郭熹微：王徵的信仰源头
说来惭愧。读了七年历史专业，如果有人问我王徵何许人也？我仍无言以对。实际上也不能完全怪我读书不勤，即使读遍二十四史，也只能在三百余卷的《明史》中见到王徵其名而已，卷二百九十四《忠义传》和《祝万龄传》后附王徵等数人姓名，述其为拒李自成义军，抗节而死云云。这样一个人物自然难以留下什么深刻的印象。最初知晓王徵其人是通过方豪先生所著《中国天主教史人物传》，而使王徵有血有肉地在我头脑中活起来的，却是宋伯胤先生编著的《明泾阳王徵先生年谱》一书。
一、王徵——中国第一个学习拉丁文的人。
王徵与徐光启是同时代人。明末正是西学东渐之时，他们在接受西方科学技术的同时接受了天主教。王徵对音韵学和机械工程学都作出了贡献。他曾协助来华的耶稣会士金尼阁完成了《西学耳目资》一书并为之作序，该书是第一部研究用罗马字母作汉字注意的著作。据陈垣先生考证，王徵还是中国第一个学习拉丁文的人。他与传教士邓玉函合译的《远西奇器图说》“是我国第一部有计划的、有条理的关于机械工程学的著作。”
王徵远积极参加了明末维新运动。王徵“对他所生长的那一个时代总算尽过一番力量，有过一番创造” ，在历史上算得上是一个先驱者，是值得史家重彩细描的。
且不论王徵在科学上的贡献，仅就其从一个儒家士子到一个天主教徒的历程，也可以看到明末中西文化交流在一个中国士大夫身上的具体反映，《明泾阳王徵先生年谱》就为我们描绘出这样一条轨迹。王徵同时作为儒生和天主教徒，并没有感到双重身份的困惑。他像明末大多数归信者那样走的是一条以天主教“补儒易佛”的道路。儒学的欠缺是什么呢？与西方文化相比，儒学缺少一种终极关怀。孔子论学仅限于政治伦理，而拒绝讨伦生死、鬼神等形而上学的问题，所谓“子不语怪力乱神”；“未能事人，焉能事鬼？”；“未知生，焉知死？”；儒学这种特色有人称之为实用理性。儒学的这种欠缺，不断遭到其他学派或外来文化的挑战，例如道家和佛教。宋明理学便是在吸收、改造和批判佛道的宇宙论和认识论基础上再建的孔孟传统。但是佛、道并没有真正解决儒学的问题。理学的儒、释、道互补结构没有形成一个有机体，儒学与佛、道在两极上各自走得太远。到明末理学、心学暴露了其沾染佛老虚无的弊端，其表现是单纯追求“内圣”而忽视“外王”。另外佛老在批判虚伪道德价值的同时，否定了价值关怀意向，导致价值虚无，明末社会暴露了道德危机。总之，理学并没有为批判中国传统文化提供本体依据，而终极关怀的问题也没有解决。徐光启等人提出以天主教“补儒易佛”，就是以天主教的实有取代佛老的虚无，从宇宙本原和真实道德价值方面补足儒学的欠缺，王徵归信天主教的过程也正具体说明了“补儒易佛”的模式。
二、因母病逝，探究生死问题
王徵早年是一个充满人世精神的青年士子，常以范仲淹以天为已任的精神自勉。他对宗教发生兴趣，是因为其母病逝使他开始探究生死问题。儒学是无法解决这个问题的，因此他由佛而道，但是都没有“得其至当不易之实理” ，只有归信天主教才使之获得安身立命的依据。王徵也希望天主教为道德提供价值渊源，他批判理学以气或理为世界本原，认为人们在道德上缺乏敬畏之心，“皆此说恣之也” 。他归信天主教的一个直接契机就是受传教士龙迪我伦理学著作《七克》的影响，认为天主教信仰使其行为得到准绳。总之，在明末来华的耶稣会士和归信天主的士大夫中国达到了这样的共识：天主教对儒学具有包容性，而不是对立的。
三、天主教信仰对王徵的影响
王徵解释儒学“仁”的概念说：“仁之用爱有二：一爱一天主万物之上，一爱人知已。” 这不但为儒学“仁”的概念增加了爱天主的内涵，而且“仁者爱人”的儒学概念也突破了“亲亲而仁民”的局限，表现出一种超出血缘与政治从属关系的博爱精神。王徵把这种精神带到了其政治实践中。他在短短三年多的出任时间中，没有沾染到官场陋习，“独时时将畏天爱人念头提醒，总求无愧寸心，曾书一聊曰：‘头上青天，在在明威真可畏；眼前赤子，人人痛养总相关。’此外一切世法，宦套时尚费顾也。”
