奇文共欣赏,疑义相与析。 ———题记

2008年1月28日星期一

游冠辉:蒂利希的真理观

 二十世纪是一个相对主义和多元主义盛行的时代。早在六十年代,保罗·蒂利希(Paul Tillich)看到相对主义和多元主义的泛滥就感到不安而写了《我对绝对者的探求》一书。蒂利希怀着对‘无限’的终极关切,把一生的精力都倾注在对绝对真理的探索上。然而,由于他把真理的基点放在理性而不是圣经的启示上,他的神学出其意外地为神学上的多元主义开了先河。本文的重点在于阐明蒂利希的真理观,并揭示其与圣经真理观的貌合神离。

真理与理性

‘耶稣说:“我就是道路、真理、生命,若不藉着我,没有人能到父那里去。”’(约翰福音14:6)简单地说,圣经的真理观就包含在这句话里。作为一位基督教神学家,蒂利希当然不否定耶稣的这一宣称,但是应对它如何理解,蒂利希自己却有一套独特的看法。
蒂利希的神学沿袭的是施莱尔马赫(Schleiermacher)的自由传统。和施莱尔马赫一样,他不是从神的启示而是从人的问题出发来讨论上帝或真理的课题。是人在追问自己的存在问题时,才在上帝中找到了存在根基。人对存在问题的究问采取的是哲学的形式。

  人对真理的探讨使用的自然是理性。蒂利希把理性分为两种:本体理性(ontological)和技术理性(technical)。‘本体理性可以被界定为这样一种理智的结构,它赋予理智与把握和塑造实在的能力。’1 这种理性包含了人类理智的各种功能,它包括认知与审美,理论与实践,距离与激情,主观与客观。技术理性指导是理性的‘推理’能力。它的功能在于为本体理性提供推理的科学方法。在对本体理性和技术理性作出区分之后,蒂利希又区分了处于本质状态的本体理性,和处于生存状态的本体理性。处于本质状态的本体理性就是本体理性的本质,它是存在的普遍逻各斯(Logos),与启示的内容是一回事。但是进入生存状态的本体理性便受制于生存的毁灭性结构,是有限的、疏离的。理性具有主观性和客观性两种特征。主观理性使得理智能够把握和塑造实在,客观理性是能被把握和塑造之实在的理性结构。实在与理智具有共同的理性结构。因为人和世界都参与或分有存在本身的理性结构。主观理性和客观理性都指向‘理性的深度’。理性的深度在本质上显明于理性之中,在生存状态下则隐而不显。理性的深度可以说就是表现在理性结构中的‘实质’(substance),或者显明于存在的逻各斯之中的‘存在本身’。在知性领域,理性的深度指向的是真理本身。

  蒂利希所说的真理不同于实证主义者或经验主义者所谓的实证真理。真理就像理性一样,既是主观的又是客观的。‘因此,真理既是事物的本质,也是把握本质的认知行为。’2实证主义者认为,真理只能由试验(experiment)来证实。蒂利希则认为,知性真理虽然有一部分要用试验来证实,但是大多数的证实则是体验式的(experiential),因为生命的过程具有整体性、自发性和个体性的特征。因此,知性真理既包含技术理性所带来的控制性知识,又包含本体理性所把握的接受性知识。‘控制性的知识是可靠的,但却没有终极的意义,而接受性的知识可能具有终极的意义,但却没有确定性。’3 认知理性的这种两难处境使得人不得不寻求启示,‘因为只有启示才声称能提供一种既确定又带着终极关切的真理。’4

真理与启示

什么是启示?‘启示是我们终极关切的显现; ’5 终极关切决定了我们的存在与非存在。‘主我们的神,是独一的主。你要尽心、尽性、尽意、尽力爱你的神。’(马可福音12:29-30)表达的就是这种终极关切。终极关切的显现有什么特征呢?蒂利希说,启示中有三个标志:奥秘、迷狂和奇迹。被启示的奥秘是我们终极关切的对象,因为它是我们存在的根基。奥秘表明的是超越主客关系之维的特征。‘本质上奥秘的东西即便被启示也不失其奥秘性。’6 真正的奥秘向理性启示其在存在本身之中的根基,但仍保持其奥秘性。上帝就是这样的奥秘。祂启示了自身,但祂仍然是一个无限的奥秘。启示的奥秘性具有主观和客观两种特征。从客观方面说,它被称为‘奇迹’,从主观方面说,它被称为‘迷狂’。启示要发生,必须有这两方面的结合。‘迷狂’指的是理智被启示所抓握的状态,它脱离了主客关系,与存在本身连为一体。迷狂描述的是启示中理智的主观状态,奇迹描述的则是启示的客观方面,即启示对实在的转化。蒂利希反对任何对奇迹的超自然理解。对他来说,奇迹是发生在自然秩序之中的‘指示事件’(sign-event),它首先是不寻常的、令人吃惊的;其次,它指向存在的奥秘,以确定的方式表达存在与我们的关系:再次,它是在迷狂的体验中被接受为指示事件的。7

