赵敦华：超越的循环：基督教、现代性和后现代性三种文化类型的互动关系
基督教、现代性和后现代性是西方文明社会的三个文化类型，三者之间的互动关系构成了一个超越的循环，即：前现代性的基督教被现代性所超越，现代性被后现代性所超越，最后，基督教的价值体系核心具有一种超越后现代性的能力。本文分别考察了这三种超越性。第一部分“超越前现代性基督教的现代世俗理性文化”指出，18世纪开始的启蒙运动的现代性纲领的根本特征，是反对基督教神圣文化的世俗化。现代性的世俗化进程表现为：（1）自我意识代替神圣主体；（2）工具理性排斥思辨理性；（3）科学经验判断感情体验。世俗的现代理性文化带来了物质上的富裕，但也造成精神空虚、道德低落和一系列社会弊端。第二部分“超越现代性的后现代游戏精神”说明：以超越现代性为目标的后现代主义批评了现代文化的主体性哲学和人本主义、理性主义和科学主义，但却进一步推动着世俗化进程，摒弃一切宗教的终极性关怀。后现代性的主要特征是游戏精神，是一种非稳态的文化型态，终将被新的文化类型所超越。第三部分“超越后现代性的基督教价值体系”，探讨了基督教超越后现代性的可能性，指出基督教的未来发展不能依赖于对现代性和后现代性的附合与适应，在恢复和重建西方价值体系的努力时，不但能超越世俗的现代性和后现代性，为价值规范提供神圣保障，而且也能超越前现代性的神圣文化，吸收世俗文化丰富的文明成果，融汇新的文化类型。
一、题解：文化类型、互动和超越的循环
在我们中国人看来，西方文化或文明是一个统一的历史传统和进程，但实际上，“西方文化”和“西方文明”这样的概念所概括的是不同的民族（如希腊、拉丁、北欧日耳曼、英格鲁—萨克逊）的传统、形形色色的文化形态和思潮（如希腊化、经院主义、文艺复兴运动、启蒙运动、浪漫主义）。我们需要建立一些“子”概念来概括像“文化”、“文明”这样的大系统在民族、历史和逻辑诸方面的特征。当代历史学家汤因比（A.J.Toynbee）使用“文明类型”这一概念区分出六千年来世界历史的二十六个文明社会。每一个文明社会的结构主要由政治、经济和文化三个剖面构成，其中文化是这一结构的核心与精髓所在。汤因比在谈及“文化”涵义时强调，以宗教信仰为根基的价值体系，是文化的精神创造活动的标志，故得出“文明类型就是其宗教的表达方式” 这样的结论。
然而，汤因比并未对文化的类型作出进一步的区分。我们认为，即使把文化视作文明的一个构成方面，也不能用“文明类型”的分析取代“文化类型”的分析，因为每一个文明社会的文化表现代表不同的历史传统与时代精神，可以进一步被分析为不同的类型：因而“文明——文明类型——文化”三级概念是不够的。需要“文明——文明类型——文化——文化类型”四级概念网络才能对一个社会的文化传统和现状作出比较全面、具体的描述。
本文无意对汤因比的历史哲学作出补充，只是借用他的“文明类型”理论，引伸出“文化类型”这一概念，并把这一概念运用于他所列举的二十六个文明社会的第一个——西方社会，分析西方文化传统和现状。我们的分析与汤因比思想还有一个相关点，即：宗教信仰是价值体系的根基、精神活动的标志。我们认为，近代和现代西方文化的类型虽然不能被归结为基督教，但却是以基督教文化为参照的；与此同时，基督教也对近、现代流行的世俗文化作出反应，为西方文明精神建构新的价值体系提供了一种可能性。借用社会学一个流行术语，我们把基督教和西方文化其它类型的相互作用称之为“互动”（interaction）.
