被用于道成肉身上。 正如只存在一位格(hypostasis)，也只存在一种显现形式(prosopa)。他拒绝在父与子的关系上使用“二”这个数，认为不存在两本质(ousiai)或两位格(hypostaseis)或两显现形式(prosopa)。 他的三一理论实际上是一种非位格化(miahypostasis)神学，用他自己的话说就是“父和子的神性是不可分割的”， 因为由此导出的观点要么是两神论，要么逻各斯不是上帝。与亚流主义否定基督神性先在性的观点相比较， 玛尔塞鲁斯充分肯定了基督的神性；然而与本质相似派要求在三一神学中表达出统一神性内部位格的区分相比较，他的观点显得过于极端，以至于基督的位格过于依附父。他的理论与其说是三一神论，不如说更接近犹太教的独一神论；这个上帝虽然有位格，然而只是就区别于希腊的神哲学传统而言，避免了将上帝理性化和抽象化而已。
玛尔塞鲁斯的上帝观不足以担当起为尼西亚信经辩护的重任。事实也是如此，四世纪中叶之后，由于东西方教父在尼西亚信经表达和理解上争执不下，亚流主义卷土重来。他们在三位一体神学的争论中暂时占了上风，提出了被称为“相似派”(homoi)的新信经，认为子与父在所有的方面都“相似”，绕开了“本质”一词。这一新信经几乎得到了整个基督教世界的认可。亚历山大里亚的主教阿他那修挽狂澜于既倒，不折不挠，竭尽全力重树尼西亚信经的权威。普世教会几乎全都接受相似派信经的教训说明，经过几十年漫长的辩论之后，关于尼西亚信经的神学解释必须找到新的基础。这不是说尼西亚信经需要更正，而是说尼西亚神学思维需要超越东方奥利金主义神学张力并能够提升西方经世三一，进入内在三一的新视野。
阿他那修还不能算是这种新神学的塑造者，他更适合于被称为尼西亚信经的斗士，他的使命在于捍卫尼西亚信经的大公性，不在于铸造大公性的新神学基础。因此，阿他那修是通往新神学的开始，而不是塑造者。信经与神学之间的互动需要更长时间的考量，阿他那修只是一个环节。阿他那修本人接受并采用“本质同一”的表达经历了一个过程。在尼西亚会议之后的前三十年（公元350年之前），他都没有使用过“本质同一”的术语，这至今仍是一个迷。在公元350年后的一系列著作中，他开始广泛而密集地使用“本质同一”，阐述本质同一对于表达父与子一体性关系的意义。他认为“本质同一”既肯定了父与子的位格独立性，又强调他们在神性上完全合二为一。阿他那修说，“他们是二，因为父就是父，而不是子；子就是子，而不是父。但他们的本质是一。所有父的，亦是子的。因此，既不能因为他是从无中所得出的，而说圣子是另一个上帝。否则，如果说从圣父之外得出神性，那么就会有很多个上帝。圣子与圣父在属性(in property)上、本性的个殊性(peculiarity of nature)和神性的同一(in the identity of one Godhead)上，都只是一。” 显然，阿他那修以“本质同一”肯定父与子是“二”，然而更强调他们是“一”。从这一点来说，阿他那修无疑是坚守尼西亚信经之根基的，因为尼西亚信经的目的是反亚流主义。阿他那修充分意识到如果不承认本质同一，那么上帝的位格性之二就得不到保证。这后一点正是亚他那修关于尼西亚信经认识的核心之处。在玛尔塞鲁斯的神学中，一是排斥二的，这是传统的奥利金主义神学。然而，阿他那修则说，一是展示二的前提，因为一保证了二作为位格区分的合一性前提，一可以生出二，通过这样一种途径，一与二作为数的对峙性被化解为关系的适切性，它在奥利金的神学中是以永恒出生的术语来消解一与二的张力。现在，阿他那修把永恒出生的一的关系转换为位格的二，完成了奥利金主义神学关于“永恒出生”这一概念的巧妙转换，从这个角度来说，尼西亚信经中的奥利金主义的三一神学阿他那修化了。
阿他那修奉行的是“强”尼西亚信经神学，以此为基础，他坚决反对东方教父的“本质相似”一词。阿他那修认为圣经所说的，“当他再次显现时，我们将会像他”，“像”或“相似”的观念只适用于“人”与上帝的关系，因为人只是“在本质上与上帝相像”，而不可能在“本质上是上帝”，换言之，人的本质是从参与得来的，不是本体(hypostasis)本身，因而只能与本体相像(homoi)；因为只是“相像”，就存在可变性。然而，子不是因为分有父的本质因而是子，他是因为在本质上与父完全相同才是子，是光，是智慧，是上帝。阿他那修所奉行的神学原理表明“本质相似”(homoiousia)与“本质同一” (homoousia)之间不存在着通约性。 这一点至关重要，由于阿他那修神学的强硬性，无异将东西方教会的妥协之门死死地关上了。
阿他那修的三一神学与安库拉的玛尔塞鲁斯有共同的一面，又有重要的分别。其共同之处是，他们都强调父与子的本质同一，两位格的神性一体；区别之处则在于，阿他那修认为作为父的一与作为子的一，尽管都是一，却是两个独立存在的一，是个殊性的一。在阿他那修看来，这两个“一”都是具有位格性的，一的分殊不可以取消，位格的分别内在于独一的神性，而玛尔塞鲁斯显然不承认这一点。
西方教父及神学肯定暂时还没有意识到阿他那修和玛尔塞鲁斯这一微妙区分的神学涵义。他们看到两人的神学都是对于尼西亚信经的坚守。今天看来，西方教会的这一见解并非出于偶然，也不是出于对东方教会之持“不同政见者”的一味的庇护。这后面蕴藏着东西方三一神学立场的含混性的深刻分别。西方教父基于自身的经世三一的观点，并不热衷于神性之先验分殊的探索。在经世三一的视野里面，东方教父内在三一的求索本身存在着僭越的危险。就此而论，玛尔塞鲁斯的神性统一性和阿他那修因反对亚流主义高抬神性统一的先验性，与西方教父的经世三一观念是基本一致的。就反对亚流主义降低耶稣神性以及批评东方教父突出位格分殊这一主要使命而言，他们与阿他那修及玛尔塞鲁斯之间的微妙差别反而显得并不重要。
然而，我们也看到，由于西方教父的经世三一神学的含混性以及不清晰性，它不足以承担起基督教世界三一神学的整合。现在，东西方教父不是要面对撒伯流主义及亚流主义的神学错误，而是如何整合双方及缩小理解上的差别。从一个角度来说，也就是如何把内在三一与经世三一整合成为一个贯穿于神性先验和历史的统一整体之中的连续完整的上帝观。由于东方教父和西方教父都不可能放弃自己的传统立场，必须提出能够涵盖东西方神学差别的新神学基础，使经世三一与内在三一相互寓居。显然，关于尼西亚信经的神学基础的艰巨性在尼西亚会议之初并没有清晰的意识，尼西亚信经必须不能单纯地以东方教父的神学为基本立场，简单地以阿他那修的神学为尼西亚信经的基本立场显然也不足以构成信经之大公性的解。东方西神学家越来越意识到，关于尼西亚信经的新的理解不应该基于传统的思维，即以位格性为优先抑或以统一性为优先，而在于如何看待三一之经世和三一之内在两者所共同构筑的上帝之奥秘问题。在这种新神学语境下，卡帕多西亚教父对于hypostasis和ousia在三一神学表达中的专门性的深刻论述，为构筑homoiousia和homousia之间的可通约性营造了神学基础。
七
关于尼西亚信经的新神学基础取决于如何定位尼西亚信经中hypostasis和ousia两词的用法。阿他那修并非不知道奥利金主义神学的关键性问题，即内在三一之一和三的辩证，然而，由于他坚持沿用尼西亚信经将hypostasis和ousia作为可以通约的术语， 使他自己无法为在两者之间作区分的东方教父所接受，也无法得到东方教父的同情。西方教父方面也存在同样的问题。他们因为语言及文化上的差别，甚至都不能准确理解东方教父一直争论的hypostasis和ousia之间的微妙的神学意义。因此，西方教父在理解尼西亚信经上的三一神学背景也是有着它自身的局限。出于上述原因，尼西亚信经的新神学基础出现在后阿他那修的神学家中，由尼西亚教父之后的新一代教父完成东西方三一神学类型的转换，卡帕多西亚三大教父和西方教父波依提的希拉流(Hillary of Poitiers)是实现这一神学转换的重要人物，从他们开始，尼西亚信经与三一神学互动的范式出现了新的发展。
在西方教父中，希拉流对于东方教父的三一神学的真实意义有着最为准确的了解。他是尼西亚派/本质同一说的坚定支持者，最初的时候也反对东方教父的“本质相似”说。公元356年，他被支持亚流派的康士坦丢二世放逐到东方的弗里吉亚(Phrygia)，获得在东方学习希腊语并研究东方教父著作的机会，全面了解了尼西亚信经关于三位一体的“本质同一”的表述。可以作为证据的是，在他的《论三位一体》的前三卷中，还没有出现过“本质同一”的术语，然而写于公元356至390年的后九卷则频繁地予以使用。 他认为东方教父的“本质相似”和西方教父及阿他那修的“本质同一”没有实质区别。东方教父并不是如西方教父所认为的那样与亚流派同流合污，西方教父也并没有如东方教父所认为的那样倾向于神格唯一论。
凯撒利亚的巴西尔、拿先斯的格列高利和尼撒的格列高利三位教父对于尼西亚信经神学解释的贡献在于，他们意识到hypostasis和ousia之间的区分并固定了它们的各自用法，这是尼西亚信经的新神学基础。巴西尔是第一个意识到两者之区分的神学家，一方面，他把“永生的”术语用于hypostasis而不是ousia身上。 这就是说，他认为尽管子是作为个殊性的存在者，然而他们是永生的，相当于奥利金的永恒出生的神学，以拒斥亚流主义的理解，即出生意味着时间性。这固定了hypostasis的专门用法，即它必须是表示个殊性之存在的术语，而与ousia所要表述的普遍性相区别开来。关于ousia，他在《论圣灵》一书中表述得最为清楚，指出它不同于hypostasis，把ousia看作是hypostasis/ hypokeimenon所共有的属性。 巴西尔的弟弟尼撒的贵格利对于hypostasis和ousia的区分解释得更加清楚，他按照亚里士多德的术语把ousia解释为种，把hypostasis解释为个体。但是他又说这并不意味着他自己是三神论者，hypostasis和ousia之间的天然联系没有被割断。 这就是说，当根据父、子和灵的身份来谈论他们是三个hypostasis时，他们已经接受那使他们是一的ousia。 这又使卡帕多西亚三大教父与撒摩撒他的保罗及撒伯流主义区别了开来。
之所以说卡帕多西亚教父提供的是一种新神学，主要因为它建立在区分hypostasis和ousia的基础上，在用法上将两个术语专门化，使得他们的神学不仅与亚流主义及撒伯流主义分别开来，还与阿他那修及凯撒利亚的欧西比乌有了一定区别，基于从hypostasis的视野理解ousia，使得“本质同一”有了一定的“间性”。这样，当内在三一延伸到历史中的上帝的三位格即经世三一时，“经世”之于“位格”的内在性就获得了支撑的理由，并且是从内在性来显出经世之耶稣基督的真实性。卡帕多西亚的教父们认为“本质同一”讲的就是“本质相似”，说的其实就是这个意思。巴西尔这样认为，“假如[在父与子的关系上]不加上‘没有差别’……我更愿意接受‘本质相似’的措词。我认为它与“本质同一”有同样的含义……这就是尼西亚教父的意见，当他们给予独生子以下述称号时，‘来自光的光’，‘来自真神的真神’，以及作为自然之推断的‘本质同一’。因此在光与光之间、真理与真理之间、或者独生子的本质与父的本质之间不可能推想任何的差别。诚如我所说的，如果想要它被正确理解，我愿意加上‘本质相似’的措词。但是如果‘没有任何差别’的限定被删除，如在康士坦丁堡会议上所发生的，那么我会怀疑这一术语，因为它削弱了‘独生子’的荣耀。” 就卡帕多西亚教父来说，本质相似也罢，本质同一也好，在以它们来理解三一神学时，必须牢牢记住这是建立在关于hypostasis和ousia两术语区分的基础上的。卡帕多西亚教父提供的关于尼西亚信经之神学基础的另一方面是，他们意识到“本质同一”一词对于尼西亚信经和西方教父的重要性，尽管这个术语不是后者首先提出的。基于这一新神学的包容态度，他们不象凯撒利亚的欧西比乌那样一定要废去“本质同一”的表达，相反还用本质同一来表达三位格的关系，把本质同一用于三位格在神性上的同等性、地位上的平列性和意志上的合一性。这使他们在三一神学的立场上得到了东西方间的均衡。