  启示的媒介是什么呢?蒂利希说:‘没有什么实在、事物或事件不能成为存在之奥秘的载体并进入启示的相互关联之中。’8 一切事物都能成为启示的媒介,因为‘一切事物都分有存在本身;’9 自然是启示的一种媒介。自然之物与自然事件都可以被神圣者用在启示之中。但是,通过自然媒介的启示不等于是自然启示,自然的事物或事件本身并不具有启示的特性,它们只是被启示者所用。同样,历史、群体和个人也可以成为启示的媒介。‘历史的启示不是在历史中而是通过历史的启示。’10 历史只有在被迷狂地体验为奇迹的时候才是启示性的。群体本身也没有启示的特性,但当他们在某种情况下指向存在本身的某种性质时,他们就成了启示的媒介。个人如果在他的人格中显出神圣者的某些特质,向存在的根基‘透明’,存在的力量也可以通过他得以显明。对蒂利希来说,最根本的启示媒介‘话语’(the word)。因为没有话语作为启示的媒介,启示无法被理解。蒂利希这里讲的‘话语’不是‘神的话语’( Word of God)或‘上帝之道’,而是我们通常所说的具有内涵和外延的语言。‘话语不是其他启示媒介之外的另一媒介;它是所有启示形式中的必要因素。’11
 

  启示向我们显明关于上帝的知识。启示的知识是类比性或象征性的。这种知识的性质取决于上帝与世界之间的关系的性质。蒂利希所指的当然是有限与无限之间的存在的类比(analogia entis)。蒂利希为了避免陷入自然神学的嫌疑,特别小心地指出,‘它不是一种发现关于上帝的真理的方法;它是一切启示真理必须使用的表达形式。’12 但是,从蒂利希实际对存在的类比的使用我们可以说,它事实上被用作发现上帝真理的方法。蒂利希坚信,人对存在的本源能有直接的意识,人的生存是‘通向存在本身的唯一途径。’13这种信念无疑是建立在存在的类比之基础上的。由于有限者和无限者具有相同的存在结构,作为有限者的人能够直接意识到存在本身。蒂利希的‘相互关联法’(method of correlation)也是以这种‘存在的类比’为基础的。人通过对生存的分析提出存在的问题,问题的答案其实已经在问题中隐含了。理性对自身中的无限进行抽象的思考便能得出问题的答案。14

  因此,可以说,蒂利希所谓的启示,不是圣经中神自上而下的启示。启示对他来说完全是内在于人心中的逻各斯所推动的人的活动。通过内在的逻各斯,人发现了反映在自己的有限存在之中的存在本身或上帝。在蒂利希对整个启示的描述中,我们看到更多的是人对他无限者的迷狂体验,对超越主客对待的原初实在的神秘直觉,而不是神自身通过祂的话语向我们显现。

终极启示与普遍启示

圣经启示的全部真理都可以归结为三位一体的表达之中:‘上帝是真理的上帝,耶稣基督是真理本身并充满真理,圣灵是真理的灵。’15 圣经启示的中心是上帝的‘道成肉身’,也就是耶稣基督的事件。上帝道成肉身来到世间,为赎我们的罪被钉死在十字架上,三天后复活。十字架的事件也被蒂利希当作终极的启示。但是他对十字架事件的阐释别出心裁。蒂利希说,终极的启示是‘决定性的、实现的、不可超越的启示,是所有其他启示的标准。’16基督教是‘建立在把耶稣作为基督的启示当作终极启示’17 的基础之上的。蒂利希总是使用‘耶稣作为基督’(Jesus as Christ),而不说‘耶稣基督’,其目的是为了强调,拿撒勒人耶稣因为体现了‘新的存在’的原则在历史上被人们接受为基督了,只是在这个意义上,他被作为基督。耶稣作为基督具有两个突出的特征:他与上帝的合一和他的自我否定性。 ‘终极的实现要求通过彻底的自我否定达到与终极实在地完全合一。’18 耶稣作为基督的启示之所以具有终极性,是因为他在否定自身的同时没有失去自身。这就是蒂利希常说的新教原则(protestant principle)。耶稣作为基督正好满足了这一原则。耶稣在十字架上的牺牲意味着他对自己作为拿撒勒人耶稣的否定,因此他才能成为基督。这样,耶稣在十字架上的牺牲对蒂利希来说只是启示的媒介自我否定的象征,而不像圣经里所说的那样,是为了用他无瑕疵的宝血来涂抹我们的过犯。原因其实很简单:任何有限的事物都不可能是无限本身,耶稣作为历史上的人物,他也只能作为启示的媒介或载体。‘如果人试图把基督信仰的基础与耶稣的存在之有限表达,如他的话语、事迹或受难,甚至他的有限存在本身关联起来,它都被蒂利希当作耶稣中心论而遭到强烈拒绝。’19