在一些人看来，基督教代表着“前现代”（pre-modern）文化，早在18至19世纪的世俗化运动中被现代文化所超越。当前后代主义兴起，代表现代文化特征的现代性（modernity）又被后现代性所超越，基督教的社会文化功能进一步下降。当然，他们并不否认基督教存在事实和权利，但却认为，基督教必须适应现代性和后现代性，只能作为现代和后现代的文化类型的一部分，才可能生存和发展。基督教（尤其是天主教）内部出现的现代主义思潮和现代化运动，以及当前出现的号称“后现代神学”的各种流派观点，似乎证明了上述观点的合理性与可行性。
本文将要说明的是，这样一种不同的观点：基督教、现代性和后现代性是西方文化的三个主要类型，三者之间的互动关系构成了一个超越的循环，即：前现代性的基督教被现代性所超越，现代性被后现代性所超越，但是，后现代性的非稳定性注定要被一种相对固定的价值体系所超越，并且，这种能够超越后现代性的文化类型不可能在历史之外被凭空创造出来；具有源远流长的历史传统、经过数百年的改良和完善、现在西方社会仍有深远广泛影响的基督教，将为这种新的文化类型提供价值体系的核心。当然，这并不意味着返回前现代的文化类型，基督教对未来新的文化类型所起的作用不是唯一的、独尊的意识形态的统治，而是在多元的、合作的、交往的文化活动之间，发挥其所特有的教化和规范作用。下面围绕这些论题展开一些必要的说明。
二、超越前现代基督教的现代世俗理性文化
“现代”这一概念来自拉丁文modernus，出现于公元5世纪末基督教取得支配地位之时，当时的基督徒使用这一术语宣告基督教时代的新纪元。不料，在经历了“千年王国”之后，当人们重新使用“现代”这一概念时，却赋予它批判、甚至摒弃基督教的含意。
按世界史通行说法，“现代”开始于15、16世纪文艺复兴运动和宗教改革运动。然而，现在的思想史研究者却倾向于把18世纪的启蒙运动，作为现代文化的真正开端和确定标志。这是因为启蒙学者公开地、全面地展开了对基督教世界观和价值观的批判，把15、16世纪的人文主义和17世纪的理性主义彻底、全面地世俗化，从而突现出与中世纪（或前现代）神圣文化完全不同的特征，宣告了一个文化新纪元——现代文化的开始。我们认为，世俗文化和神圣文化的对立，是区别现代性和前现代基督教的基本标准。令人在研究启蒙运动的现代性纲领时，常以主体性、理性和实证性为其根本特征，这无疑是正确的，但却又是不充分的，因为若不把主体性、理性和实证性世俗化，则必不能辨别出现代性的独特之处。现代性的世俗化的进程表现为以下三个方面：
二、（一）自我意识代替神圣主体
有一种普遍看法，认为主体性原则是现代性的根本特性，比如，布鲁门伯（H. Blumenberg）认为，现代性的合法性是“自我认证” ，哈贝马斯（J. Habermas）把“主体性哲学”置于现代理性主义的核心 。实际上，“主体”的概念并非现代所独有，毋宁说，现代主体是对基督教主体的一种变革性的转换。被誉为近代（即英文的modern）哲学之父的笛卡儿（Descartes）以“我思故我在”（Cogitio, ergo sum）为哲学第一原则，奠定了主体性哲学的基础。但我们应该知道，《圣经》里有一句与之相对应的话，即，耶和华的宣称：“我是我所是”（Ego sum qui sum）（出埃及记3章14节）。现在的《圣经》中译本将这句话译作“我是自有永有”，或“我是自有者”，这里被译作“有”的Sum是拉丁文“是”动词esse的第一人称形式，而esse又来自希腊哲学的一个最重要概念toov。亚里士多德说，第一哲学或形而上学就是以此为研究对象的学问，希腊哲学又是基督教神学的重要思想来源。从早期教父开始的神学家都以“我是我所是”为最高原则，把万物的存在（ens）和本质(essentia)都归诸上帝的“我是”。基督教神学阐明的上帝是无所不包、无所不在的神圣主体形象，而个人主体的存在、本质和价值，只是神圣主体的馀晖在人的肉身上的折射，这也是基督教“光照”（illumination）之说的意义所在。
笛卡儿却把神圣主体和个人主体的关系颠倒过来，“我思故我在”不是上帝的宣言，而是每一个有理性的个人无可置疑的“阿基米德点”；再者“我在”或“我是”的本质在于“我思”（Cogitio）或“自我意识”。认识论的个人主体，取代上帝的神圣主体，成了哲学的第一原则，上帝主体的存在需要依靠“我思”的明晰性来证明，笛卡儿据此修正了上帝存在的“本体证明”。
毋庸赘言，哲学主体观的转变蕴含着一系列深刻的思想变革。首先，引起本体论和世界观的转变，对“存在”（即sum所指示的esse）意义的不同理解，导致物质和精神二元论实体观的建立，研究物质实体的自然科学与神学相分离。最后，研究精神的心理科学也获得独立地位。其次，引起了价值体系的转变，个人的自我意识成为评判和建构万物的标准与基石，个人的、理性的价值得到最大限度的弘扬，人道主义成为经久不衰的时代精神。“人是万物的尺度”这句古老格言在现代哲学家那里转化为“自我是万物尺度”的人本主义，和个人主义的价值观与本体论。