东方教父关于尼西亚信经的新的神学阐释通过希拉流与西方教父获得了沟通。希拉流向卡帕多西亚教父及其他东方教父解释说，当西方教父用“本质同一”表达父与子的关系时，他们是在表述有着位格区别的位格的父和子之间的结合，他们是用“本质同一”指有区别的实在间的“相似”，所谓的“统一”不是数的“独一”，可以取消位格的“三”，而是指有着同等之“一性”的“三”，因而仍然是一。换言之，西方教父承认父、子与灵是三个有着独立性品质的“一”之间的关系，只不过他们倾向于从“一”说明“位格”个殊之“三”。 关于东方教父的“本质相似说”，希拉流则向西方教父解释道，“亲爱的弟兄，我知道有些人承认相似性，却否定同等性……如果他们说在相似性和同等性之间有差别，那我就要问什么是同等性的基础。如果子在本质、善性、荣耀和时间上都象父，那么我要问他们以何种方式是不同等的……如果父所赋予子的……本性与他自己的没有任何不同，与他自己无别，那必是他给予子以自身的本性。因此‘相似’意味着‘他自身’；那就意味着同等性和差异性的缺失。没有差异的事物就是一；不只是位格的统一，而且是本性的同等。” 东方教父在用“本质相似”表达父与子之间的关系时，是从个殊的“三”表达父与子及灵之间的完全同等性，与亚流主义的“相似说”有根本的区别。
经过近半个世纪的漫长争论，以及主要是东方教父理论上的修正，东西方教父在尼西亚信经的理解上达成了新的神学基础，回归到一种有着更深刻的神学底蕴的大公性意识中。尼西亚-康士坦丁堡信经的新神学基础，乃在于认识到（homoousia）、本质相似(homoiousia)与hypostasis之于三位一体之表述的分别性和关联性。无论是尼西亚-康士坦丁堡信经的“本质同一”抑或东方教父惯用的“本质相似”，它们都陈述了一个同样的原则，即父、子、灵三位格是合一的、同等的。基于这一考虑，公元381年康士坦丁堡大公会议保留了尼西亚信经“父与子本质同一”的说法， 这是从尼西亚信经到康士坦丁堡信经的最重要延续，也可以看成是东方教父对于尼西亚信经表述的回归。同时，为了避免东西方教会将hypostasis和ousia混为使用所导致的误解，康士坦丁堡信经删除了尼西亚信经将它们并置起来的表达， 这又可以看成是东方教父对于自身神学传统之多元性的澄清，避免由多元导向分裂，由此也可以看见早期教会大公性意识追求上的强烈倾向性。
以上，我们分三个阶段讨论了早期基督教三一神学与信经之间的互动关系。在第一阶段，即原初基督教阶段，东方和西方基督教有一个基本共同的信经来源，就是保存在《古罗马信经》之中的三一神学的原初样式，由此反映出三一神学的宣信是古大公信念的基本内容。在接着的第二阶段，普世教会尤其是东方教会关于信经的理解进入到一个多元化的时代。西方教会一直坚守《古罗马信经》的措辞和表述，虽然历经争论，然而其三一神学与《古罗马信经》始终遵循经世三一的路线，关注一个在历史之中的指向位格上帝的救赎视野。东方教会则因为其强大的希腊思辨传统以及奥利金主义的影响，主要从思辨的角度探讨上帝的内在性，由此引出内在三一神学的进路和争论，东方教会的神学对于尼西亚信经有着直接的贡献，例如采用“本质同一”术语。这是信经与神学互动的第二阶段，争论主要还是在东方。第三阶段的互动关系则因西方教会之于神学视野的介入而趋于复杂化，使争论复杂化。西方教会之所以庇护阿他那修以及玛尔塞鲁斯的观点，是因为他们从经世三一的神性内在一元性的角度理解上述两位教父的本质同一，忽视了东方教父在内在三一关于一的分殊的张力，没有清楚地意识到东方教父在这一争论过程中逐渐形成的尼西亚信经的新神学，西方教父虽然是尼西亚信经的支持者，却不能洞悉由hypostasis和ousia并置所引起的尼西亚信经神学的复杂性，。直到卡帕多西亚三大教父关于尼西亚信经的新的神学描述以及波拉流等西方神学家的解释性努力，关于“一”的个殊性之内在三一的立场的东西方的相互误解才得以消解，尼西亚-康士坦丁堡信经以本质同一术语的沿用及相关表达的修正确立了历经纷争的三一论之新神学。
上述的历史考察表明神学和信经并非是基督教历史中两个互相隔绝的单元，而存在着千丝万缕的关系。由于我们把三一神学与信经互动之主体看成是教会传统的关系，也就是看成是神学家群体间的信仰的连接和多元，初期教会的历史被表述为一个整一的由几个单元所构成的互动历史，通过三一神学这一主题传达出来。从三一神学思辨之复杂性成为教会传统之大公性的丰富的历史性内涵。这样的探究不仅为我们理解初期基督教三一神学的真实发展历史提供了更宏观的视野，也为我们理解初期教会历史提供更宽阔的进路。
在许多关于教会史的研究著作中，早期基督教三一神学教义的演变多被描述为两条相互平行的、不存在交叉的历史轨迹：一条是信经的，另一条是神学的。 从这些教会史的观点看，信经似乎是教会事务之信仰平面的需要，不属于神学论辩的范围，不存在与教义史的交汇点。然而，也有另外一种教会史的观点，它们认为信经是神学辩论的结果，是教义史的从属部分，与教会的信仰实践没有根本的关系。上述两种不同的视野，导致早期基督教三一神学研究两方面的问题：一是历史地观之，西方教会对尼西亚-康士坦丁堡信经(Nicene-Constantipole Creed)之塑造的介入只是事务性的介入，它对于早期基督教三一神学的形成似乎没有实质的贡献，三位一体理论纯粹是东方教会智力努力及探索的成就；二是由于信经被看成是东方教会教父纯粹神学演绎的结晶，早期教会在三一神学中所体现的信心历程（作为洗礼和忏悔的教条，以及血与火的生存经验）有意无意间被弱化，智力和理性的表面性形式消解了三位一体神学作为基督教信仰的体验的切己性。这样两种倾向又诱导出教会史的一个总体倾向：信经和神学是东方教会和西方教会各自发展并探索出来的，东西方教会之间最早期的互动关系被隐藏在于真实的背后，早期三一神学的发展尤其被描述为东方教会教义史的辩论史。并且，存在于信经之中的神学辩论遭到弱化，例如《使徒信经》被看成是十二使徒四散传道前确立的信仰规范，成为完全非历史的关于三一的神学陈述，隐去了信经和神学，从而是东方和西方在三位一体理论上一开始就存在的互动，不能确切地彰显早期教会的大公性。
一般教会史关于上述问题的陈述似乎成了确定无疑的预设，长期以来都未受到有力的质疑。这遮掩了教会史研究中实际存在的几个问题：第一，如果三一神学是纯粹智力努力的结果，那么关于三位一体理论的教义史更多是类似于哲学批判的理性主义的历史过程，它所根基的教会意识及在历史中的上帝的自我启示的信息就受到严重削弱。如果这样，我们就无法在三一神学和关于三与一的希腊式的辩证哲学之间作出有效区分。第二，如果三一神学教义纯粹地或主要地被看成是东方教会努力的结果，那么尼西亚会议之后，西方教会与亚历山大里亚(Alexandria)主教以及玛尔塞鲁斯(Marcellus)的联合会被认为是出于纯粹的教会政治的企图，妨碍我们深入探究西方在三一神学上的特质与它接受阿他那修(Athanasius)等东方主教为其同盟的信经神学基础，不能有效地看到早期教会大公性之构成特征。事实上，如果把三位一体理论的争论仅看成是纯粹东方教会的神学事务，那么我们在理解早期教会的大公性上必大有缺失。第三也是最为重要的地方在于，如何理解三位一体理论所关涉的早期教会大公性的基础，如果不能够明确阐明早期教会之信经和神学间存在的复杂互动，就没有足够理由可以说明早期教会在多元性中寻求合一性的基础，不能令人信服地阐释早期基督教之多元性聚合的合一性根据。诚然，我们也可以简单地说，大公性是建立在使徒传统之上并通过使徒传统现出来的，然而一旦信经和神学间的互动被割裂，整个早期教会支撑的根基就无法得到确切的说明，所谓的使徒传统也将失去真正的意义。
因此，教会史关于三位一体理论的探讨的视野需要更新，须从信经和神学两种不同的话语中整合出教义史研究的公共领域，这正是本文所致力的。本文希望能够勾略出两种不同语话体系关于三一神学教义表达的交叉点之形成的基本脉络，即神学如何体现信经所隐藏的教会传统，又如何推动教会根据不同的神学传统重述信经之表达的大公性。 本篇论文把三一神学的早期演变放在东西方教会关于信经和神学的不同历史意识所体现出来的信仰经验这一基础上进行重塑，希望能够提供关于早期教会三一神学教义演变的新视野，更为切实地说明早期教会的大公性特征。这就是说，本篇论文包含着三一教义两个层面（信经和神学）的叙事方式，认为它们对于三位一体理论的塑造具有同等的重要性。这样，西方教会的三一传统在历史叙事上就不是可以忽略的。我力图阐明，尼西亚会议之前的各地教会的信经如何融入各种神学争论，规定神学争论的界限，最终又如何通过尼西亚信经将神学的争论凝聚为信仰的正统标记。我还将进一步追溯尼西亚会议之后，教父们如何因神学的差异，提出关于尼西亚信经之重新解释的神学基础，要求从本土教会的多元性重述并扩展尼西亚信经的神学解释空间，并在康士坦丁堡会议上确立更加完善的信经的新的三一神学基础。总之，本篇论文固然着眼于把早期基督教神学家们建构三一神学的智力成就，然而同样关注神学家背后的教会传统及信仰的原初性或者说标记的本土性。因此，在我看来，早期教会关于三一神学的争论主体不是神学家，而是后面所蕴藏的教会的多元性。由这样一种多元性整合而来的合一性，正体现着三位一体理论之大公性视野。
一
关于信经与神学间互动之讨论的首要问题涉及两个方面：一是须明确信经是否能够规定神学，包含神学，或者说信经是否就是最源初的神学；二是信经是否受到过神学争论的影响。就信经的具体情况而言，不同类型的信经在与神学互动关系上所体现的支配地位是有所不同的。基于这一点，信经大致可以分为两个类型：第一类是那些明显包含着神学争论的信经，例如尼西亚-康士坦丁堡信经。对于这一类信经，所要留意的是它们如何以神学解释三位一体理论的信仰意含？第二类是那些以前被教会史认为是非争论性的、天然具有权威地位的信经，例如《使徒信经》，然而经现代学者研究，被证明是包含着神学争论的信经。现代学者的研究可能会削弱关于其权威的天然性认知，但是并没有削弱其所传达的信仰认信的权威本质，因为这类信经无论是在表达上还是在实质上，都表明它是由更原始的信仰规则演化而来，经受了神学争辩的洗礼，保持着形式上的单纯性，对于三位一体理论的形成有着强大的规范性力量。对于这类信经，主要要考察信仰规则与神学争论的互动，以规则构成神学。与第一类信经和神学的互动相反，在第二类信经与神学的互动中，信仰规则占据着更为主导的地位。由此，所要进一步追问的问题是，什么是东西方信经传统与不同教会的三一神学教义的互动所形成的分野？它在多大程度上影响着早期基督教大公性的内部张力？从中可以勾略出早期基督教的怎样的基本图景？
我的讨论从《使徒信经》与神学之间的互动开始。西方学者关于《使徒信经》的考证有力地表明它是长期神学辩论的结果。最有力的证据是，《使徒信经》的名称到公元390年才在安布罗修(Ambrose)的书信中出现， 尽管此时关于《使徒信经》之创始于使徒五旬节圣灵降临后赴各地传道的传说已经极为流行。 《使徒信经》形成之传说流行之晚以及其名称在相当晚的时期才提出，说明它可能并非是基督教历史上最早的信经。华人学者尽管并不非常认同上述观点，然而他们也注意到西方学者关于这一研究成果的确切性，“若干学者曾对使徒信经作历史的考据。他们发现其中有若干神学辩论的结果。这信经按圣父，圣子，圣灵三位一体而分三大段，似为反对撒伯流派(Sabellians)以三者只是同一位的三个不同名称，和三种连续的表现或能力的谬说。第一条在原有的以外加上‘创造天地的主’，乃是为求反对诺斯底主义(Gnosticism)的异端，说天地的创造者是创造神(Demiurge)，而非真神。第二条承认神为人的耶稣和福音中的历史事实，并且第三条在原有的以外加上‘身体复活’，都是为求反对诺斯底主义的幻影说(Docetism)，和对身体的蔑视。第三条加上‘大公’，‘圣徒相通’，和‘罪得赦免’，乃是为求反对孟他努派(Montanists)，诺洼天派(Novatians)，和多纳图派(Donatists)的分裂主义。” 西方学者倾向于认为，《使徒信经》是一个较短的《古罗马信经》的具体化。 这暗示了一个需要深入说明才能清晰起来的神学与信经的互动关系：如果撇开信仰上的顾虑来考虑《使徒信经》的成因问题，我们会发现学者们的研究并没有导致贬低《使徒信经》的权威性的结果。相反，可以把《使徒信经》的神学背景显明出来，由此进一步追溯三一神学到底来自于神学的争论，还是早期教会直接从圣经获得宣信之规范及其基础的？《使徒信经》来自于《古罗马信经》这一研究结果表明，在早期三一神学的演变过程中，教会而不是某个神学家，历史而不是超历史的真空，才是三一神学教义的切实来源。