王徵这种“以恺悌热肠抚彼困顿憔悴之苍赤” 情怀，既来自儒家的传统，也来自宗教信仰的热忱。怀着这种救世的热忱，王徵不畏强权秉公执法：与修水利，为民造福，无论在顺境还是逆境，始终无法放弃对人世苦难的关注，正如他自己所说：“天付热肠，脉脉难冷”。崇祯四年（1631）王徵由徐光启门人孙元化举荐，任山东按察司佥事辽海监军，直接参与明末维新运动。万历末年徐光启等维新派就提倡以西洋枪炮加强军事防守，但是不断遭到保守派的阻挠。在后金对明侵扰日益严重之时，徐光启等人的提议被接受。孙元化与王徵企图在登州建立一炮兵基地，以图恢复失地。但是维新运动终难挽狂澜于既倒，维新派对国家民族的“一片痴肠”，只能“终成大梦”。孙元化反而无辜被戮，王徵则以非罪遭流放。在他们生死离别之际，孙氏手书二人交谊始末，述其共同信仰与救世理想，以及二人深厚情谊，至今读之仍令人为之扼腕叹息，泫然泣下。王徵此后十余年被摒弃于仕途之外，使之感到报国无门。他一度由积极入世转向回归自然的消极道路，企图在自然的抚慰下冷却其救世热肠：“听几曲琵琶，把多少热肠都丢罢，看几缕烟霞，将这些好风光打当咱。”但是凭持“百样真危赖主扶”的信仰，他超越了大多数中国士人“儒道互补”的思想模式，其《和陶靖节归去来辞》显然是反陶辞之意而用之，表明他依靠信仰的力量，从回归自然的生活中走出来，重新燃起对苦难世界关注的热情。他在陕西家乡创立了天主教民间慈善团体——仁会，以救济战乱中的难民，用爱心来“补此有撼世界”。忽庸读言，王徵对李自成义军不予合作（有些旧史家甚至认为王氏死于抗拒李自成的徵召），成为其“历史问题”，这也许正是王徵于近几十年仍遭国人冷遇的原因所在罢。我虽然未能摆脱阶级分析中学观点的窠臼，也很难为王徵开脱。但是因一点不及其馀，总是不可取的。总之，像王徵这样的历史人物竟不为国人所知，这不但是历史学家的失职，也是中国人的耻辱。
四、拂去历史的尘埃
官修正史忽略王徵，私家传记着眼点则多在其从政、死节，而不提及其学术和宗教信仰，王徵其人其事的真正价值便被掩盖在历史的尘埃之下。对于王徵事迹的取舍，固然反映了撰著者的个人价值取向，更反映了时代的价值取向。东渐之西学固然受到徐光启等人的欢迎，但其影响无法与传统的经学抗衡，一般士人多有重道轻艺的偏见，对天主教更持怀疑态度。被称为明朝学术史的《明儒学案》中，就连西学东渐的一点痕迹也看不出来。王徵传记的撰著者着眼点多在于从政、死节，而不提及其学术与宗教信仰，也就不足为奇了。清代统治者对东渐西学一直采取“节取其技能，而禁传其学术”的政策，其实对西学技能的节取也是十分有限的，在开创“洪业”的战争年代大受青睐的枪炮，随着“太平盛世”的到来已不被重视，军队仍在使用传统的刀枪矛矢。除历法外，所节取的西学就是供帝王享业的自呜钟、绘画与建筑等。到清末统治者则采取“天朝不实远物”的态度，对西学一概加以排斥。在学术界除少数人习历算外，大多数人把《几何原本》所介绍的形式逻辑应用于经史考据。在这样的文化氛围中，王徵又怎能得到公正的评价呢？官修《明史》删其事迹仅存其姓名，《四库全书总目》论及《奇器图说》则谓“大都荒诞恣肆，不足究诘”。这一切都反映了那个时代对科学及西方宗教的无知。
五、中国的胡威立