二、（二）工具理性排斥思辨理性
启蒙学者把基督教信仰占统治地位的时代，斥之为无理性、反理性的蒙昧时代。他们乐观地预言，经过用理性之光，驱散信仰的阴霾，人类历史就进入不断进步的合理轨道。现在很多人也认为，启蒙运动的功绩是建立了理性法庭，用以代替宗教法庭。这些理解有着双重误解：一方面贬低了理性对于基督教信仰的作用，另一方面忽视了启蒙理性自身包含的信仰因素。
基督教从希腊哲学和文化里继承了理性主义的传统，特别是，自12世纪起，安瑟尔姆（St. Anselm）提出“理性寻求信仰”的口号，成为大多数经院学者的共识。13世纪经院学术的繁荣并不亚于17世纪理性主义哲学体系的恢宏气象。关于基督教神学和哲学的理性主义传统，拙著《基督教哲学1500年》已作较为详细介绍，兹不赘述。
依我之见，基督教传统与现代文化之间的差异，并非无理性的信仰与无信仰的理性之间的对立，而是以信仰为公开目标的理性与以信仰为暗含前提的理性之间的分歧，用哲学术语来说，是思辨理性与工具理性的分歧。
思辨理性被希腊人视为人所分享的神圣智能，通过内在静观与沉思（Contemplation）可以摆脱肉体欲念和世俗烦恼，与神相通，直至达到新柏拉图主义视为最高的狂迷境界。早期基督教神学深受新柏拉图主义影响，很多神学家，包括一些神秘主义者，都提倡思辨的隐修方式。后来从阿拉伯世界传入的亚里士多德主义，以其深邃的理智主义影响着经院哲学，后期经院哲学被一种极度的思辨气氛所笼罩。马丁·路德发动宗教改革的一个目标，就是反对通过思辨理性而获救的经院观念，但他提倡的“因信称义”学说却强化与深化了内在追求和内心确定的价值。
现代理性不是内在追求的途径。韦伯（M. Weber）把这种理性称作“合理性”（Rationality），现代化就是合理化，合理化是成功行动的依据和保证，因此，作为合理性的理性是外在工具，或者确切地说，是社会的无形工具。本世纪法兰克福学派对韦伯提出的“工具理性”的思想作了批判性的反思。他们指出，工具理性的目的是控制，控制的对象包括自然界、社会和个人，最后连个人的生活方式和思想方式也要加以全面控制。他们还认为，启蒙运动的辩证法是理性的自我毁灭过程，工具理性非但没有实现社会全面进步的诺言，反而成为阻碍人的自由和解放的“发达工业化社会的意识形态”。然而，这种意识形态的整体控制是无形的、难以觉察的，人们生活在它的桎梏之下，却以为这就是自由、民主和幸福，对工具理性的合理性深信不疑虔诚信奉。在此意义上，现代性堪称“理性宗教”，即以工具理性为信仰的宗教；只不过，它没有神圣的形式，它的指令和操作都在世俗化社会条件（如大众传播媒介、行政管理和各种社会管理、经济和政治制度）下进行。
二、（三）科学经验判断感情体验
“现代”最显着的标志无疑是工业化、科学化的生活。没有汽车、洋房、电视、计算机等科技产品，现代就失去了依托和意义。由此不难理解为什幺科学主义成为最强盛、最流行的现代思潮。所谓科学主义，指以科学的方法和标准来判断人类其它一切行为，包括宗教、伦理、审美活动的规范。科学主义的错误不是科学本身的错误，而在于把科学运用于它所适用的领域之外，夸大为普适的价值体系。
科学主义的价值观即实证主义所推崇的科学经验。在基督教的中世纪，人们对于科学经验的理解是广义的，比如，13世纪的经院学者罗吉尔培根（Roger Bacon）首次提出“实验科学”（scientia experimentalis）这一概念，他所说的“实验”不仅包括现在的科学实验，而且指内在的精神体验，具有后一种经验的科学家就是神学家 。为了实验科学发展的需要，近代以降的自然科学家把个人的内在体验从科学经验中剔除出去，这是必要的，然而，实证主义者却夸大这种净化作用，企图以科学经验取代人类的全部精神生活。他们利用维持根斯坦的思想，认为只有科学命题是可说的，哲学的、宗教的、伦理的、审美的判断是不可言说的伪命题。按照他们的说法，“不准杀人”、“不准偷窃”之类的道德诫律，只是表达个人憎恶感情的句子，没有科学命题所具有的价值，因而不是普遍有效的。相对主义的价值观已成为现代性的一个普遍特征，人们普遍认为，价值判断，尤其是道德判断，不是绝对命令，而是相对而言的规则；不是永恒的诫律，而是境况之中的约定；不是理性的自我约束，而是情感的自然表露等等。毫无疑问，相对主义的价值观是把科学的和日常的经验彻底地世俗化的一个结果。
三、超越现代性的后现代游戏精神
“后现代性”（Post-modernity）的前缀Post的意思是“超越”。为什幺要超越现代性呢？在那些方面超越现代性呢？对这些问题，众说纷纭，莫衷一是。这也难怪，因为后现代主义是十分无杂的社会文化思潮，由形形色色的观点构成。没有统一的目的、方法和结论。我们只能联系上述现代性的特征来谈后现代性的特征。