我的研究侧重点不在于《使徒信经》形成的历史，这也不是我的能力所及的领域。我只是同意《使徒信经》是历史地形成的观点，而把重点放在早期教会关于信经与神学的相互转换的问题上，寻求更切合历史之轨迹的两者间互动的原点。据学者们考证，拉丁基督教传统中，最初出现的用于洗礼和各种仪式的信经可能是《古罗马信经》，它的拉丁文版本迄今为止还被保存在鲁菲努(Rufinus)的著作中，而其形成时间可以追溯至公元二世纪，“最早之一的地方性教会信经以此种方式形成并被规范化的当数罗马教会的信经……事实上，《古罗马信经》的源头可以一直追溯到二世纪……《使徒信经》本身，它在后来被抬高到独一无二的权威地位并被作为罗马和一般西方教会的洗礼信条，只是《古罗马信经》之众多流传版本之一：事实上，正如我们将表明的，《古罗马信经》因着那些流行于各地的争论问题而被大大丰富。” 这里已经提到，信经并没有因为神学争论而被减去权威性，相反，正是因为它能够包含神学争论并提供神学争论的聚焦点而更具超越性。根据凯利（J.N.D.Kelly）的研究，《古罗马信经》还不是最早的，它的源头可能是东方教会。 这一重要证据来自于卡帕多西亚地区安库拉的主教玛尔塞鲁斯（Marcellus of Ancyra）所提供的古东方教会信经版本。Marcellus本人是尼西亚教父，他热切地为尼西亚信经辩护，然而其三一教义有撒伯流派的危险，受到欧西比乌(Eusibius)派的贬黜，逃往罗马并在那里得到庇护。在公元340年一次由教皇主持的会议上，他引用上述信经为自己的三一神学辩护。它的版本独立于鲁菲努的《古罗马信经》拉丁译本，说明它有独立的来源，即直接来自于东方教会的记载和记忆。根据Marcellus的记载，这一东方教会的古信经，在内容上除了与罗马信经存在极细微的差别外，基本内容高度一致。 《古罗马信经》全文如下：
“我信上帝万能的父；信耶稣基督他的独生子，我们的主，他从圣灵和童女马丽亚所生，在本都彼拉丢手下被钉十字架及埋葬，第三天从死中复活，升入天国，并将再临审判活人和死人，坐在父的右边；我信圣灵，圣教会，罪得赦免，和肉身复活。”
据凯利研究，《古罗马信经》与同时或稍早的东方教会信经只存在细微差别。在第一节，古东方教会信经仅略去了“父”；在最后一节，东方教会的古信经于肉身复活后面加了“永生”，以及在“死中复活”和“升入天国”之间加上联结词“和”。凯利认为这足以说明早期教会无论是东方还是西方，它们曾有一个最原始的共同信经。 这引出一些重要的问题：一方面，早期教会的大公性有着具体的内容和共同准则，它是直接来自于圣经的信经、与圣经有着天然的联系，因为与神圣话语的临在有直接关系因而具有强大的约束力，这体现着原始信经之三一神学与教会共同体之团契的紧密关系。另一方面，原初信经的大公性在早期基督教发展中又经受着巨大的考验，尤其在长期浸淫于希腊思辨传统的东方教会中就更是如此。《古罗马信经》或者更原始的古东方教会信经，它们作为三位一体的宣信可能是充分的，然而它们作为神学则是需要予以阐明的，尤其是当基督教在希腊化根深叶茂的东方，当信经的质朴的三一宣信面对希腊哲学的辩证性质询时显得更为迫切。对于原始的基督教和相对单纯不崇尚思辨传统的的拉丁教会传统来说，信经本身起着神学的作用，然而在东方，关于信经的神学思考的重要性逐渐取代信经本身与圣经的直接关系，关于信经的神学在某种程度上取代了信经表达的直接性。东西方教会在三位一体理论上由此走上了两条不同的道路。
东方教会和西方教会从这种原先共享的信经的大公性出发，却形成三位一体理论的不同道路，这根基于信经和神学在信仰上的支撑点的偏移。是要让神学成为圣经的视野还是让圣经成为神学的视野？这一分歧是原始基督教进入教父时期的视界融合之不同解释学语境所致。在我看来，由于东方和西方教会三一信仰的不同语境，神学与信经间之互动显示出东西方教义和宗教实践的不同转换机制，这种机制的不同正是东西方关于信经与神学关系之支撑点偏移的基础。在东方教父看来，神学反思之于信经的重要性在于它使原先比较模糊或者通过信仰之表记来说明的内容，现在要放在理智的显微镜下来确定关于圣经的领会是否存在内在一致性。在进入二世纪后，神学反思的外在性成为东方教会的古信经向神学转换的迫切要求，圣经更多被领会为哲学的意义思辨，三一上帝的基本关系须由希腊式思想来来阐明其关系上的意义缕析。对于东方教会来说，这种传统并不陌生，早在犹太思想家斐洛以及其他希腊化犹太教那里，它就已经是一种重要的神学视野内的圣经传统。在东方教会，“这种早期基督教信经 的进一步发展总体来讲还是停留在它的专属的福音布讲（Kerygmatic）的框架内。它不能反映关于上帝及其救赎工作的深化了的神学反思，尽管与原始基督教传统 相比，它确实包含了促使更新反思的新因素。因此，它没有触及传统的独一神论和子及灵的敬拜如何调和的问题，尽管父、子和灵较从前更多地被承认是地位同等的。” 东方教会关于三一信仰的神学反思加强了三一教义之本土性，它可以被理解为是希腊哲学关于信仰的精确性的探究心理的理智性激发，这迫使它们在古东方教会信经那些直陈式的语句中加入论证性的表述。
二
这当然不是说，西方教父在三位一体理论上缺乏神学精神和建构能力，而是说，他们的努力方向与东方教父有着相对不同的特点。在前尼西亚教父中，以德尔图良(Tertullian)为代表的西方教父形成了“经世三一”(Economic Trinity)的神学传统，以奥利金为代表的东方教父则主张“内在三一”(Immanent Trinity)的神学进路。“经世”一词原指神的合乎时宜的救赎计划、救恩的安排和布置及其他诸多复杂的意义，帕列特乔（G.L.Prestige）在回顾了“经世”一词的概念史后，指出“有着如此宽广意义范围的这个词语，特别适用于表达神圣的秩序。它涵盖了诸如上帝以佑助的方式派送或给予的恩赐，或者诸如他设计或安排这些事件”。 当“经世”概念用于三一神学时，“经世三一”就容易与指上帝在救赎历史中启示出来并行动着的神圣位格联系在一起，因而又被称为“救赎三一”。“内在三一”则讨论三位格之间的先在关系，揭示“存在于先在关系”中的诸位格的特性。卡尔•拉纳(Karl Rahner)认为，“经世三一指上帝在救赎历史中的事工和临在，尤其指圣灵和子在救赎和成圣中的使命。”内在三一，就拉纳而言，“指‘在上帝内面’的位格间的相互关系……经世三一显明在时间和历史状态中上帝的持续的自我交通，因而是以基督和圣灵的使命显现出来的。”在卡尔•拉纳看来，经世三一就是内在三一，反之亦然；如果说两者间有区分，也只是概念上的区分，而不是本体的区分。 然而，在早期教父的思想中，两种三一神学之间并非如拉纳所认为的有着如此乐观的语境。在西方教父如德尔图良看来，他的三一神学是以圣经之陈述性历史叙事为基本视野，经世三一的重要性在于表达上帝之于历史的内在性，而不在于上帝本身的内在性。
德尔图良的“经世三一”认为，上帝根据救赎计划(oikonomiai)，在不同阶段显现出的形像有位格性的差别。根据圣经，上帝的救赎计划共有三个阶段，它们分属三个不同位格，旧约是父的阶段，福音是子的阶段，从五旬节开始属圣灵的阶段。就位格的显现过程而言，第一阶段的上帝是创造之前的，独一的，非超验性的（因为此时还不存在与之相对的经验世界），但已包含分别性的一； 第二阶段是上帝生育和创造的阶段，上帝的诸位格性开始显现，并创造不同种类的事物，上帝作为一个在时空中的团契不再独自一位； 第三阶段则是神圣三位格的团契共同介入人类历史。 由此，基督从童女出生，降临，并从死中复活，以道成肉身升天，并且将在父的荣耀中“都在基督里同归于一”，（以弗所书，一章10节）高举人的肉身，审判世人，差派永恒的火以灵的权柄除去罪和一切的不敬，使信徒得生命和不朽。 德尔图良的三一神学把创世之前的上帝与创世之时的上帝分别开来讨论，这一点是颇让人疑惑的。由于学者们在讨论德尔图良的三一神学时，多只注意他所提出的“位格”一词的贡献，以及关于一与三之关系的精确性表达。因此令人遗憾的是，学者们通常没有注意到德尔图良的三一神学区分创世前的上帝与创世时的上帝分属两个阶段的特殊意含。
我要对德尔图良所作出的两不同阶段的上帝的意图作些深入说明，它显明了经世三一不同于内在三一的特殊进路。德尔图良作此微妙区分，其神学指向是要限定三一神学的讨论范围，即从圣经叙事进入三一神学，限制非叙事式的关于上帝之内在性的超验思辨。无疑，德尔图良并不否认即使在创世之前，三位格已经存在。“因此我首先制定这样的规则（作为坚定不移的原则）绝不是轻率的，即甚至在上帝创造宇宙的太初之前，他就已不是独自的一位，因为他在自己的内部有着理性和内在于理性的道，籍着激发活动，他使道成为在他之后并在他内部的第二位。” 这清楚说明超验的上帝已经有着内在性的分殊。然而，什么是这一分殊的确切含义呢？学者们没有注意到德尔图良用理性(Reason)及所谓的激发活动(agitating)所表达出来的意思的微妙性，以为此理性和道与经世三一中的“子的身份”是两个完全相同的概念。然而，事实上，在德尔图良的三一理论中，却存在着一个“理性”/“道”成为“子”的过程，这个过程也就是从创世前的上帝到创世时的上帝的过程，在下面的这段话里，德尔图良的这层意思可能表达得要更加清楚些，“因此，这道既总是在父里面的，因为他说，‘我和父原是一’，又总是与父同在，这就是经上所写的，‘道与上帝同在；从未有片刻的分离或者与父有差别，因为’‘我与父原是一。’这就是籍着真理而教导的延伸（prolation），统一性的保卫者，我们据此宣称子是从父而来的延伸，不曾与父有片刻的分离。因为父生发出道，就如溪水生成河流，太阳发出光线，因为这些都是他们所自来的本质的延伸或流溢物。” 这节话表明存在一个上帝之分殊的内在性关系转化为位格性关系的过程，德尔图良的三一神学更注意后者，即是我们所谓的经世三一。德尔图良的三一神学的这一特性，可能与他的思想渊源于斯多亚主义而非柏拉图主义有关。
另外一位西方教父伊利奈乌持相近的立场。在解释《创世记》上帝创造万物时，他说，“因此不是天使造我们，天使没有权柄来创造上帝的形像，除了主的话语，也没有别的……因为上帝不需要这些存在物来帮助他完成他先前就决定要做的事，就仿佛他没有双手一样。因为道和智慧，子和灵总与他同在，籍着他们并在他们里面，他自由而主动地创造万物，他对他们说，‘我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人。’他从自己造出万物的本质，造出万物的样式和世界上所有类型的饰品。” 伊利奈乌把子和灵称为父的“双手”，这意味着他所强调的内在性关系有些类似于德尔图良所谓的理性和道在其创世之前的先在状态中是父的延伸，虽然指出了三者间的分殊，却没有说明此分殊的确切性质。伊利奈乌虽然强调了上帝的永恒性，却没有进一步说明其比喻的具体的含义，因为他本人反对思辨创世之前的上帝的存在，这可能使他的基督教上帝观比德尔图良更倾向于君主制的存在形式。由于不试图去探索上帝的先在状态的三一关系，伊利奈乌满足于描述历史中的上帝的救赎作为，并且依据经世三一和内在三一之不对称性原则，历史的经世三一并不必然就是先在的三一关系。因而，卡尔•拉纳所谓的经世三一就是内在三一的立场在伊利奈乌的神学中并非必然成立。这使得伊利奈乌的三一论与东方教父有了重要的区别，即他完全倾向于经世三一的视野，“他的三一论完全地限于经世。” 伊利奈乌用“双手”比喻子与灵和父的关系足以说明这一点：他是从历史的救赎作用即功能角度看待父与子及灵之间的差别的，他的神学所表述的并不是一个内在性的位格上帝。说得极端一些，在伊利奈乌的三一神学中，经世的差别完全取代了内在性的差别，内在性的位格上帝的理解在他的神学中没有地位。当然，我们没有必要以尼西亚神学的立场要求伊利奈乌，这毕竟是过于苛求了，然而，我们也没有必要非要将伊利奈乌关于父、子和灵的观点解释成尼西亚教父的正统立场。尽管伊利奈乌强调父、子和灵是差别性的存在，然而并不必然意味着他认为存在位格性的个殊，至少他没有作这样的明确地说明。 由于伊利奈乌偏向于从“经世三一”着眼讨论“一”的“三”，他的神学内含着“一”在先在存在上的优先性，我们更倾向于把他的“三”理解为历史中的真实作用着的三，这是他不同于撒伯流主义的地方。他之所以强调一的优先性，这可能是与西方基督教的犹太传统的强大影响有密切的渊源关系。