当中华民族遭到了半个多世纪的屈辱以后，终于有人发现了王徵其人其事的价值。这就是于光绪三十一年（1905）撰写《王徵传》的黄节先生。他详尽地介绍了王徵在科学上的贡献，推崇其为中国的胡威立（英国之精于重学者）。并为历史忽视王徵而鸣不平：“今有言徵者，举国将惊而疑之，且不知徵之为何人，……后之人不得闻其风，遂不能本其说而有所发明。则其徵之不幸，而中国之不幸也。后之人修史之罪也。”他还说：“于戏使后之人有如徵者，由重学而发明万汇物体物质之变，于此三百年间，吾国实业当不至窃败若是，……而后之论者，又谓其荒诞恣肆，不足究诘（四库全书总目），诋之惟恐不力。悲夫！得之三百年上，而不知实贵，今始骇而求之，则晚矣！则晚矣！”这段反思可谓痛心疾首。王徵在科学上的贡献得到承认，那么其宗教信仰的意义何在呢？黄节先生显然无力阐明这个问题：“西儒资心之书，猝难究意，其尚俟诸异曰。”然而这是一个被近代中国所忽略而终究要回答的问题。
六、终极关怀在那里？
鸦片战争后，清统治者终于被西方列强的坚船利炮从天朝尽善尽美的迷梦中惊醒了。洋务运动提出“中学为体，西学为用”，对于西学的吸收仅限于物质层面。戊戌维新对西学的输入已超越坚船利炮的物质层面，达到政法制度层面，对西方政法制度背后的价值渊源也有所认识，但是由于历史的局限，康有力不得不以宗教化的儒学作为变法维新的理论基础，谭嗣同则以混合中西思想的“仁”的概念作为批判封建纲常名教的根据。然而他们的理论充满矛盾，在实务中也没能达到预期效果。总之，变法维新运动缺乏一种统一的、鲜明的、神圣的终极信仰为其有力的依托，五四运动时期，民主与科学则为奉为救治一切黑暗弊端的“德菩萨”和“赛菩萨”，成为具有终极价值意义的偶然。然而将有限之物提高到终极信仰的位置上，终究会引起全社会存在性的失望。本世纪20年代科学与玄学的论战即反映了学界对民主与科学万能论的反思。玄学派认为民主与科学并不能解决形而上的终极关怀问题，梁启超在《欧游心影录》中形象地反映出他对科学万能论的幻灭和终极关怀失落的迷惘：“如沙漠中迷路的旅人，远远望见几个大黑影，拼命往前赶，以为可以靠他向导，那知赶上几程，影子却不见了，因此无限凄惶失望，影子是谁？就是这位‘科学先生’。”但是无论科学派还是玄学派，对于西方文明都只承认民主与科学这一层面，而拒斥了为西方文明提供价值意义的基督教这一形而上层面。科学派坚持以民主与科学为终极价值，玄学派则认为人生观惟有返求诸已而已。
七、一本明清史、科技史和中国天主教史
学界对明清中西文化交流史的研究，自然受到当时社会价值取向的影响：“论史者每每侧重于西洋科学知识及器械之输入，而忽略了西洋宗教与中国传统文化的接触，磨擦和反应”。论及明末士大夫归信天主教，多认为是出于对西方科技的兴趣而不是信仰，“近人惟陈受颐氏独特异议”有关王徵的研究，宋伯胤先生亦是持异议者之一，其于1947年发表的《从山居咏看王徵的思想和信仰》一文，专门论述王氏的思想和信仰，以及学术成就。他说：“因为避开他的宗教生活，其思想就少了一个主要渊源，惟其有‘百样顾危赖主扶’的信仰，才能认识源头，无怨无艾。抛开他在科学技术上的贡献，他也就没有研究的必要。换言之，若果抛弃了这主要的两个方面，我们捡来捡去的只是他生活的渣滓而已。”《明泾阳王徵先生年谱》一书以更丰富的资料、更精湛的分析，更充实地认证了作者四十多年前的观点，通过对王徵一生的描述分析，说明了“西儒资心之书”的究竟，并且终于拂去重重的历史尘埃，显露出王徵其人其事的真正价值所在。此书名为年谱，实际上还包括了王徵著译选辑和王徵研究资料等部分。其中有宋先生的老师向达先生从国外辑录的王徵著译和宋先生多年来在国内外收集的资料，仅就此书的资料看，其学术价值也弥足珍贵了。作者在《后记》中说：“历史学家开始进行这项研究时，最关重要的是必须获得自己所需要的各种‘陈述的词句’，亦即史料，而且最好是通过各种方式使大量的史料进入流通。基于这种认识我编了这本集子”。从这个意义上说，《明泾阳王徵先生年谱》一书对于明清史、科技史和中国天主教史的研究的贡献已是功德无量了，更何况宋先生在学术观点方面对学术界亦不无启迪之功。总之，为了恢复历史的真实，宋先生尽到了一个历史学家的职责。这种传统的史家风范足令吾辈后学钦敬，亦是我撰写此篇书评的初衷。为了恢复历史的真实面目，摇旗呐喊，做一次马前卒。