后现代主义得以流行的一个重要原因，是因为人们普遍对现代文化的不满和失望的情绪。以工具理性和科学主义为核心的现代文化给西方各国带来物质上的富裕，但同时也产生精神空虚、道德低落的社会弊端。现代理性主义并没有提升人类的道德水准或改善人类的生存环境。相反，20世纪的“理性王国”发生了一系列瞩目惊心的事实：两次世界大战的惨祸、核子战争威胁、自然环境的破坏、国际间贫富差距扩大、各国内部社会不公正现象蔓延等等。人们对现代性的批判性反思有两次：第一次发生于二次大战之后，存在主义和各种激进的批判思潮汇合为“对抗文化”（counter-culture）。对抗现代主流文化在1968年席卷西方世界的社会抗议活动中达到高潮；另一次就是当前流行的后现代主义，它明确地把启蒙运动的纲领作为现代性的样板加以批判。现代性的主体性、理性和科学主义都成了被批判的目标。
后现代主义者把现代哲学的认识主体归结为人本的作者，然后以反作者中心论为由，得出“作者已经消亡”的结论，并由取消主体性走向反人本主义。福柯（M.Foucauld）说，大写的“人”是18世纪的产物，现代意义上以个体为本位，以自我意识为核心，以自由为本质的人，不过是海边沙滩上的画象，是可以抹去的。福柯把人比作秋景里凋零的树叶。
后现代主义的另一个批判目标是现代理性主义。德里达（J.Derrida）把西方哲学传统归结为logos中心主义（希腊文logos兼有言谈和理性之意），即用二者之对立的范畴概括一切现象，然后以其中一组范畴为中心，把另一组范畴边缘化。中心范畴总与“理性”和“言说”有关，以此证明理性高于情感、言说高于写作、哲学高于文学，成为文化的核心。德里达反logos中心主义的策略是，在合理地认定文本中心意思的地方显示文字的“分延”（差异与推延），在人们确定有结构的地方进行解构，在哲学论证本质与统一之处显示多元与流动。
后现代主义企图超越以自然科学技术为楷模的现代文化。李欧塔（F.Loytard）说，现代主义是科学主义的胜利，它所借助的是法国启蒙主义和德国黑格尔主义这两个“民族的神话”。他区分了“叙事”与“科学”两种言谈方式。现代性的特征是把叙事聚敛为科学，成为科学的附庸，后现代性的特征是科学分散为叙事，科学主义依赖的宏大叙事将被分散的叙事和创造性的语言游戏所代替。
在上面引用的几个后现代主义的主要代表人物的观点中可以看出，他们虽然激烈的抨击现代文化的主体性、理性和科学主义，但却不触动现代性的根本特征——世俗化。相反，后现代主义从根本上拒绝任何终极价值，文化成了无根底的世俗场里的游戏。德里达明白地宣布，解构主义的写作要“无条件地颠覆一切神学、一切目的论，一切存在论” 。在后现代的世界里，上帝被顺理成章地消解了，岂但如此，连“上帝死了”也要被彻底遗忘，不再提问上帝，也就取消了神学。如果说，现代文化是在与神圣文化对立的条件下展开世俗化过程的，后现代主义则要求遗忘这种对立，世俗文化成为没有对立面的唯一游戏方式。
总的来说，后现代主义是一种非稳定的文化形态，它一方面继承和发展了现代主义反传统的思维方式，另一方面满足于相对主义、多元主义的怀疑和批判，未能提供成熟的、富有建设性的理论体系和价值体系。正如美国评伦家伯恩斯坦（R.Bernstein）指出：“所谓后现代性的特征是：否定、解构、怀疑和揭露的不断更新的游戏精神 。”我们认为，后现代的文化游戏不仅是可以超越的，而且是必须超越的，否则人类的文明的正面价值将会丧失。通过非理性主义来排拒现代理性主义，不过是理性的自杀，非但不能医治现代性的痼疾，而且无异于饮鸠止渴。我们对后现代主义的批判，已在“后现代哲学和现代西方哲学的终极”一文中表达（详见《哲学研究》1994年第1期）。
四、超越后现代性的基督教价值体系
面对现代文化和后现代主义的冲击，基督教神学在忙于招架之际，也在积极主动地适应这些世俗文化，几乎每一种世俗思潮都可以在基督教神学内产生回响，其至连尼采的“上帝死了”这样的的激烈反基督教的价值重估，也产生出相应的“上帝之死”派神学。基督徒主动适应现代文化的最明显成果，在天主教内有现代主义运动和新经院哲学，在基督教内，有自由主义神学。这些现代派的立场和观点遭到各方面的批评，有些批评来自保守的传统主义，要求固守前现代的基督教传统，这种批评在我们看来是不足取的。值得注重的是另一种批评意见，主张不只是应付、附和现代主义，也不是返回过去，而是超越现代主义。比如，19世纪的基尔凯郭尔（Kierkegaard），本世纪的爱默逊（Emerson）都坚持宗教信仰的内在价值的超越性。他们的思想在物欲横流的现代社会，犹如一剂清凉药，不但宗教信徒受益不浅，世俗思想家也获得心灵的启发。