德尔图良似乎更加辩证些，主要表现在他于substantiae（本质）之外增加了persona（位格）一词，然而这并没有改变substantiae在其神学中的优先地位。有些学者注意到这一点，指出德尔图良的“位格概念还完全没有得到发展……德尔图良完全依赖于他的‘经世’概念，因着它受造的世界得以存在，籍着它世界才能得到神圣的统治。” 就此而言，位格的概念在德尔图良还只是用于说明救赎历史中的三一，关于创世之前的上帝的状态，他的位格概念受到了限制。因此有的学者又认为，“尽管位格首次出现在‘一本质的三位格’这个值得庆贺的公式中，然而，在德尔图良的研究中，它还没有获得同样的关注程度，或者它还没有博得与其相关词‘本质’同样重要的地位并为此深感鼓舞。首先，在德尔图良的所有著作中，本质有着众所周知的哲学的和日常的用法，并被证明是一种灵活的工具，而他所使用的位格一词的词源并不清晰。同样，在三位一体的上下文中，本质一词在《驳普拉克勒亚斯》(Adversus Praxean)表达神圣统一性时占有主导性地位，位格却不能支配神圣的分殊。” 从词源学上而言，德尔图良的persona所对应的也不是希腊文Hypostasis，亚里士多德(Aristotle)用后者指“个体的存在”，一种有着个体性支撑的本质性存在，因此可以译为“实体”或“本体”。 德尔图良用以表达父、子和灵位格的persona对应的是希腊文prosopon，则有“面具”和“面罩”的意思，指戏剧演出中同一个体所扮演的不同角色，缺乏所演角色的个体存在的独立性支撑。同时，还由于德尔图良哲学的斯多亚主义背景，“在德尔图良的三一论中，一本质代表质料或实在，被称为灵，第二和第三位格则来自于第一位格。” 正如我们前面讨论的，德尔图良认为理性/道是本质或者所谓的灵性质料（本质）的延伸物，这更加削弱了德尔图良三一神学中的创世前的上帝分殊的论证。基于上述理由，我认为德尔图良的三一神学还是侧重于经世三一的视野，由于他的创世前的上帝的独一性，他在一性和三性的关系论述上并没有获得充分的均衡。
希坡律陀(Hippolitus)与德尔图良几乎同时代，他们关于三一神学的观点也颇为相近。他的神学可以说进一步印证了三一神学之西方经世传统。他写的《驳诺伊图》约略早于《驳普拉克勒亚斯》十多年。在书中，希坡律陀批驳了诺伊图的观点，即父本身就是子，他出生、受苦并从死中复活。他批评说，我们不应该因为承认一位上帝却否认上帝的经世，也就是上帝有三种显现的方式。为了区分上帝的一位和三位，他论证说上帝的统一性是由上帝的权柄是一所显明的。 这显出早期西方三一神学的特点，即把上帝看成是一权柄。就权柄而言，存在一上帝；至于就经世而言，他的显现是三重的。 他认为《约翰福音》一章1节所宣称的“太初有道，道与上帝同在，这道就是上帝”，讲的就是经世的观念。“如果道与上帝同在，就是上帝，那么是什么意思呢？会有人断言他是在说两个上帝么？我不认为是两个上帝，只是一个上帝，却有两位呈现，还会有第三经世，即圣灵的恩典。” 就此而论，希坡律陀的神性权柄这个概念相当于德尔图良的本质观念，父、子和灵作为经世之呈现的角度等同于位格概念。即使不管两者之间对比的确切性程度，两人在下面的观点上确实具有共识：不讨论先在的神性，只讨论历史中的上帝，这一立场聚焦在他们所谓的经世观念之上，使他们的三一神学局限于经世三一，缺乏对创世之前的上帝的内在性关系的论述，在神性统一性这个起点上止步不前。因此有学者指出，在希坡律陀和德尔图良的三一神学中，“功能性的活动观念是存在的……经世的最初含义显然就是神性存在中的协调性的区分。”
前面我阐释了伊利奈乌、希坡律陀和德尔图良三大西方基督教教父的三一神学的基本观点，他们共同塑造了西方经世三一的传统。他们注视的是历史中的上帝的位格的真实性，不欲深切地卷入上帝的内在性品质的争论之中，即他们不想把三一神学的范围延伸到非时间性状态的上帝的内在性的纯哲学思辨，这帮助他们避免了许多无端的争辩。在此三一神学视野内，关于上帝的陈述性宣称与信经本身具有内在的适切性，信经关于上帝的认信主要集中在历史中的上帝的位格及其显现的真理性意义之上，即基督本身的神性和人性以及整个历史事件的神学意义。伊利奈乌著作中的《信仰规条》与《古罗马信经》在基本内容上存在的基本一致性，可以进一步证明西方经世三一传统之内神学与信经间的非张力性互动关系，表明西方基督教教父神学没有偏离早期基督教的犹太传统，或者说犹太传统与拉丁传统之间的张力远没有犹太传统出现在希腊传统中所显得如此之巨大。
这教会，尽管分散在世界各地，甚至直到地极，都从使徒及其门徒接受了这信仰：[她信]独一的上帝，万能的父，天地海洋及存在于其中的万物的创造者，信基督耶稣，神子，他为我们救赎的缘故，道成肉身；我们信圣灵，他籍着先知宣布上帝的安排。
如《古罗马信经》一样，伊利奈乌的《信仰规条》的用词也是力求简单、没有任何生僻的哲学语言，按照宇宙论和历史本体论相一致的思路，陈述上帝在圣经之历史记载中的介入及其位格性，表明救赎的历史确实是由超验的上帝所发动的。或者可以这样说，在西方教父的眼光看来，信经的三一语言之陈述特质就是神学家的语言特质，其语言的原始性一直存在于西方三一神学的历史演变中。在西方神学的语境中，《古罗马信经》得以在不同的教会传统中保持着风格措辞的一致性和连续性。在公元四世纪的安波罗修和奥古斯丁的著作中，西方教会的信经基本上保持着罗马信经的原始样式，奥古斯丁和安波罗修所载的《古罗马信经》全文如下：
我信上帝万能的父；信耶稣基督他的独生子，我们的主，他从圣灵和（或从）童女马丽亚所生，在本都彼拉丢手下受难，被钉十字架 及埋葬。第三天又从死中复活，升入天国，并将再临审判活人和死人，坐在父的右边；从那里再临审判活人和死人，我信圣灵，圣教会，罪得赦免，和肉身复活。
除了文中斜体部分标出的文字外，他们所记载的西方教会的信经与原始的《古罗马信经》全然一致。直至十四和十六世纪，除了某些细微的变化之外，《古罗马信经》的用语和格式在西方教会中仍然得到延用。“地方性的信经对于《古罗马信经》的依赖性说明它们必是在罗马信经获得了独一无二的威望之后成形成的。” 这至少说明两点，即在拉丁基督教传统中，罗马信经具有无与伦比的地位，保持着对于西方各地方教会的影响力。神学的三一与信经的三一存在着相互加强的一元性的互动关系。这当然不是说，《古罗马信经》在历经基督教数世纪的三一神学争论中，其内涵没有任何历史的痕迹。正如学者们的研究表明的，在《古罗马信经》基础上发展起来的《使徒信经》，它是基于若干神学争辩之背景发展出来的一种陈述，然而，《使徒信经》的表达仍然非常单纯，它努力避免出现那些有争议的神学术语，保持语言上的单纯性，表明圣经语言在包容神性指向的一与位格之三分殊的涵度。这种情况与西方基督教三一神学的表达和诉求都是根本一致的。从这个角度说，获得经世三一神学视野支持的《古罗马信经》、流传于西方教会传统中基本一致的信经语言和风格以及教父神学的教义旨趣，其焦点都在于圣经本身，对他们来说，圣经就是神学，从希腊哲学中寻求关于上帝之自我关系的表述，相反成了一件极其危险的事业。
三
如果说，西方教父和《古罗马信经》以经世三一的神学视野反对撒伯流主义，强调上帝在创世及救赎历史中所显现的是三个真实的位格，而非仅是幻影的话，那么东方教父所要反驳的则是流行于当时的幻影说(Docetism)。幻影说的主要代表人物是一些诺斯底主义者(Gnostist)，他们认为尘世基督的人性和受苦只是表象而非真有。安提阿(Antioch)的主教瑟拉庇安（Serapion）是第一个用Doketai（幻影说者）批评诺斯底主义思潮的护教者。 在教会内部，也有些教会领袖持此种神格唯一派的观点，例如安提阿主教撒摩撒他的保罗就是一个代表人物。幻影说与撒伯流主义在有关父与基督（子）的关系理论上颇有相似之处，即他们认为只存在惟一的神格——父，子和灵都只是父的显现形式。然而，东方教父对于幻影说的批评以及由此形成的神学进路与西方教父颇为不同。正如我们看到的，西方教父针对撒伯流主义否定历史中的基督的人性以保证基督的神性的做法，回应以历史中的基督是完全人性和完全神性的高度统一的理论。因此，西方教父的经世三一关注道成肉身的历史性形态及其与神性自我的位格多元性的关系问题，却不重视创世前的上帝的神性统一性中的位格个殊问题的讨论。在东方教父看来，这却是一个明显的理论上的漏洞：经世三一不能彻底清除神格惟一派的理论残遗，只论述了神性分殊的历史形态。东方教父的神学立场是，须就先在神性的位格分殊展开讨论。在他们看来，这是整个三一神学的关键。西方教父所谓的“一本质三位格”强化了“一本质”的重要性，削弱了“位格”的个殊性， 东方教父则认为回避神性统一性原理的个殊性探讨，很难与神格唯一论分别开来。实际情况也是如此，如果不讨论先在神性的位格性，又如何可能表明教父哲学与撒伯流主义等神格唯一论根本分歧在于教父们所谓的上帝是位格的上帝呢？因为神格惟一派完全可能从经世三一中引伸出有利于他自己的观点，即经世三一中的三位格只是创世前唯一神格的父神的显现。如果这样，即使这两个学派放弃了三位一体上帝仅有形式的分别，非真实三位格的顽固观点，依然可能会导致半撒伯流主义或者半幻影说。这就是说，他们一方面同意经世三一的观点，承认作为创造者的上帝自显为父，作为救赎者的上帝自显为子，作为圣化者的上帝自显为灵的撒伯流主义或幻影说的观点， 另一方面又可以说，创世前的上帝因为不存在历史之显现的神性自我的内在分殊，因此仍然是神格惟一的，也就是说，他们拒绝从经世三一反推回到内在三一。
东方教父从幻影说的挑战中清楚地意识到要三一神学问题所包含着的理论上的细微之处和精巧之处。要想彻底地反驳类似于撒伯流主义或者幻影说的观点，必须严格地考虑创世前的上帝的位格个殊性问题。这显然困难得多、也复杂得多，西方教父若以内在性就是上帝的奥秘就予以回避，反而使其理论成为神格惟恐一派的挡箭牌。把三一神学引向上帝本身的内在性，正是“内在三一”神学关于上帝之探讨往纵深扩展的表现。内在三一的神学传统始于查士丁，在奥利金思想中达到高峰，并以其修正的形式延续上东方基督教传统之中。