  终极启示显明于耶稣作为基督的形象中的‘新的存在’,对蒂利希来说代表的是有限与无限的本质合一,或者说是人与神的本质合一。而耶稣作为基督的形象不过是一种象征表达,它本身不是终极实在,但它指向终极实在。‘基督教作为基督教既不是终极的也不是普遍的。但它的见证是终极而普遍的。’20蒂利希为了反对偶像崇拜,把新教原则放到一种绝对的地位,甚至连耶稣也要接受这种原则的审判。在反对偶像崇拜的同时,他自己又树起了一尊偶像。

  由于蒂利希把上帝道成肉身的启示作为存在本身自我实现又自我否定的原则,蒂利希尽管把十字架的事件看作终极的启示,启示的终极性完全被等同于一种辩证的原则,这一新教原则要求一切的启示既指向存在本身,又否定自身。这样十字架的启示自然就不是唯一的启示。因此,蒂利希反对耶稣基督之外无拯救的观点。蒂利希说,‘有一个启示的历史,其中心是耶稣作为基督的出现,但这个中心不能没有通向它的路线(预备性启示),和一条出自它的路线(接受性启示)。’21而只要哪里有启示,哪里就有拯救。拯救如果要完全依赖于与耶稣作为基督的遭遇和对他的救赎力量的接受,那么就只有少数人能够获得拯救。这对蒂利希来说是无法接受的。他宁愿相信,拯救贯穿于全部的人类历史。‘上帝从来没有撇下人类不管。圣灵每一刻都在人类生命中作工并在一些重要的时刻进入人的心灵,这些重要的时刻就是历史的“凯逻斯”(kairoi)’22历史上最重要的‘凯逻斯’(kairos)当然是耶稣作为基督的出现。这是存在本身在历史中心的自我显现。但是,存在本身的自我显现并不仅仅局限于这一中心事件。耶稣作为基督这一形象所启示的‘新的存在’ ,在此中心形象显现之前和之后一直存在于历史之中。这里的‘之前’和‘之后’不是历史的时间概念。之前和之后都是相对于与基督之中的新存在相遇相交而言。存在本身在人类历史中的显现是一个三重的过程,那就是:耶稣作为基督之前的预备性启示、耶稣作为基督事件中的中心启示、耶稣作为基督之后的接受性启示。蒂利希把整部人类宗教史都看作是为中心启示所作的预备。他说,‘早期教父们强调,逻各斯、道、神,自我显现的原则普遍存在于一切的宗教和文化中。逻各斯无处不在,就像种子在地里一样,这种临在是逻各斯在历史人物基督身上中心显现的预备。’23耶稣作为基督的中心启示出现之后,接受这一启示的灵性团体被称为教会。教会有‘潜在的’(latent)和‘显明的’(manifest)之分。与中心启示遭遇之前的灵性团体是潜在的教会,与中心启示遭遇之后的灵性团体是显明的教会。新的存在实现在显明的教会之中,但也只是部分的实现。蒂利希为基督教与其他不同的宗教找到了共同的基础。它们之间的区别只是潜在与显明之间的区别,而拯救与否,跟这种区别并没有多大关系。因为,‘一切宗教中都具有启示和拯救的力量。’24

批评

这样,蒂利希对耶稣说‘我就是道路、真理、生命。若不藉着我没有人能到父那里去。’作了一种别出心裁的哲学解释。耶稣是唯一的道路或真理,只是就他既指向存在本身又自我否定而言,他不是存在本身,也就是说,他不是上帝。其他的宗教虽然不像基督教那样具有自我否定的原则,但是它们也指向存在本身。它们无疑也是道路和真理。‘若不藉着我没有人能到父那里去’只是表明没有自我否定、自我超越,任何宗教都会陷入偶像崇拜,但它并不表示不通过耶稣基督,人便无法获得拯救。蒂利希的宗教哲学为不同的宗教找到了共同的基础。但他所阐明的共同性除了形式,究竟有什么具体的内容呢?