在后现代的文化氛围中，我们看到类似情形：一方面，一些基督教神学家试图调和神学和后现代性，提出一些适应后现代主义的神学观点，比如，汉斯昆（Hans Kung）把当代神学家卡尼西特说成是第一个“后现代神学家”，为建立后现代神学寻求历史的和理论的根据 。温德尔（M.Wendel）认为，传统科学建立在精神/本性理智/身体天上/大地男人/女人等二元对立，但以前者为中心的范畴框架内，她提出“用身体去理解”的女性主义神学 。不难看出，她使用的方法和结论都属于解构主义。
另一方面，基督教面临着这样的问题：能不能超越后现代性，而不仅仅只是适应后现代性呢？最后加拿大多伦多基督教研究所的哈特（H.Hart）以“加尔文基教徒”的名义写了一本题为《在一个行将消亡的传统中寻求共同性》的书 ，他所谓“行将消亡的传统”，是指西方理性主义传统、贯穿于古希腊、中世纪和近、现代的西方，在后现代主义冲击之下已岌岌可危，但后现代主义不能提供一个普适的规范和标准，因此产生出价值体系的真空；哈特谨慎地认为，基督教在与其它文化思潮的对话中，可以为填补这一价值真空作出贡献。我们认为，这个看法是有道理的。
我们不妨分析一下现代社会“文明病”的根源。“文明病”的主要症状是精神空虚、道德低落。精神之所以空虚，是因为人们精神生活向上追求的路途被截断了，这条向上的信道在西方就是基督教信仰，它曾是人们心灵的天窗和寄托，可却被科学主义填塞，心灵陷入混沌之中，精神于是空虚。道德之所以低落，是因为是非标准被取消，甚至被颠倒。基督教在西方长期承担着规范人的伦理、指导道德行为的社会功能，可是各种世俗化的派别却争夺这一功能，他们既排拒基督教，又彼此攻讦，相对主义、怀疑主义便乘虚而入，普适的道德规范被动摇，人们无所适从，道德自然低落。
基督教被认作是一种伦理的宗教，它以上帝的名义颁布道德的绝对命令。基督教伦理的绝对性在于：它不需要经过理性的论证和认可（但在理论上可被证明是合理的）而能在实际上发挥作用；它也不能通过人们之间讨价还价式的协商之后，为满足人们的现成利益而被接受，人们对上帝的信仰犹如一条共同纽带把他们联合在一起。宗教信仰在这里为基督教价值观提供神圣的保障作用。基督说：“我就是道德、真理、生命”（约翰福音14章6节），意思在说明神圣保障对于人类生活的重要性。
人类文化不需要在每一方面都是神圣的，这大概就是为什幺现在不能再倒退到前现代神圣文化去的原因。但是，文化的核心部分——价值体系却需要神圣保障，这是因为人的尊严是神圣的，具有不屈从于世俗利益的交易和计算的不可侵犯性。人的尊严体现对他的精神追求和道德品质，可以说，人的尊严就是精神的尊严、道德的尊严。否认了神圣的价值保障，也就失去了人的尊严、精神和道德的尊严，这正是现代主义以否认神圣性开始、后现代主义以否认人性告终的历史教训。它留给人们的启示是：基督教在恢复和重建西方人价值体系的努力时，不但能够超越世俗的现代性和后现代性，为价值规范提供神圣的保障，而且也能超越前现代的神圣文化，吸收世俗文化丰富多姿的文明成果，融汇成一种新的文化类型。这也是人们寄望于基督教未来发展的正常理由。
一、题解：文化类型、互动和超越的循环
在我们中国人看来，西方文化或文明是一个统一的历史传统和进程，但实际上，“西方文化”和“西方文明”这样的概念所概括的是不同的民族（如希腊、拉丁、北欧日耳曼、英格鲁—萨克逊）的传统、形形色色的文化形态和思潮（如希腊化、经院主义、文艺复兴运动、启蒙运动、浪漫主义）。我们需要建立一些“子”概念来概括像“文化”、“文明”这样的大系统在民族、历史和逻辑诸方面的特征。当代历史学家汤因比（A.J.Toynbee）使用“文明类型”这一概念区分出六千年来世界历史的二十六个文明社会。每一个文明社会的结构主要由政治、经济和文化三个剖面构成，其中文化是这一结构的核心与精髓所在。汤因比在谈及“文化”涵义时强调，以宗教信仰为根基的价值体系，是文化的精神创造活动的标志，故得出“文明类型就是其宗教的表达方式” 这样的结论。
然而，汤因比并未对文化的类型作出进一步的区分。我们认为，即使把文化视作文明的一个构成方面，也不能用“文明类型”的分析取代“文化类型”的分析，因为每一个文明社会的文化表现代表不同的历史传统与时代精神，可以进一步被分析为不同的类型：因而“文明——文明类型——文化”三级概念是不够的。需要“文明——文明类型——文化——文化类型”四级概念网络才能对一个社会的文化传统和现状作出比较全面、具体的描述。
本文无意对汤因比的历史哲学作出补充，只是借用他的“文明类型”理论，引伸出“文化类型”这一概念，并把这一概念运用于他所列举的二十六个文明社会的第一个——西方社会，分析西方文化传统和现状。我们的分析与汤因比思想还有一个相关点，即：宗教信仰是价值体系的根基、精神活动的标志。我们认为，近代和现代西方文化的类型虽然不能被归结为基督教，但却是以基督教文化为参照的；与此同时，基督教也对近、现代流行的世俗文化作出反应，为西方文明精神建构新的价值体系提供了一种可能性。借用社会学一个流行术语，我们把基督教和西方文化其它类型的相互作用称之为“互动”（interaction）.