查士丁是第一个注意到《创世记》用复数形式称谓上帝的基督教思想家，在此之前，已经有犹太思想家注意到了这一点。 查士丁从《创世记》一章2节入手开始了三位一体理论的最初分析，“上帝(Elohim)说：‘我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人。’”还引用《创世记》第一章26至28节的话，“‘我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。’上帝就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。上帝就赐福给他们，又对他们说：‘你们要生养众多，遍满地面，治理这地。’”查士丁与犹太人特里风(Trypho)辩论道，“你不可能改变上述话语[的力量]，我们不妨再复述你们的导师所说的话——要么上帝对他自己说，‘我们要照着’；要么上帝对于这些元素，对湿的、土和别的我们所相信的人赖以构成的类似实质说，‘我们要照着’，——我们要再次重引摩西自己所说的话，从这里面，我们无可辩驳地认识到[上帝]与某个在数上与他有别的存在者，也是一个理性的存在者说，‘按着我们的样式造人’。还有这些话语，‘看哪，亚当已经与我们相似，能知道善恶。’（创世记，三章22节。和合本原文为：‘那人已经与我们相似，能知道善恶’。）因此，在说‘与我们相似’时，摩西实际上是宣称有某几个位格（hypostasis）结合在一起。” 学者们或许认为，与西方教父一样，查士丁这里所讲论的是创世时的上帝的位格，然而这并不准确。查士丁所注意的是创世前的上帝的复数形式，上述引文从两个方面表达了他关于位格的上帝的数的关系，第一，父是先于一切，包括造物和子，子则是从父所生；第二，父在特性上是永生的，源生的，子则有出生的过程。 然而，他又说，“他的子（只有他才能合适地被称为子，道[逻各斯]，他与上帝同在，并在万物被造前出生。” 这引入了一个重要的问题：如何理解“出生”一词所包含的时间性联想以及道与上帝同在的非时间性之关系的矛盾呢？这显然是一个难题。查士丁为解决这一问题须把“出生”放在神性内部予以考虑，即把出生与上帝的内在性联系起来解决出生所可能带来的时间性疑虑。因为涉及上帝的内在性问题，所以难题就不只于此。在经世三一中，由于讨论的是上帝的经世计划与神性自我的交通关系，三位格关系的难点不在于位格的神性是否完全同等，而在于耶稣的肉身是否完全真实。由查士丁所引导的内在三一的神学向度与此不同。从他的观点看，如果内在的神性中已经存在位格的分殊，那么分殊本身对于神性的内在性就是一个挑战统一性的概念。内在三一的焦点在于，如果位格的复数具有“数”的真实意义，那么分殊之于位格的神性是什么意思呢？依照查士丁的柏拉图主义观点，这意味着子是第二位的，那么第二位又是什么意思，如果不是时间上的先后关系？从柏拉图主义的本体论看，第二位是指从第一位（太一/至善）的完全中流溢出来的，用查士丁的话来说就是出生的，并且此种出生或流溢无损于两位格的非时间的先在性。然而，柏拉图主义者会认为，在这个过程中，第二位的本质要低于第一位。查士丁的神学继承了柏拉图主义的这一逻辑，这就形成了内在三一神学的从属论难题，为了避免神格惟一说，只有回到从属论，这似乎是一个无法回避的无奈选择。
查士丁的上述两个神学难题（出生的非时间性和从属论）是奥利金的内在三一神学所要继续探索并解决的。他有的解决得比较好，有的则未必尽善尽美。在讨论奥利金的解决之道以前，我先要略为说明奥利金与德尔图良三一神学的哲学基础的区别，可以称之为柏拉图主义和斯多亚主义的区别。斯多亚主义从形体性的角度理解上帝，他们称神（上帝）为一种有着特殊形体的灵；柏拉图主义则强调神（上帝）的非形体性。在《理想国》第三卷386-392，柏拉图批评荷马以神人同形同性论的观点描述超验的神，他认为神是纯善的、不变的，“永远停留在自己单一的既定形式之中。” 关于神的思考是智力之于存在（神）的纯粹形而上学探索，这属于理念论所要讨论的理念与理念之间的关系。在柏拉图主义传统的影响下，关于上帝的内在性关系的探索成为了亚历山大里亚学派三位一体神学的基本旨趣。他们不是本着上帝在历史中的位格现实探索位格性关系的原理，因为对于他们来说，这只是呈现出来的位格的历时性表证，他们更想探索上帝的内在关系所表现出的位格的个殊性。这样的思想方法把查士丁所提出的位格的“数”的含义推向位格的“关系性”含义，有利于用更完善的希腊本体论来解答查士丁的三一神学难题。
以此为基础，奥利金试图来回答查士丁关于上帝的内在性探索所碰到的上述两个问题。首先是第二位从第一位出生的时间性问题：如果子是出生的，如何保证这一位格的非时间性？奥利金的回答是，出生只是表示关系性的概念，而非实存性的时间流。奥利金的高明之处在于他使用了“永恒出生”的概念，即以“永恒”来遮盖“时间”一词所带来的“在时间中”与“永生的”两者间的冲突。 奥利金让自己的智力思索就此止步，因为再深入的探索已经属于上帝的奥秘，是无法言说的。其次，如何解释查士丁所谓的父与逻各斯之二不只是数的二，而是体现位格之关系性的二呢？奥利金引入了hypokeimenon的术语，以表示位格性始终是与本体性密切联系在一起的。奥利金说，“根据本体(ousia)和个体/位格(hypokeimenon)，子不同于父。” 又说，“当我们称基督为上帝的智慧时，请不要以为我们指他为某种非个体的[Aliquid insubstantivum]事物；或者以为我们不把他理解为一个具有智慧的个体/本体（hypostasis），而理解为那叫人聪明的事物，把自己赐予并种植在那些因他之助而能够接受他的美德和理智的人的心灵之中的事物。” 他以非常肯定的语气说，“我们坚信确实存在三个个体(hypostases/hypostaseis)，那就是父、子和灵。” 需要注意的是，奥利金并没有将hypokeimenon和ousia分开使用。这种含混性有一定的好处，就是强调三hypokeimenon的关系是ousia的关系，是在ousia之内的，是统一的。然而，其理论的不清楚之处在于容易引致另一个更为复杂的问题，即三位格是指三个ousia，那么在西方的语境中会形成三神论的误读。
相对于西方基督教经世三一重视三位格的历史性显现与救赎的关系而言，东方基督教传统关注三位格的关系性和神性自我的相关性。历史性的显现可以通过三位格的自我呈现表证出来，并且籍着圣经的原始语言表述为类似于信经的历史陈述；关于位格的关系性语言就并非如此简单，它需要从希腊哲学中寻找到合适的表达以确证位格间关系的新的平衡点。基于东方基督教传统对于内在三一神学的新的寻求，即以位格间关系的表述作为经世之上帝的历史性自我交通的基础，东方基督教在信经语言及表述上的运用呈现出不同的特征。
四
奥利金的三一神学对于东方教会的影响是不可磨灭的，再加上东方教会本身就处于希腊化的中心区域，其受希腊文化影响之深远甚于西方教会的文化背景。就此而论，东方教会形成有着强烈柏拉图主义思想色彩的内在三一的神学传统并不奇怪。公元三世纪之后，东方教会在关于信经的表述上逐渐与西方教会拉开了距离，虽然东方教会似乎更早地使用希腊版的与《古罗马信经》同源的古老的信经形式，然而基于其强烈的奥利金主义及柏拉图主义传统，东方教会在神学上的旨趣越来越强烈地转向内在三一的探索，信经中也增加了关于父和子两位格的内在性关系的越来越多的解释。可想而知，这类有关三位一体的信经富于神学思辨的色彩，故可称之为解释性信经，以区别于从洗礼、忏悔等宗教实践中发展出来并偏于实践需要的《古罗马信经》。
解释性术语之于东方教会的信经而言相当重要，因为它们的信经与《古罗马信经》的最大区别在于它们往往包含着一些惊人的用语，通常是一些非圣经的措词，来自于希腊哲学的传统，容易激起极大的争议。这意味着，东方教会的信经更加神学化。更有意思的是，东方教会并非如西方传统一样有着突出的一元性。东方教会的地方性色彩比较明显，这也表现在其信经上，它们也相当多元化，在措辞到信经的幅度上差别甚大。这说明东方教会因着希腊化的不均衡性以及奥利金主义神学影响的不同程度，以及他们对位格内在性关系思辨之准确性的追求导致他们关于神圣位格关系之内在性的理解差异。
尼西亚会议之前，东方教会著名的信经有如下一些。我们先来评论凯撒里亚(Caserea)教会的信经，这是欧西比乌(Eusebius)在公元325年尼西亚会议中曾经向尼西亚教父和康士坦丁(Constantine)皇帝当面宣读的用于凯撒利亚教会的洗礼仪式的信经。
我们信独一的上帝，万能的父，所有有形的和无形的事物的创造者；我们信耶稣基督独一的主，上帝的逻各斯(Logos)，来自上帝的上帝，来自光的光，独生的子，万物的头生子(first-begotten of all creation)，在万世之前从父所生，籍着他万物得以存在，为着我们的救赎他道成肉身，住在人们中间，受难，在第三天复活，升到父那里，并将在荣耀中再临审判活人和死人。我们也信独一的圣灵。
凯撒利亚的欧西比乌是一位奥利金主义者，再加上奥利金后半生的岁月是在凯撒利亚度过的，因此他受奥利金影响很深。相比较于《古罗马信经》，我们比较容易看出凯撒利亚教会信经的奥利金主义神学的浓厚色彩。《古罗马信经》非常单纯，所用的语言均是非思辨性的表达。然而，凯撒利亚的信经一开始就把诸如“有形的”、“无形的”和“逻各斯”这样一些神学术语引用到信经里面来，它们都曾为奥利金的《论首要原理》广泛使用，用于描述上帝的特征。更值得注意的是，凯撒利亚教会信经试图去准确地表述耶稣基督的存在性质。它从耶稣基督的出生与万物的比较中寻找描述的坐标，以耶稣基督的头生子和独生子的性质区别于万物的存在，具体地描述他与上帝的关系，这些都是《古罗马信经》中不曾出现过的。它最初的动机可能是为了解释奥利金所谓的“永恒出生”概念。然而，凯撒利亚教会的信经在具体化奥利金的神学意图上显出其潜在的危险，例如“万物的头生子”的表述容易导致耶稣基督被视为受造物之一，是时间性的存在。欧西比乌以“在万世之前从父所生”来解释奥利金的“永恒出生”未必是可取的选择。因为“在万世之前从父所生”只是一个相对性的术语，而永恒出生则是一个关于子之存在源初性与父之关系的绝对性用语。“在万世之前从父所生”看起来是表现他与父的关系的，却隐藏着一个逻辑结论，即父与子的关系是上帝与受造物的关系，这会导向极端的奥利金主义的从属论：亚流主义的基督被造论。我们从中看到凯撒利亚教会信经包含着的神学与亚流主义(Arianism)之间的重要关联，这大概是尼西亚会议前后，欧西比乌一直与亚流(Arius)主义耦断丝连的原因吧。
耶路撒冷教会信经与凯撒利亚教会信经在内容和神学态度上都颇为相似。它保存在耶路撒冷的西里尔(Cyril of Jerusalem)的《教义问答录》中，在约公元350年的一次教义问答讲座中，西里尔评注过这一信经，因此得以保存下来。耶路撒冷教会信经全文如下：
我们信独一的上帝，万能的父，天地、有形和无形万物的创造者；我们信独一的主耶稣基督，上帝的独生子，他是从父所生在万世之前的真神，籍着他万物得以存在，他道成肉身，取了人的形像，被钉十字架、埋葬、在第三天从死中复活，升入天国，坐在父的右边，并将在荣耀中再临审判死人和活人，他的国将没有穷尽；我们信圣灵，保惠师，信赦罪的忏悔的洗礼，信圣而公的教会，信肉身复活，信永生。
耶路撒冷教会信经与凯撒利亚信经的相似之处在于，它们都强调耶稣基督在万世之前已经存在。这是上述两个教会信经比较特别的地方：它们试图通过与人的区别来说明耶稣存在的超越性。这也可以说是奥利金主义神学的普遍特征，希腊哲学给基督教神学所施加的深刻影响的结果，以及与希伯来传统冲突情况下形成的神学的生态。我们知道，西方和东方基督教传统在神学上是面临不同的张力的。相比较而言，西方基督教传统因为其文化中没有太强的哲学思辨，其犹太基督教传统能够保持比较强的支配地位，即信仰不至于承受或至少比较少地承受神学的挑战。然而，凯撒利亚和耶路撒冷教会就不同，一方面他们有着很强的犹太传统，另一方面，又有着希腊化的漫长历史，希腊的思辨和犹太传统的信仰的具体性作为相互对立的因素存在，需要整合，由此希腊化给东方的强大的犹太传统思维带来深刻的挑战。“由于非犹太人对基督教信仰感兴趣，社群就被迫寻找新的方式，以思考并向同时代的异教徒有意义地讲说他们作为基督徒的信念。他们自身的希伯来遗产给予他们关于思考的具体的、存在的和经验的方式。现在，他们的世界性使命就是要让自己与异教徒对话，与希腊人的抽象的、神学的思考特征对话。” “然而，关于自身的历史渊源的记忆总是与希伯来和犹太基督教经验尖锐地对立。” 这就是说，对于东方教会来说，信经面临着表述和经验上的复杂性，它须以一个神学式的信经架起三位一体信仰上跨越文化差别的桥。凯撒利亚教会和耶路撒冷教会的信经都可以看作是在文化差异及冲突出中重新界定三位一体表述之准确性的尝试。它们界定基督出生性质的尝试最初肯定是基于文化差异性的挑战。然而，问题也正在于此，当他们试图以希腊式神学术语消解或者架起跨越之桥时，却导致了对于犹太基督徒之信念具体性的某种程度的伤害，进而导致关于耶稣在出生及神人关系上的模糊性。尽管最初的时候，东方教父们是想以准确性来消除模糊性的，然而因为凯撒利亚教会信经和耶路撒冷教会信经强调耶稣生于万世存在之前，这只是相对性时间观念之中的神圣存在，当然存在基督被误解为只是受造物的可能。这两个信经都不是以耶稣基督与上帝的关系的本体性来谈论其关系的，这正是上述信经的巨大问题。基督虽然可以被理解为上帝，却可能是与父神在源头上存在间隔的神。从这个角度来说，亚流主义产生于东方并非偶然，希腊文化及其神学是其沃土。