一、王徵——中国第一个学习拉丁文的人。
王徵与徐光启是同时代人。明末正是西学东渐之时，他们在接受西方科学技术的同时接受了天主教。王徵对音韵学和机械工程学都作出了贡献。他曾协助来华的耶稣会士金尼阁完成了《西学耳目资》一书并为之作序，该书是第一部研究用罗马字母作汉字注意的著作。据陈垣先生考证，王徵还是中国第一个学习拉丁文的人。他与传教士邓玉函合译的《远西奇器图说》“是我国第一部有计划的、有条理的关于机械工程学的著作。”
王徵远积极参加了明末维新运动。王徵“对他所生长的那一个时代总算尽过一番力量，有过一番创造” ，在历史上算得上是一个先驱者，是值得史家重彩细描的。
且不论王徵在科学上的贡献，仅就其从一个儒家士子到一个天主教徒的历程，也可以看到明末中西文化交流在一个中国士大夫身上的具体反映，《明泾阳王徵先生年谱》就为我们描绘出这样一条轨迹。王徵同时作为儒生和天主教徒，并没有感到双重身份的困惑。他像明末大多数归信者那样走的是一条以天主教“补儒易佛”的道路。儒学的欠缺是什么呢？与西方文化相比，儒学缺少一种终极关怀。孔子论学仅限于政治伦理，而拒绝讨伦生死、鬼神等形而上学的问题，所谓“子不语怪力乱神”；“未能事人，焉能事鬼？”；“未知生，焉知死？”；儒学这种特色有人称之为实用理性。儒学的这种欠缺，不断遭到其他学派或外来文化的挑战，例如道家和佛教。宋明理学便是在吸收、改造和批判佛道的宇宙论和认识论基础上再建的孔孟传统。但是佛、道并没有真正解决儒学的问题。理学的儒、释、道互补结构没有形成一个有机体，儒学与佛、道在两极上各自走得太远。到明末理学、心学暴露了其沾染佛老虚无的弊端，其表现是单纯追求“内圣”而忽视“外王”。另外佛老在批判虚伪道德价值的同时，否定了价值关怀意向，导致价值虚无，明末社会暴露了道德危机。总之，理学并没有为批判中国传统文化提供本体依据，而终极关怀的问题也没有解决。徐光启等人提出以天主教“补儒易佛”，就是以天主教的实有取代佛老的虚无，从宇宙本原和真实道德价值方面补足儒学的欠缺，王徵归信天主教的过程也正具体说明了“补儒易佛”的模式。
二、因母病逝，探究生死问题
王徵早年是一个充满人世精神的青年士子，常以范仲淹以天为已任的精神自勉。他对宗教发生兴趣，是因为其母病逝使他开始探究生死问题。儒学是无法解决这个问题的，因此他由佛而道，但是都没有“得其至当不易之实理” ，只有归信天主教才使之获得安身立命的依据。王徵也希望天主教为道德提供价值渊源，他批判理学以气或理为世界本原，认为人们在道德上缺乏敬畏之心，“皆此说恣之也” 。他归信天主教的一个直接契机就是受传教士龙迪我伦理学著作《七克》的影响，认为天主教信仰使其行为得到准绳。总之，在明末来华的耶稣会士和归信天主的士大夫中国达到了这样的共识：天主教对儒学具有包容性，而不是对立的。
三、天主教信仰对王徵的影响
王徵解释儒学“仁”的概念说：“仁之用爱有二：一爱一天主万物之上，一爱人知已。” 这不但为儒学“仁”的概念增加了爱天主的内涵，而且“仁者爱人”的儒学概念也突破了“亲亲而仁民”的局限，表现出一种超出血缘与政治从属关系的博爱精神。王徵把这种精神带到了其政治实践中。他在短短三年多的出任时间中，没有沾染到官场陋习，“独时时将畏天爱人念头提醒，总求无愧寸心，曾书一聊曰：‘头上青天，在在明威真可畏；眼前赤子，人人痛养总相关。’此外一切世法，宦套时尚费顾也。”