在一些人看来，基督教代表着“前现代”（pre-modern）文化，早在18至19世纪的世俗化运动中被现代文化所超越。当前后代主义兴起，代表现代文化特征的现代性（modernity）又被后现代性所超越，基督教的社会文化功能进一步下降。当然，他们并不否认基督教存在事实和权利，但却认为，基督教必须适应现代性和后现代性，只能作为现代和后现代的文化类型的一部分，才可能生存和发展。基督教（尤其是天主教）内部出现的现代主义思潮和现代化运动，以及当前出现的号称“后现代神学”的各种流派观点，似乎证明了上述观点的合理性与可行性。
本文将要说明的是，这样一种不同的观点：基督教、现代性和后现代性是西方文化的三个主要类型，三者之间的互动关系构成了一个超越的循环，即：前现代性的基督教被现代性所超越，现代性被后现代性所超越，但是，后现代性的非稳定性注定要被一种相对固定的价值体系所超越，并且，这种能够超越后现代性的文化类型不可能在历史之外被凭空创造出来；具有源远流长的历史传统、经过数百年的改良和完善、现在西方社会仍有深远广泛影响的基督教，将为这种新的文化类型提供价值体系的核心。当然，这并不意味着返回前现代的文化类型，基督教对未来新的文化类型所起的作用不是唯一的、独尊的意识形态的统治，而是在多元的、合作的、交往的文化活动之间，发挥其所特有的教化和规范作用。下面围绕这些论题展开一些必要的说明。
二、超越前现代基督教的现代世俗理性文化
“现代”这一概念来自拉丁文modernus，出现于公元5世纪末基督教取得支配地位之时，当时的基督徒使用这一术语宣告基督教时代的新纪元。不料，在经历了“千年王国”之后，当人们重新使用“现代”这一概念时，却赋予它批判、甚至摒弃基督教的含意。
按世界史通行说法，“现代”开始于15、16世纪文艺复兴运动和宗教改革运动。然而，现在的思想史研究者却倾向于把18世纪的启蒙运动，作为现代文化的真正开端和确定标志。这是因为启蒙学者公开地、全面地展开了对基督教世界观和价值观的批判，把15、16世纪的人文主义和17世纪的理性主义彻底、全面地世俗化，从而突现出与中世纪（或前现代）神圣文化完全不同的特征，宣告了一个文化新纪元——现代文化的开始。我们认为，世俗文化和神圣文化的对立，是区别现代性和前现代基督教的基本标准。令人在研究启蒙运动的现代性纲领时，常以主体性、理性和实证性为其根本特征，这无疑是正确的，但却又是不充分的，因为若不把主体性、理性和实证性世俗化，则必不能辨别出现代性的独特之处。现代性的世俗化的进程表现为以下三个方面：
二、（一）自我意识代替神圣主体
有一种普遍看法，认为主体性原则是现代性的根本特性，比如，布鲁门伯（H. Blumenberg）认为，现代性的合法性是“自我认证” ，哈贝马斯（J. Habermas）把“主体性哲学”置于现代理性主义的核心 。实际上，“主体”的概念并非现代所独有，毋宁说，现代主体是对基督教主体的一种变革性的转换。被誉为近代（即英文的modern）哲学之父的笛卡儿（Descartes）以“我思故我在”（Cogitio, ergo sum）为哲学第一原则，奠定了主体性哲学的基础。但我们应该知道，《圣经》里有一句与之相对应的话，即，耶和华的宣称：“我是我所是”（Ego sum qui sum）（出埃及记3章14节）。现在的《圣经》中译本将这句话译作“我是自有永有”，或“我是自有者”，这里被译作“有”的Sum是拉丁文“是”动词esse的第一人称形式，而esse又来自希腊哲学的一个最重要概念toov。亚里士多德说，第一哲学或形而上学就是以此为研究对象的学问，希腊哲学又是基督教神学的重要思想来源。从早期教父开始的神学家都以“我是我所是”为最高原则，把万物的存在（ens）和本质(essentia)都归诸上帝的“我是”。基督教神学阐明的上帝是无所不包、无所不在的神圣主体形象，而个人主体的存在、本质和价值，只是神圣主体的馀晖在人的肉身上的折射，这也是基督教“光照”（illumination）之说的意义所在。
笛卡儿却把神圣主体和个人主体的关系颠倒过来，“我思故我在”不是上帝的宣言，而是每一个有理性的个人无可置疑的“阿基米德点”；再者“我在”或“我是”的本质在于“我思”（Cogitio）或“自我意识”。认识论的个人主体，取代上帝的神圣主体，成了哲学的第一原则，上帝主体的存在需要依靠“我思”的明晰性来证明，笛卡儿据此修正了上帝存在的“本体证明”。