公元430年或431年，约翰•卡西安（John Cassian）应当时尚为助祭后成为教皇的大列奥(Leo the Great)邀请，写了《驳涅斯多留》(Contra Nestorius)一书，认为涅斯多留的教导不合安提阿信经(Antiochene Creed)，应该加以摒斥，这说明此书所提到的安提阿信经在公元三世纪已经存在。其具体内容如下：
我信独一的真神，万能的父，所有有形和无形造物的创造者；我信我们的主耶稣基督，他的独生子和所有造物的头生子，在万世之前从他所生而不是被造，是从真神来的真神，与父本质同一(homoousia)，所有世代籍着他得以形成，万物得以创造，为着我们，他降临并从马丽亚所生，在本都彼拉丢手下被钉十字架，埋葬，根据圣经所说在第三天复活，升入天国，并将再次降临审判活人和死人；以及其他。
与凯撒利亚信经及耶路撒冷信经相比，安提阿信经的最重要贡献是，它提出了“本质同一”(homoousia)的术语。在尼西亚会议上，这个术语备受争议，然而安提阿教会传统却早已在使用它，不仅被用于神学，而且还用于信经。安提阿教会的“本质同一”词语史可以追溯至三世纪初的撒摩撒他的保罗，近则有安提阿信经为之佐证。这说明尼西亚信经不是如传统教会史所言的，它不只是以凯撒利亚信经为基础修改而成的，还有其他的渊源，例如叙利亚-安提阿教会传统。公元三世纪，由于当时的安提阿主教撒摩撒他的保罗(Paul of Samosata)在幻影说的意义上使用“本质同一”，受到东方教会包括亚历山大里亚和凯撒利亚教会的抵制。这又说明东方教会在这一用语的理解上存在不同态度，它是东方教会后来陷入尼西亚信经神学争辩的根本原因。与上述两个信经不同的还有，安提阿信经以“在万世之前从他所生而不是被造”来限定“我信我们的主耶稣基督，他的独生子和所有造物的头生子”。安提阿教会传统以此表明基督不是被造的，这又表明在尼西亚会议上，安提阿教会为何支持亚历山大里亚教会反对亚流主义，而不与凯撒利亚教会站在同一立场。当然，这不是说安提阿教会关于三位一体的信念就与亚历山大里亚教会完全相同，它们在关于父与子本质同一的观点上还是有着相当大的张力的。这进而解释了尼西亚会议上，安提阿主教尤斯塔修斯（Eustathius）为何受到尼西亚教父的谴责，尽管他与尼西亚教父一样强烈抨击亚流主义。据此，我们可以概括出安提阿教会的神学立场是介于凯撒利亚和亚历山大里亚传统之间的第三种立场，因为它持父与子本质同一的观点，它反对亚流主义的从属论；因为它的本质同一说有神格惟一论的嫌疑，又遭到凯撒利亚、亚历山大里亚及其他教父的反对。
把尤斯塔修斯关于三一神学的解释与安提阿信经联系起来理解是非常有意思的事情。安提阿信经所谓父与子“本质同一”是否与尼西亚信经的“本质同一”一词用法相同呢？前面的论述表明并非如此。我们现在所能知道的是尤斯塔修斯与撒摩撒他保罗之间的密切关系，他使用“本质同一”是为了避免奥利金主义的从属论，因为奥利金主义包括亚流主义及亚历山大里亚的亚历山大(Alexander of Alexandria)都倾向于强调子是低于父的另一位格，当然亚流主义是从属论的一个极端。尤斯塔修斯从反从属论或者说反奥利金的角度认为，基督作为子与父完全同一。这是安提阿信经使用“本质同一”这一术语的神学视野，与奥利金及奥利金主义者使用“本质同一”的诠释空间有一定的差别，后者强调两位格是同一神性，然而由于奥利金不分ousia和hypostasis，容易引起误解认为奥利金的观点是存在两个上帝，尽管他们有着内在的关系。由此，可以看出，尤斯塔修斯和奥利金及奥利金主义者所用的“本质同一”的角度是相当不同的。前者更接近于撒摩撒他的保罗神学及撒伯流主义。正是基于上述立场，尤斯塔修斯强调基督神性与人性的分离以保卫子与父的“本质同一”，他说不是逻各斯或智慧被钉十字架，而是耶稣这个人被钉十字架。 住在人里面的父的神性不可能如羔羊一样被屠杀，“父与子同在这一hypostasis中令人惊叹不已。这神圣的书卷反复地指出他们是庄严的一，因此他们是从单一性中生出二元性或者是以二元性显出单一性，因为在神性里面只存在一hypostasis”。 这足以显示出他与奥利金及奥利金主义者的区别，“他必定发现了奥利金所谓的在独一神性中存在三个hypostasis是不可认同的，他也不同意亚历山大里亚的亚历山大复述奥利金的子是永恒出生的观点。” 因此，诸信经关于三一问题表达的多元性预示着尼西亚会议及此后半个多世纪三一神学的争论将是必然的、持续的并且是一时无法克服的。
总之，尼西亚会议以前，东西方教会在神学和信经上已经明显地形成了有关三一神学表达的不同进路。东方教会的神学传统侧重于上帝之三一关系的“内在性”思辨，西方教会的神学传统则侧重于“救赎”的上帝，探究作为“经世”之上帝的位格真实性。相对而言，作为经世三一的上帝观由于关注历史的上帝的位格性，位格的“三”的真实性容易得到具体说明。然而，东方教父的三一的内在性并非如此，他们需要说明作为无形体的三与无形体的一的上帝的自我之内在关系。东方和西方神学传统因此形成了三一神学的两个不同向度：西方三一神学是籍着历史的时间性（因为三位格在不同的历史时段分别显出其主导性，同时又以一上帝）来说明上帝是一又是三；东方教父则要完全籍着形而上学的思辨说明一个完全的作为自我之交通的上帝的特性，也就是要说明一个超历史的上帝，并把三一理解为上帝之超历史的特性之自我。这两种上帝观当然并不矛盾，因为他们只是关注点不同。然而，当西方教父以为他们所意识到的经世之三一应该是并等同于东方教父的内在之三一时，就会出现相互间的误解。他们的差别更是态度上的：从东方教父的观点来看，神学具有使圣经得到塑造的形而上学意义，西方教父则限于历史中的圣经并从圣经塑造神学。
若从三一神学本身来说，由于西方教父止步于经世三一的框架之内，它关于创世前的上帝很可能还是犹太基督教式的一神论，事实上，我们从分析德尔图良的三一神学中发现确实存在类似的问题。若是这样，东方教父就会倾向于认为西方教父并没有真的与撒伯流主义或者备受他们反驳的撒摩撒他保罗的神格唯一论分清界限。就西方教父而言，东方教父的探索及信经的描述似乎有些僭越，他们居然认为人类可以用自己的理智来探索创世前上帝的内在的三，居然以具有个体性特征的hypostasis来表达基督教上帝的一性的对等性，这意味着在东方教父的视野中，三位格有裂变为三位上帝的危险。尽管东西方教会神学真正关于三一神学上的分辨是在尼西亚会议之后，主导尼西亚会议的也是东方神学，然而这种潜在的神学视野上的分歧已经存在。
五
尼西亚会议前后的历史，是早期基督教世界最复杂、最激烈的三一神学的辩论时期，也是大公教会诞生以来所面临的最困难的整合时期。如果说，此前东西方基督教传统基本上是各自发展的格局并以使徒传统界定大公性的话，那么现在大公性似乎一下子有了一个神学上的聚焦点：三位一体，并因为三一神学上的激烈争论面临分裂的危险。如果说尼西亚会议之前神学和信经的互动的突出表现是东方各个教会传统的多元性的话，那么尼西亚会议之后，西方教会加入进来，与部分东方教会神学家一起成为信经与神学互动之多元性的重要部分。神学的东西方分野不仅仅作为思辨的原理存在于神学家的头脑之中，还通过辩论以及对于信经形成的支撑作用直接影响着教会的宣信。
亚流主义及其三一信经是东方教会神学争论的发动者。亚流本人是亚历山大里亚教会一个堂区的长老，曾是安提阿释经学派大师卢奇安(Lucian)的学生，在神学上隶属东方传统，深受奥利金思想的影响，将从属论推展到一个极至。传统教会史认为，亚流为了维护神性的单一性和三位格的独立性，降低了基督的神性，以父的绝对独特性及排他性为起点，指出独一的上帝是独一非受造、独一永存、独一真实、独一不朽、独一智慧、独一的善和独一的权能，上帝的本性不可能为任何其他位格分享。为了避免使三一论陷入到多神论的境地，他坚持认为子是受造的，是父本于旨意和能力而造的，因此子有时间的起始。 按照这一看法，亚流主义神学最后可以归纳为：子是受造物，与父相似，而不同一。然而，学者们最近的研究表明，亚流主义关于三一神学的信经表述可能是经过了简化，它关于三一神学的具体论述要复杂得多。根据阿他那修(Athanasius)的记载，亚流的看法是，“当子不存在时，父就是上帝”。在写给欧西比乌的信中，亚流表达了类似的观点，“上帝先于子存在。” 后来，教会史家关于亚流主义的批评性理解似乎曲解了亚流本人的观点，他们认亚流神学的核心在于区分父与子，保证上帝作为父的身份的绝对性。如果基于这样的观点理解亚流，那么亚流与安库拉的玛尔塞鲁斯毫无区别，然而后者被西方教父视作尼西亚信经的正统阐释者，尽管在公元381年的康士坦丁大公会议上也受到谴责。如果一视同仁，亚流不应该被视为应受贬黜的东方教父。现代学者们认为，亚流的真实观点并非如传统教会史所认为的，他的真实意图是要区分作为上帝的上帝和作为父的上帝。“在亚流的用法中，‘父’这个术语标志着父所具有的对于子的关系，而非他自身内部的属性。这一观点得到了亚流区分上帝与父之做法的佐证。他论证说，上帝只是在创造子时接受父的名。事实上，‘子的身份’是神圣的‘父的身份’的限定性因素。” 我觉得以这样的观点去理解亚流，可以比较清楚地了解他与西方教父及安库拉的玛尔塞鲁的区别。显然，亚流主义指向一个非位格的上帝，西方教父及安库拉的玛尔塞鲁的神学基础是一个位格性的上帝，当然他们关于上帝的位格性的认识是经世三一的观点。就东方教父而言，亚流的观点显然是无法容忍的。因为亚流主义否定上帝的位格性，就是否定了上帝的纯一性中的内在性分殊。西方教父之不能接受亚流主义则在于，他们认为亚流把父、子和灵作为上帝的非本质性的原理时，已经意味着上帝在救赎历史中显现出来的同源性无法得到保证。因此，东西方教父在批评亚流主义时，他们的神学视野是有差别的。就东方教父来说，西方教父的观点很可能会被理解为亚流主义的，因为他们没有探究位格性上帝的位格的先在性，经世三一之历史性在论证位格的先在性上还不够充分；就西方教父而言，东方教父在反对亚流主义时走得太远，越来越倾向于三神论。