王徵这种“以恺悌热肠抚彼困顿憔悴之苍赤” 情怀，既来自儒家的传统，也来自宗教信仰的热忱。怀着这种救世的热忱，王徵不畏强权秉公执法：与修水利，为民造福，无论在顺境还是逆境，始终无法放弃对人世苦难的关注，正如他自己所说：“天付热肠，脉脉难冷”。崇祯四年（1631）王徵由徐光启门人孙元化举荐，任山东按察司佥事辽海监军，直接参与明末维新运动。万历末年徐光启等维新派就提倡以西洋枪炮加强军事防守，但是不断遭到保守派的阻挠。在后金对明侵扰日益严重之时，徐光启等人的提议被接受。孙元化与王徵企图在登州建立一炮兵基地，以图恢复失地。但是维新运动终难挽狂澜于既倒，维新派对国家民族的“一片痴肠”，只能“终成大梦”。孙元化反而无辜被戮，王徵则以非罪遭流放。在他们生死离别之际，孙氏手书二人交谊始末，述其共同信仰与救世理想，以及二人深厚情谊，至今读之仍令人为之扼腕叹息，泫然泣下。王徵此后十余年被摒弃于仕途之外，使之感到报国无门。他一度由积极入世转向回归自然的消极道路，企图在自然的抚慰下冷却其救世热肠：“听几曲琵琶，把多少热肠都丢罢，看几缕烟霞，将这些好风光打当咱。”但是凭持“百样真危赖主扶”的信仰，他超越了大多数中国士人“儒道互补”的思想模式，其《和陶靖节归去来辞》显然是反陶辞之意而用之，表明他依靠信仰的力量，从回归自然的生活中走出来，重新燃起对苦难世界关注的热情。他在陕西家乡创立了天主教民间慈善团体——仁会，以救济战乱中的难民，用爱心来“补此有撼世界”。忽庸读言，王徵对李自成义军不予合作（有些旧史家甚至认为王氏死于抗拒李自成的徵召），成为其“历史问题”，这也许正是王徵于近几十年仍遭国人冷遇的原因所在罢。我虽然未能摆脱阶级分析中学观点的窠臼，也很难为王徵开脱。但是因一点不及其馀，总是不可取的。总之，像王徵这样的历史人物竟不为国人所知，这不但是历史学家的失职，也是中国人的耻辱。
四、拂去历史的尘埃
官修正史忽略王徵，私家传记着眼点则多在其从政、死节，而不提及其学术和宗教信仰，王徵其人其事的真正价值便被掩盖在历史的尘埃之下。对于王徵事迹的取舍，固然反映了撰著者的个人价值取向，更反映了时代的价值取向。东渐之西学固然受到徐光启等人的欢迎，但其影响无法与传统的经学抗衡，一般士人多有重道轻艺的偏见，对天主教更持怀疑态度。被称为明朝学术史的《明儒学案》中，就连西学东渐的一点痕迹也看不出来。王徵传记的撰著者着眼点多在于从政、死节，而不提及其学术与宗教信仰，也就不足为奇了。清代统治者对东渐西学一直采取“节取其技能，而禁传其学术”的政策，其实对西学技能的节取也是十分有限的，在开创“洪业”的战争年代大受青睐的枪炮，随着“太平盛世”的到来已不被重视，军队仍在使用传统的刀枪矛矢。除历法外，所节取的西学就是供帝王享业的自呜钟、绘画与建筑等。到清末统治者则采取“天朝不实远物”的态度，对西学一概加以排斥。在学术界除少数人习历算外，大多数人把《几何原本》所介绍的形式逻辑应用于经史考据。在这样的文化氛围中，王徵又怎能得到公正的评价呢？官修《明史》删其事迹仅存其姓名，《四库全书总目》论及《奇器图说》则谓“大都荒诞恣肆，不足究诘”。这一切都反映了那个时代对科学及西方宗教的无知。
五、中国的胡威立
当中华民族遭到了半个多世纪的屈辱以后，终于有人发现了王徵其人其事的价值。这就是于光绪三十一年（1905）撰写《王徵传》的黄节先生。他详尽地介绍了王徵在科学上的贡献，推崇其为中国的胡威立（英国之精于重学者）。并为历史忽视王徵而鸣不平：“今有言徵者，举国将惊而疑之，且不知徵之为何人，……后之人不得闻其风，遂不能本其说而有所发明。则其徵之不幸，而中国之不幸也。后之人修史之罪也。”他还说：“于戏使后之人有如徵者，由重学而发明万汇物体物质之变，于此三百年间，吾国实业当不至窃败若是，……而后之论者，又谓其荒诞恣肆，不足究诘（四库全书总目），诋之惟恐不力。悲夫！得之三百年上，而不知实贵，今始骇而求之，则晚矣！则晚矣！”这段反思可谓痛心疾首。王徵在科学上的贡献得到承认，那么其宗教信仰的意义何在呢？黄节先生显然无力阐明这个问题：“西儒资心之书，猝难究意，其尚俟诸异曰。”然而这是一个被近代中国所忽略而终究要回答的问题。