毋庸赘言，哲学主体观的转变蕴含着一系列深刻的思想变革。首先，引起本体论和世界观的转变，对“存在”（即sum所指示的esse）意义的不同理解，导致物质和精神二元论实体观的建立，研究物质实体的自然科学与神学相分离。最后，研究精神的心理科学也获得独立地位。其次，引起了价值体系的转变，个人的自我意识成为评判和建构万物的标准与基石，个人的、理性的价值得到最大限度的弘扬，人道主义成为经久不衰的时代精神。“人是万物的尺度”这句古老格言在现代哲学家那里转化为“自我是万物尺度”的人本主义，和个人主义的价值观与本体论。
二、（二）工具理性排斥思辨理性
启蒙学者把基督教信仰占统治地位的时代，斥之为无理性、反理性的蒙昧时代。他们乐观地预言，经过用理性之光，驱散信仰的阴霾，人类历史就进入不断进步的合理轨道。现在很多人也认为，启蒙运动的功绩是建立了理性法庭，用以代替宗教法庭。这些理解有着双重误解：一方面贬低了理性对于基督教信仰的作用，另一方面忽视了启蒙理性自身包含的信仰因素。
基督教从希腊哲学和文化里继承了理性主义的传统，特别是，自12世纪起，安瑟尔姆（St. Anselm）提出“理性寻求信仰”的口号，成为大多数经院学者的共识。13世纪经院学术的繁荣并不亚于17世纪理性主义哲学体系的恢宏气象。关于基督教神学和哲学的理性主义传统，拙著《基督教哲学1500年》已作较为详细介绍，兹不赘述。
依我之见，基督教传统与现代文化之间的差异，并非无理性的信仰与无信仰的理性之间的对立，而是以信仰为公开目标的理性与以信仰为暗含前提的理性之间的分歧，用哲学术语来说，是思辨理性与工具理性的分歧。
思辨理性被希腊人视为人所分享的神圣智能，通过内在静观与沉思（Contemplation）可以摆脱肉体欲念和世俗烦恼，与神相通，直至达到新柏拉图主义视为最高的狂迷境界。早期基督教神学深受新柏拉图主义影响，很多神学家，包括一些神秘主义者，都提倡思辨的隐修方式。后来从阿拉伯世界传入的亚里士多德主义，以其深邃的理智主义影响着经院哲学，后期经院哲学被一种极度的思辨气氛所笼罩。马丁·路德发动宗教改革的一个目标，就是反对通过思辨理性而获救的经院观念，但他提倡的“因信称义”学说却强化与深化了内在追求和内心确定的价值。
现代理性不是内在追求的途径。韦伯（M. Weber）把这种理性称作“合理性”（Rationality），现代化就是合理化，合理化是成功行动的依据和保证，因此，作为合理性的理性是外在工具，或者确切地说，是社会的无形工具。本世纪法兰克福学派对韦伯提出的“工具理性”的思想作了批判性的反思。他们指出，工具理性的目的是控制，控制的对象包括自然界、社会和个人，最后连个人的生活方式和思想方式也要加以全面控制。他们还认为，启蒙运动的辩证法是理性的自我毁灭过程，工具理性非但没有实现社会全面进步的诺言，反而成为阻碍人的自由和解放的“发达工业化社会的意识形态”。然而，这种意识形态的整体控制是无形的、难以觉察的，人们生活在它的桎梏之下，却以为这就是自由、民主和幸福，对工具理性的合理性深信不疑虔诚信奉。在此意义上，现代性堪称“理性宗教”，即以工具理性为信仰的宗教；只不过，它没有神圣的形式，它的指令和操作都在世俗化社会条件（如大众传播媒介、行政管理和各种社会管理、经济和政治制度）下进行。
二、（三）科学经验判断感情体验
“现代”最显着的标志无疑是工业化、科学化的生活。没有汽车、洋房、电视、计算机等科技产品，现代就失去了依托和意义。由此不难理解为什幺科学主义成为最强盛、最流行的现代思潮。所谓科学主义，指以科学的方法和标准来判断人类其它一切行为，包括宗教、伦理、审美活动的规范。科学主义的错误不是科学本身的错误，而在于把科学运用于它所适用的领域之外，夸大为普适的价值体系。
科学主义的价值观即实证主义所推崇的科学经验。在基督教的中世纪，人们对于科学经验的理解是广义的，比如，13世纪的经院学者罗吉尔培根（Roger Bacon）首次提出“实验科学”（scientia experimentalis）这一概念，他所说的“实验”不仅包括现在的科学实验，而且指内在的精神体验，具有后一种经验的科学家就是神学家 。为了实验科学发展的需要，近代以降的自然科学家把个人的内在体验从科学经验中剔除出去，这是必要的，然而，实证主义者却夸大这种净化作用，企图以科学经验取代人类的全部精神生活。他们利用维持根斯坦的思想，认为只有科学命题是可说的，哲学的、宗教的、伦理的、审美的判断是不可言说的伪命题。按照他们的说法，“不准杀人”、“不准偷窃”之类的道德诫律，只是表达个人憎恶感情的句子，没有科学命题所具有的价值，因而不是普遍有效的。相对主义的价值观已成为现代性的一个普遍特征，人们普遍认为，价值判断，尤其是道德判断，不是绝对命令，而是相对而言的规则；不是永恒的诫律，而是境况之中的约定；不是理性的自我约束，而是情感的自然表露等等。毫无疑问，相对主义的价值观是把科学的和日常的经验彻底地世俗化的一个结果。