  在讨论人类宗教史的意义时,蒂利希说,‘神治(theonomy)零星地出现在我称之为具体精神的宗教中,它永远不可能完全出现。它的实现是末世论的,它的目标是超越时间指向永恒的盼望。’25 蒂利希的末世论,不是指圣经中所说的在世界的末了要发生的历史事件。蒂利希说,历史有其内在的目的,它实现于历史的终点,即末世。末世不是指在时空中无限遥远或临近的灾难,它表达的是我们面对永恒而站立的每一个片刻。这样,末世又只是一个象征,它象征我们当下与存在的根基的关系。在每一个当下,我们只要不断克服非存在,实现自己的本质存在,永恒就在这个片刻得以实现。但这样的时候永远都只是一些碎片似的时刻。如果是这样的话,人事实上还是在悲剧性的挣扎之中,根本没有完全的拯救和自由。
蒂利希还没像英汉姆(Ingham)之类的神学家那样把真理完全相对化。可以说他一生都在与相对主义进行决绝的战斗。终极实在、无限者、存在本身、绝对者、神圣者,所有这些词指向的都是绝对的实在。他的新教原则虽然可以用以审判耶稣,但是当有人要用它来评断存在本身的时候,他就不愿意了。对于蒂利希来说,真理是存在的,也是绝对的。但他一直用存在本身或上帝或终极关切所指称的真理,无疑不是‘亚伯拉罕的上帝、以撒的上帝、雅各的上帝’,而是柏拉图式的理念。

  蒂利希一生都在反对偶像崇拜,可是他又把自身意识中所抽象出并理念化的存在本身作为偶像,结果耶稣也成了指向这个偶像的象征。蒂利希的真理观对神学界产生了巨大的影响。他的‘新教原则’被托马斯·阿尔提哲(Thomas J. J. Altizer)奉为圭臬,范·布伦(Paul van Buren)和 约翰·罗宾逊(John Robinson)等世俗神学家也把蒂利希看作他们的先驱。结果,人们可以各随己意地理解基督信仰。这一点也是蒂利希自己没有预料到的。所以,诚如蒙哥马利说,‘真正能防止偶像崇拜的,不是论断耶稣的新教原则(或别的什么原则),而是承认耶稣,唯独耶稣,是道路、真理和生命。’26

注释
1. Paul Tillich, Systematic Theology, I ( 3 Vols.; Chicago: University of Chicago Press, 1951-63) p.75.
2. Ibid, p.102.
3. Ibid, p.105.
4. Ibid, p.105.
5. Ibid, p.110.
6. Ibid, p.109.
7. Ibid, p.117.
8. Ibid, p.118.
9. Ibid, p.118.
10. Ibid, p.120.
11. Ibid, p.124.
12. Ibid, p.131.
13. Paul Tillich, Theology of Culture (Oxford: Oxford University,1959), p.96.
14. 参看Alexander J. Mckelway, The Systematic Theology of Paul Tillich: A review and Analysis (Virginia: John Knox Press, 1964), p.97.
15. J. I. Packer, "The Susbstance of Truth in the Present Age”, Crux March 1998/Vol. XXXIV, No.1, P.8
16. Paul Tillich, Systematic Theology, I , p.133.
17. Ibid, p.132.
18. Bruce J. R. Cameron,“The Hegelian Christology of Paul Tillich”, Scottish Journal of Theology, vol.IIIX, 1976, p.37.
19. Ibid, p.38.
20. Paul Tillich, Systematic Theology, I , p.134.
21. Paul Tillich, Systematic Theology, II, p.166.
22. Paul Tillich, Systematic Theology, III, p.140.
23. Paul Tillich, Christianity and the Encounter of World Religions (Minneapolis: Fortress Press, 1994), p.21.
24. Ibid, p.64.
25. Ibid, p.75.
26. John Warwick Montgomery, Where Is History Going? (Minneapolis: Bethany Fellowship, Inc., 1969), p.139.

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