不管怎样，亚流主义否定上帝是位格的上帝的做法遭到了东西方教会的一致反对。东方教会和西方教方的三一神学尽管理解上存在进路上的区别，然而他们都认为上帝是位格的上帝，这是三一神学的起点。公元325年的尼西亚会议及信经最大的成就不在于形成一个三一教义的大公性陈述，事实上，教义史表明这种基于三一神学的大公性意识还远未达成真正的共识，而在于他们达成了一个位格性上帝的共识，意识到信经关于上帝的内容必须是陈述位格性之关系的上帝。尼西亚信经全文如下，“我们信独一的上帝，全能的父，是天地和一切可见与不可见事物的创造者。我们信独一的主，耶稣基督是上帝的独生子，在永久之前，为父所生，是从神的神，从光的光，从真神的真神，不是受造的，是与父神本质同一(homoousia)，万物都是籍他造的。又为我们，为了救我们他从天降下，籍着圣灵的力量，从童贞女马丽亚取肉身成为世人。为我们的缘故从本丢彼拉多手下被钉十字架受死，埋葬，根据圣经的话，第三天升天并坐在天父的右边；他将来必从荣耀里再来，审判活人和死人，他的国就没有穷尽。我们信圣灵是主。但是圣公和使徒教会谴责那些认为‘曾有一个时间他不存在的人’，和‘在他出生之前不存在及他是从无中被造的人’还谴责那些认为他从异于父的别的本体(hypostasis)或本质（ousia）来的人，或者认为他是被造并会变化的人。” 传统的教会史认为这一信经是以凯撒利亚教会信经为基础修改形成的，也有认为是阿他那修斡旋的结果。然而，近来西方学者如凯利（J.N.D.Kelly）认为，所谓尼西亚信经是建立在欧西比乌信经基础上的观点是错误的，他比较了尼西亚与凯撒利亚教会信经之间的重大差别，认为尼西亚信经与安提阿传统有关。 过于强调阿他那修在尼西亚会议中的作用则肯定是基于历史的曲解，因为在尼西亚会议召开时，他还不是亚历山大里亚的主教。无宁这样说，尼西亚信经是东方教会各方妥协的结果。因为此时它们有着共同的敌人亚流主义，他们在确立一个关于位格性上帝的立场上是一致的，即使欧西比乌派更倾向于同情亚流主义，他们也坚持位格性上帝的观点；即使最初的时候，亚历山大里亚的主教亚历山大因为前任主教狄奥尼修(Dionysius)批评撒摩撒他保罗的立场可能并不认可“本质同一”这个术语，但是他最终首肯这一重要术语也表明他看到这一术语在维护神性统一性的同时，不至于妨害关于上帝的位格性陈述。尼西亚信经在神学上的另一重要贡献是，它重新评价了奥利金主义神学传统，即把奥利金的内在三一传统固定为一个可以接受的不趋于极端的表述，“本质同一”这个术语的出现可以理解成是对于奥利金的内在三一以及前述的东方教会三一神学多元性的重述。然而，尼西亚信经所表达的本质同一，到底是亚历山大里亚学派所理解的奥利金主义传统，抑或凯撒利亚教会所理解的奥利金主义传统，依然是未定之天。可以肯定的是，尼西亚信经在吸收安提阿信经的合理因素后，最终将撒摩撒他的保罗的神学传统从尼西亚神学中剔除了出去，为塑造尼西亚神学及之后的康士坦丁信经的新神学起了开创作用。
若单纯就尼西亚信经采用homoousia一词以区别于亚流主义的上帝观而言，确实安提阿信经关于三一神学的表达取得了胜利。事实上，这可能也并不有任何奇怪之处，因为正如我们前面所看到的，在当时的东方基督教世界，巴勒斯坦地区关于基督教信经的探讨确要较亚历山大里亚教会更为成熟。从另一个角度来说，要想把亚流主义的观点与位格性的上帝观区别且不影响父与子作为神性的统一性，恐怕舍“本质同一”之外没有更好的术语。这种反亚流主义的共识暂时地遮盖了东方教会对本质同一和本体(hypostasis)/本质（ousia）这些术语使用上的差异。正如前面已经指出的，东方各教会关于位格间的关系是有着不同的表达的，早在撒摩撒他保罗任安提阿主教的时候，巴勒斯坦其他的教会以及亚历山大里亚教会就反对“本质同一”的术语，谴责撒摩撒他的保罗用homoousia表达父与子的嗣子关系。 尼西亚信经没有区分hypostasis和ousia两个术语的用法加深了东方教会关于“本质同一”术语的误解。正如著名学者T.F.托伦斯（Torrance）指出的，hypostasis（本体/位格）在希腊文中被用来指他性(otherness)即诸位格客观性关系中的存在，ousia则与位格性存在同一，或指在独一上帝本身中的内在结合， 当hypostasis与homoousia结合在一起，奥利金主义中一体性和位格性的张力就会偏向于一体性。然而，如果象凯撒利亚及其他的东方教会一样，把hypostasis和homoiousia（本质相似）结合在一起表述位格间的关系，那么奥利金主义又会倾向于位格的分殊性。尼西亚信经没有将hypostasis与ousia区分开来使用，一方面表明此时教父们还没有充分意识到这种含混性，另一方面也确实表明尼西亚信经在神学上有待进一步澄清。
六
康士坦丁大帝死后，尼西亚信经所隐藏着的神学立场的的模糊性马上就显露出来，进而演变成激烈的神学争论。凯撒利亚教会率先发难，强烈反对“本质同一”，提出与尼西亚信经有很大差别的种种修正版本。这些信经篇幅很长，我们不拟作逐字逐句的翻译，只把它们反对“同质同一”的有关信经文本翻译出来，以为比较之用。
公元341年，由凯撒利亚的优西比乌(Eusebius of Caserea)领导的东方教父提出了第一个修正方案。它这样表达父与子的关系，“我们信上帝的独生子，在万世之前与生他的父同在(sunonta toi gegennekoti)”， 甚至没有提到“本质”（ousia）一词，而是以极其含糊的“与……同在”一词替代之。此后，所谓的安提阿第三信经说，“我们的主耶稣基督……，是在万世之前为父所生，是来自完全之神的完全之神，他作为一个位格与上帝同在(kai onta pros ton theon en hupostasei)。” 也没有使用ousia/homoousia，而是使用了hupostasei/ hypostasis。这就是说安提阿信经与尼西亚信经的立场是相对立的，至少它更倾向于强调子作为上帝这一位格之个殊性。安提阿第二信经则表达如下，“我们的主耶稣基督……是父的神性、本质、意志、权柄和荣耀的完全准确的形像”， 不提父与子的本质同一，而是强调他们的本质相似(homoiousia)。在一个献堂礼信经中，东方教父们完全绕开了尼西亚信经的表达，“我们信独生子我们的主耶稣基督，是在万世之前从父所生，从上帝的上帝，从光的光”。 安提阿第四信经把“本质相似”的思想推展到极致，“同样，那些说存在三个上帝，或者基督不是上帝，或者在万世之前他既不是基督也不是神子，或者父、子和圣灵是一和同，或者子是没有出生的，或者父不是籍着他的选择或意志生子，都将受到圣而公教会的谴责。” 把亚流主义的基督被造说与西方教父的本质同一说放在一起进行谴责，体现了安提阿教会与亚历山大里亚教会之外的东方神学传统的基本理念。
西方教父虽然努力捍卫尼西亚信经，然而他们自身的立场一直没有得到向其他教会阐述阐述的机会。正如我们所分析的，西方教父所奉的是经世三一的传统，对于东方教父关于ousia/homoousia一词的形而上学的微妙性缺乏认识。因此，他们关于尼西亚信经的ousia/homoousia基本上是从经世三一来理解的。他们是被迫地卷入与东方教会关于尼西亚信经的争论，因为东方教父中的两个主张“本质同一”说的代表人物逃到罗马寻求庇护，一个是阿他那修，另一个是安库拉的玛尔塞鲁斯。在阿他那修和玛尔塞鲁斯之间，其观点存在重要的差别，然而西方教父对于这两个人的观点不加分别地表示赞同，则确实说明他们对于东方神学传统的三一分辨之复杂性缺乏足够认识。
在公元340年的罗马会议和公元343年的萨提卡（Sardica）会议上，玛尔塞鲁斯的学说被西方教父奉为正统， 虽与阿他那修结成联盟，玛尔塞鲁斯认为以欧西比乌为代表的东方教父把神性表达为“二”或“三”的数是非常危险的。 他认为只存在一个上帝，也被称为父。这个上帝有一个逻各斯，逻各斯是话语(Word)而非理性(Reason)。上帝和他的话语在力本论(dynamis)或位格(hypostasis)上无法区别，他们之间的关系就如一个人和他的话语的关系。 这话语只在童女怀孕的时候才成为子，话语的所有别的称号都可以被用于道成肉身上。 正如只存在一位格(hypostasis)，也只存在一种显现形式(prosopa)。他拒绝在父与子的关系上使用“二”这个数，认为不存在两本质(ousiai)或两位格(hypostaseis)或两显现形式(prosopa)。 他的三一理论实际上是一种非位格化(miahypostasis)神学，用他自己的话说就是“父和子的神性是不可分割的”， 因为由此导出的观点要么是两神论，要么逻各斯不是上帝。与亚流主义否定基督神性先在性的观点相比较， 玛尔塞鲁斯充分肯定了基督的神性；然而与本质相似派要求在三一神学中表达出统一神性内部位格的区分相比较，他的观点显得过于极端，以至于基督的位格过于依附父。他的理论与其说是三一神论，不如说更接近犹太教的独一神论；这个上帝虽然有位格，然而只是就区别于希腊的神哲学传统而言，避免了将上帝理性化和抽象化而已。
玛尔塞鲁斯的上帝观不足以担当起为尼西亚信经辩护的重任。事实也是如此，四世纪中叶之后，由于东西方教父在尼西亚信经表达和理解上争执不下，亚流主义卷土重来。他们在三位一体神学的争论中暂时占了上风，提出了被称为“相似派”(homoi)的新信经，认为子与父在所有的方面都“相似”，绕开了“本质”一词。这一新信经几乎得到了整个基督教世界的认可。亚历山大里亚的主教阿他那修挽狂澜于既倒，不折不挠，竭尽全力重树尼西亚信经的权威。普世教会几乎全都接受相似派信经的教训说明，经过几十年漫长的辩论之后，关于尼西亚信经的神学解释必须找到新的基础。这不是说尼西亚信经需要更正，而是说尼西亚神学思维需要超越东方奥利金主义神学张力并能够提升西方经世三一，进入内在三一的新视野。
阿他那修还不能算是这种新神学的塑造者，他更适合于被称为尼西亚信经的斗士，他的使命在于捍卫尼西亚信经的大公性，不在于铸造大公性的新神学基础。因此，阿他那修是通往新神学的开始，而不是塑造者。信经与神学之间的互动需要更长时间的考量，阿他那修只是一个环节。阿他那修本人接受并采用“本质同一”的表达经历了一个过程。在尼西亚会议之后的前三十年（公元350年之前），他都没有使用过“本质同一”的术语，这至今仍是一个迷。在公元350年后的一系列著作中，他开始广泛而密集地使用“本质同一”，阐述本质同一对于表达父与子一体性关系的意义。他认为“本质同一”既肯定了父与子的位格独立性，又强调他们在神性上完全合二为一。阿他那修说，“他们是二，因为父就是父，而不是子；子就是子，而不是父。但他们的本质是一。所有父的，亦是子的。因此，既不能因为他是从无中所得出的，而说圣子是另一个上帝。否则，如果说从圣父之外得出神性，那么就会有很多个上帝。圣子与圣父在属性(in property)上、本性的个殊性(peculiarity of nature)和神性的同一(in the identity of one Godhead)上，都只是一。” 显然，阿他那修以“本质同一”肯定父与子是“二”，然而更强调他们是“一”。从这一点来说，阿他那修无疑是坚守尼西亚信经之根基的，因为尼西亚信经的目的是反亚流主义。阿他那修充分意识到如果不承认本质同一，那么上帝的位格性之二就得不到保证。这后一点正是亚他那修关于尼西亚信经认识的核心之处。在玛尔塞鲁斯的神学中，一是排斥二的，这是传统的奥利金主义神学。然而，阿他那修则说，一是展示二的前提，因为一保证了二作为位格区分的合一性前提，一可以生出二，通过这样一种途径，一与二作为数的对峙性被化解为关系的适切性，它在奥利金的神学中是以永恒出生的术语来消解一与二的张力。现在，阿他那修把永恒出生的一的关系转换为位格的二，完成了奥利金主义神学关于“永恒出生”这一概念的巧妙转换，从这个角度来说，尼西亚信经中的奥利金主义的三一神学阿他那修化了。
阿他那修奉行的是“强”尼西亚信经神学，以此为基础，他坚决反对东方教父的“本质相似”一词。阿他那修认为圣经所说的，“当他再次显现时，我们将会像他”，“像”或“相似”的观念只适用于“人”与上帝的关系，因为人只是“在本质上与上帝相像”，而不可能在“本质上是上帝”，换言之，人的本质是从参与得来的，不是本体(hypostasis)本身，因而只能与本体相像(homoi)；因为只是“相像”，就存在可变性。然而，子不是因为分有父的本质因而是子，他是因为在本质上与父完全相同才是子，是光，是智慧，是上帝。阿他那修所奉行的神学原理表明“本质相似”(homoiousia)与“本质同一” (homoousia)之间不存在着通约性。 这一点至关重要，由于阿他那修神学的强硬性，无异将东西方教会的妥协之门死死地关上了。