六、终极关怀在那里？
鸦片战争后，清统治者终于被西方列强的坚船利炮从天朝尽善尽美的迷梦中惊醒了。洋务运动提出“中学为体，西学为用”，对于西学的吸收仅限于物质层面。戊戌维新对西学的输入已超越坚船利炮的物质层面，达到政法制度层面，对西方政法制度背后的价值渊源也有所认识，但是由于历史的局限，康有力不得不以宗教化的儒学作为变法维新的理论基础，谭嗣同则以混合中西思想的“仁”的概念作为批判封建纲常名教的根据。然而他们的理论充满矛盾，在实务中也没能达到预期效果。总之，变法维新运动缺乏一种统一的、鲜明的、神圣的终极信仰为其有力的依托，五四运动时期，民主与科学则为奉为救治一切黑暗弊端的“德菩萨”和“赛菩萨”，成为具有终极价值意义的偶然。然而将有限之物提高到终极信仰的位置上，终究会引起全社会存在性的失望。本世纪20年代科学与玄学的论战即反映了学界对民主与科学万能论的反思。玄学派认为民主与科学并不能解决形而上的终极关怀问题，梁启超在《欧游心影录》中形象地反映出他对科学万能论的幻灭和终极关怀失落的迷惘：“如沙漠中迷路的旅人，远远望见几个大黑影，拼命往前赶，以为可以靠他向导，那知赶上几程，影子却不见了，因此无限凄惶失望，影子是谁？就是这位‘科学先生’。”但是无论科学派还是玄学派，对于西方文明都只承认民主与科学这一层面，而拒斥了为西方文明提供价值意义的基督教这一形而上层面。科学派坚持以民主与科学为终极价值，玄学派则认为人生观惟有返求诸已而已。
七、一本明清史、科技史和中国天主教史
学界对明清中西文化交流史的研究，自然受到当时社会价值取向的影响：“论史者每每侧重于西洋科学知识及器械之输入，而忽略了西洋宗教与中国传统文化的接触，磨擦和反应”。论及明末士大夫归信天主教，多认为是出于对西方科技的兴趣而不是信仰，“近人惟陈受颐氏独特异议”有关王徵的研究，宋伯胤先生亦是持异议者之一，其于1947年发表的《从山居咏看王徵的思想和信仰》一文，专门论述王氏的思想和信仰，以及学术成就。他说：“因为避开他的宗教生活，其思想就少了一个主要渊源，惟其有‘百样顾危赖主扶’的信仰，才能认识源头，无怨无艾。抛开他在科学技术上的贡献，他也就没有研究的必要。换言之，若果抛弃了这主要的两个方面，我们捡来捡去的只是他生活的渣滓而已。”《明泾阳王徵先生年谱》一书以更丰富的资料、更精湛的分析，更充实地认证了作者四十多年前的观点，通过对王徵一生的描述分析，说明了“西儒资心之书”的究竟，并且终于拂去重重的历史尘埃，显露出王徵其人其事的真正价值所在。此书名为年谱，实际上还包括了王徵著译选辑和王徵研究资料等部分。其中有宋先生的老师向达先生从国外辑录的王徵著译和宋先生多年来在国内外收集的资料，仅就此书的资料看，其学术价值也弥足珍贵了。作者在《后记》中说：“历史学家开始进行这项研究时，最关重要的是必须获得自己所需要的各种‘陈述的词句’，亦即史料，而且最好是通过各种方式使大量的史料进入流通。基于这种认识我编了这本集子”。从这个意义上说，《明泾阳王徵先生年谱》一书对于明清史、科技史和中国天主教史的研究的贡献已是功德无量了，更何况宋先生在学术观点方面对学术界亦不无启迪之功。总之，为了恢复历史的真实，宋先生尽到了一个历史学家的职责。这种传统的史家风范足令吾辈后学钦敬，亦是我撰写此篇书评的初衷。为了恢复历史的真实面目，摇旗呐喊，做一次马前卒。
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