阿他那修的三一神学与安库拉的玛尔塞鲁斯有共同的一面，又有重要的分别。其共同之处是，他们都强调父与子的本质同一，两位格的神性一体；区别之处则在于，阿他那修认为作为父的一与作为子的一，尽管都是一，却是两个独立存在的一，是个殊性的一。在阿他那修看来，这两个“一”都是具有位格性的，一的分殊不可以取消，位格的分别内在于独一的神性，而玛尔塞鲁斯显然不承认这一点。
西方教父及神学肯定暂时还没有意识到阿他那修和玛尔塞鲁斯这一微妙区分的神学涵义。他们看到两人的神学都是对于尼西亚信经的坚守。今天看来，西方教会的这一见解并非出于偶然，也不是出于对东方教会之持“不同政见者”的一味的庇护。这后面蕴藏着东西方三一神学立场的含混性的深刻分别。西方教父基于自身的经世三一的观点，并不热衷于神性之先验分殊的探索。在经世三一的视野里面，东方教父内在三一的求索本身存在着僭越的危险。就此而论，玛尔塞鲁斯的神性统一性和阿他那修因反对亚流主义高抬神性统一的先验性，与西方教父的经世三一观念是基本一致的。就反对亚流主义降低耶稣神性以及批评东方教父突出位格分殊这一主要使命而言，他们与阿他那修及玛尔塞鲁斯之间的微妙差别反而显得并不重要。
然而，我们也看到，由于西方教父的经世三一神学的含混性以及不清晰性，它不足以承担起基督教世界三一神学的整合。现在，东西方教父不是要面对撒伯流主义及亚流主义的神学错误，而是如何整合双方及缩小理解上的差别。从一个角度来说，也就是如何把内在三一与经世三一整合成为一个贯穿于神性先验和历史的统一整体之中的连续完整的上帝观。由于东方教父和西方教父都不可能放弃自己的传统立场，必须提出能够涵盖东西方神学差别的新神学基础，使经世三一与内在三一相互寓居。显然，关于尼西亚信经的神学基础的艰巨性在尼西亚会议之初并没有清晰的意识，尼西亚信经必须不能单纯地以东方教父的神学为基本立场，简单地以阿他那修的神学为尼西亚信经的基本立场显然也不足以构成信经之大公性的解。东方西神学家越来越意识到，关于尼西亚信经的新的理解不应该基于传统的思维，即以位格性为优先抑或以统一性为优先，而在于如何看待三一之经世和三一之内在两者所共同构筑的上帝之奥秘问题。在这种新神学语境下，卡帕多西亚教父对于hypostasis和ousia在三一神学表达中的专门性的深刻论述，为构筑homoiousia和homousia之间的可通约性营造了神学基础。
七
关于尼西亚信经的新神学基础取决于如何定位尼西亚信经中hypostasis和ousia两词的用法。阿他那修并非不知道奥利金主义神学的关键性问题，即内在三一之一和三的辩证，然而，由于他坚持沿用尼西亚信经将hypostasis和ousia作为可以通约的术语， 使他自己无法为在两者之间作区分的东方教父所接受，也无法得到东方教父的同情。西方教父方面也存在同样的问题。他们因为语言及文化上的差别，甚至都不能准确理解东方教父一直争论的hypostasis和ousia之间的微妙的神学意义。因此，西方教父在理解尼西亚信经上的三一神学背景也是有着它自身的局限。出于上述原因，尼西亚信经的新神学基础出现在后阿他那修的神学家中，由尼西亚教父之后的新一代教父完成东西方三一神学类型的转换，卡帕多西亚三大教父和西方教父波依提的希拉流(Hillary of Poitiers)是实现这一神学转换的重要人物，从他们开始，尼西亚信经与三一神学互动的范式出现了新的发展。
在西方教父中，希拉流对于东方教父的三一神学的真实意义有着最为准确的了解。他是尼西亚派/本质同一说的坚定支持者，最初的时候也反对东方教父的“本质相似”说。公元356年，他被支持亚流派的康士坦丢二世放逐到东方的弗里吉亚(Phrygia)，获得在东方学习希腊语并研究东方教父著作的机会，全面了解了尼西亚信经关于三位一体的“本质同一”的表述。可以作为证据的是，在他的《论三位一体》的前三卷中，还没有出现过“本质同一”的术语，然而写于公元356至390年的后九卷则频繁地予以使用。 他认为东方教父的“本质相似”和西方教父及阿他那修的“本质同一”没有实质区别。东方教父并不是如西方教父所认为的那样与亚流派同流合污，西方教父也并没有如东方教父所认为的那样倾向于神格唯一论。
凯撒利亚的巴西尔、拿先斯的格列高利和尼撒的格列高利三位教父对于尼西亚信经神学解释的贡献在于，他们意识到hypostasis和ousia之间的区分并固定了它们的各自用法，这是尼西亚信经的新神学基础。巴西尔是第一个意识到两者之区分的神学家，一方面，他把“永生的”术语用于hypostasis而不是ousia身上。 这就是说，他认为尽管子是作为个殊性的存在者，然而他们是永生的，相当于奥利金的永恒出生的神学，以拒斥亚流主义的理解，即出生意味着时间性。这固定了hypostasis的专门用法，即它必须是表示个殊性之存在的术语，而与ousia所要表述的普遍性相区别开来。关于ousia，他在《论圣灵》一书中表述得最为清楚，指出它不同于hypostasis，把ousia看作是hypostasis/ hypokeimenon所共有的属性。 巴西尔的弟弟尼撒的贵格利对于hypostasis和ousia的区分解释得更加清楚，他按照亚里士多德的术语把ousia解释为种，把hypostasis解释为个体。但是他又说这并不意味着他自己是三神论者，hypostasis和ousia之间的天然联系没有被割断。 这就是说，当根据父、子和灵的身份来谈论他们是三个hypostasis时，他们已经接受那使他们是一的ousia。 这又使卡帕多西亚三大教父与撒摩撒他的保罗及撒伯流主义区别了开来。
之所以说卡帕多西亚教父提供的是一种新神学，主要因为它建立在区分hypostasis和ousia的基础上，在用法上将两个术语专门化，使得他们的神学不仅与亚流主义及撒伯流主义分别开来，还与阿他那修及凯撒利亚的欧西比乌有了一定区别，基于从hypostasis的视野理解ousia，使得“本质同一”有了一定的“间性”。这样，当内在三一延伸到历史中的上帝的三位格即经世三一时，“经世”之于“位格”的内在性就获得了支撑的理由，并且是从内在性来显出经世之耶稣基督的真实性。卡帕多西亚的教父们认为“本质同一”讲的就是“本质相似”，说的其实就是这个意思。巴西尔这样认为，“假如[在父与子的关系上]不加上‘没有差别’……我更愿意接受‘本质相似’的措词。我认为它与“本质同一”有同样的含义……这就是尼西亚教父的意见，当他们给予独生子以下述称号时，‘来自光的光’，‘来自真神的真神’，以及作为自然之推断的‘本质同一’。因此在光与光之间、真理与真理之间、或者独生子的本质与父的本质之间不可能推想任何的差别。诚如我所说的，如果想要它被正确理解，我愿意加上‘本质相似’的措词。但是如果‘没有任何差别’的限定被删除，如在康士坦丁堡会议上所发生的，那么我会怀疑这一术语，因为它削弱了‘独生子’的荣耀。” 就卡帕多西亚教父来说，本质相似也罢，本质同一也好，在以它们来理解三一神学时，必须牢牢记住这是建立在关于hypostasis和ousia两术语区分的基础上的。卡帕多西亚教父提供的关于尼西亚信经之神学基础的另一方面是，他们意识到“本质同一”一词对于尼西亚信经和西方教父的重要性，尽管这个术语不是后者首先提出的。基于这一新神学的包容态度，他们不象凯撒利亚的欧西比乌那样一定要废去“本质同一”的表达，相反还用本质同一来表达三位格的关系，把本质同一用于三位格在神性上的同等性、地位上的平列性和意志上的合一性。这使他们在三一神学的立场上得到了东西方间的均衡。
东方教父关于尼西亚信经的新的神学阐释通过希拉流与西方教父获得了沟通。希拉流向卡帕多西亚教父及其他东方教父解释说，当西方教父用“本质同一”表达父与子的关系时，他们是在表述有着位格区别的位格的父和子之间的结合，他们是用“本质同一”指有区别的实在间的“相似”，所谓的“统一”不是数的“独一”，可以取消位格的“三”，而是指有着同等之“一性”的“三”，因而仍然是一。换言之，西方教父承认父、子与灵是三个有着独立性品质的“一”之间的关系，只不过他们倾向于从“一”说明“位格”个殊之“三”。 关于东方教父的“本质相似说”，希拉流则向西方教父解释道，“亲爱的弟兄，我知道有些人承认相似性，却否定同等性……如果他们说在相似性和同等性之间有差别，那我就要问什么是同等性的基础。如果子在本质、善性、荣耀和时间上都象父，那么我要问他们以何种方式是不同等的……如果父所赋予子的……本性与他自己的没有任何不同，与他自己无别，那必是他给予子以自身的本性。因此‘相似’意味着‘他自身’；那就意味着同等性和差异性的缺失。没有差异的事物就是一；不只是位格的统一，而且是本性的同等。” 东方教父在用“本质相似”表达父与子之间的关系时，是从个殊的“三”表达父与子及灵之间的完全同等性，与亚流主义的“相似说”有根本的区别。
经过近半个世纪的漫长争论，以及主要是东方教父理论上的修正，东西方教父在尼西亚信经的理解上达成了新的神学基础，回归到一种有着更深刻的神学底蕴的大公性意识中。尼西亚-康士坦丁堡信经的新神学基础，乃在于认识到（homoousia）、本质相似(homoiousia)与hypostasis之于三位一体之表述的分别性和关联性。无论是尼西亚-康士坦丁堡信经的“本质同一”抑或东方教父惯用的“本质相似”，它们都陈述了一个同样的原则，即父、子、灵三位格是合一的、同等的。基于这一考虑，公元381年康士坦丁堡大公会议保留了尼西亚信经“父与子本质同一”的说法， 这是从尼西亚信经到康士坦丁堡信经的最重要延续，也可以看成是东方教父对于尼西亚信经表述的回归。同时，为了避免东西方教会将hypostasis和ousia混为使用所导致的误解，康士坦丁堡信经删除了尼西亚信经将它们并置起来的表达， 这又可以看成是东方教父对于自身神学传统之多元性的澄清，避免由多元导向分裂，由此也可以看见早期教会大公性意识追求上的强烈倾向性。
以上，我们分三个阶段讨论了早期基督教三一神学与信经之间的互动关系。在第一阶段，即原初基督教阶段，东方和西方基督教有一个基本共同的信经来源，就是保存在《古罗马信经》之中的三一神学的原初样式，由此反映出三一神学的宣信是古大公信念的基本内容。在接着的第二阶段，普世教会尤其是东方教会关于信经的理解进入到一个多元化的时代。西方教会一直坚守《古罗马信经》的措辞和表述，虽然历经争论，然而其三一神学与《古罗马信经》始终遵循经世三一的路线，关注一个在历史之中的指向位格上帝的救赎视野。东方教会则因为其强大的希腊思辨传统以及奥利金主义的影响，主要从思辨的角度探讨上帝的内在性，由此引出内在三一神学的进路和争论，东方教会的神学对于尼西亚信经有着直接的贡献，例如采用“本质同一”术语。这是信经与神学互动的第二阶段，争论主要还是在东方。第三阶段的互动关系则因西方教会之于神学视野的介入而趋于复杂化，使争论复杂化。西方教会之所以庇护阿他那修以及玛尔塞鲁斯的观点，是因为他们从经世三一的神性内在一元性的角度理解上述两位教父的本质同一，忽视了东方教父在内在三一关于一的分殊的张力，没有清楚地意识到东方教父在这一争论过程中逐渐形成的尼西亚信经的新神学，西方教父虽然是尼西亚信经的支持者，却不能洞悉由hypostasis和ousia并置所引起的尼西亚信经神学的复杂性，。直到卡帕多西亚三大教父关于尼西亚信经的新的神学描述以及波拉流等西方神学家的解释性努力，关于“一”的个殊性之内在三一的立场的东西方的相互误解才得以消解，尼西亚-康士坦丁堡信经以本质同一术语的沿用及相关表达的修正确立了历经纷争的三一论之新神学。
上述的历史考察表明神学和信经并非是基督教历史中两个互相隔绝的单元，而存在着千丝万缕的关系。由于我们把三一神学与信经互动之主体看成是教会传统的关系，也就是看成是神学家群体间的信仰的连接和多元，初期教会的历史被表述为一个整一的由几个单元所构成的互动历史，通过三一神学这一主题传达出来。从三一神学思辨之复杂性成为教会传统之大公性的丰富的历史性内涵。这样的探究不仅为我们理解初期基督教三一神学的真实发展历史提供了更宏观的视野，也为我们理解初期教会历史提供更宽阔的进路。
评论