三、超越现代性的后现代游戏精神
“后现代性”（Post-modernity）的前缀Post的意思是“超越”。为什幺要超越现代性呢？在那些方面超越现代性呢？对这些问题，众说纷纭，莫衷一是。这也难怪，因为后现代主义是十分无杂的社会文化思潮，由形形色色的观点构成。没有统一的目的、方法和结论。我们只能联系上述现代性的特征来谈后现代性的特征。
后现代主义得以流行的一个重要原因，是因为人们普遍对现代文化的不满和失望的情绪。以工具理性和科学主义为核心的现代文化给西方各国带来物质上的富裕，但同时也产生精神空虚、道德低落的社会弊端。现代理性主义并没有提升人类的道德水准或改善人类的生存环境。相反，20世纪的“理性王国”发生了一系列瞩目惊心的事实：两次世界大战的惨祸、核子战争威胁、自然环境的破坏、国际间贫富差距扩大、各国内部社会不公正现象蔓延等等。人们对现代性的批判性反思有两次：第一次发生于二次大战之后，存在主义和各种激进的批判思潮汇合为“对抗文化”（counter-culture）。对抗现代主流文化在1968年席卷西方世界的社会抗议活动中达到高潮；另一次就是当前流行的后现代主义，它明确地把启蒙运动的纲领作为现代性的样板加以批判。现代性的主体性、理性和科学主义都成了被批判的目标。
后现代主义者把现代哲学的认识主体归结为人本的作者，然后以反作者中心论为由，得出“作者已经消亡”的结论，并由取消主体性走向反人本主义。福柯（M.Foucauld）说，大写的“人”是18世纪的产物，现代意义上以个体为本位，以自我意识为核心，以自由为本质的人，不过是海边沙滩上的画象，是可以抹去的。福柯把人比作秋景里凋零的树叶。
后现代主义的另一个批判目标是现代理性主义。德里达（J.Derrida）把西方哲学传统归结为logos中心主义（希腊文logos兼有言谈和理性之意），即用二者之对立的范畴概括一切现象，然后以其中一组范畴为中心，把另一组范畴边缘化。中心范畴总与“理性”和“言说”有关，以此证明理性高于情感、言说高于写作、哲学高于文学，成为文化的核心。德里达反logos中心主义的策略是，在合理地认定文本中心意思的地方显示文字的“分延”（差异与推延），在人们确定有结构的地方进行解构，在哲学论证本质与统一之处显示多元与流动。
后现代主义企图超越以自然科学技术为楷模的现代文化。李欧塔（F.Loytard）说，现代主义是科学主义的胜利，它所借助的是法国启蒙主义和德国黑格尔主义这两个“民族的神话”。他区分了“叙事”与“科学”两种言谈方式。现代性的特征是把叙事聚敛为科学，成为科学的附庸，后现代性的特征是科学分散为叙事，科学主义依赖的宏大叙事将被分散的叙事和创造性的语言游戏所代替。
在上面引用的几个后现代主义的主要代表人物的观点中可以看出，他们虽然激烈的抨击现代文化的主体性、理性和科学主义，但却不触动现代性的根本特征——世俗化。相反，后现代主义从根本上拒绝任何终极价值，文化成了无根底的世俗场里的游戏。德里达明白地宣布，解构主义的写作要“无条件地颠覆一切神学、一切目的论，一切存在论” 。在后现代的世界里，上帝被顺理成章地消解了，岂但如此，连“上帝死了”也要被彻底遗忘，不再提问上帝，也就取消了神学。如果说，现代文化是在与神圣文化对立的条件下展开世俗化过程的，后现代主义则要求遗忘这种对立，世俗文化成为没有对立面的唯一游戏方式。
总的来说，后现代主义是一种非稳定的文化形态，它一方面继承和发展了现代主义反传统的思维方式，另一方面满足于相对主义、多元主义的怀疑和批判，未能提供成熟的、富有建设性的理论体系和价值体系。正如美国评伦家伯恩斯坦（R.Bernstein）指出：“所谓后现代性的特征是：否定、解构、怀疑和揭露的不断更新的游戏精神 。”我们认为，后现代的文化游戏不仅是可以超越的，而且是必须超越的，否则人类的文明的正面价值将会丧失。通过非理性主义来排拒现代理性主义，不过是理性的自杀，非但不能医治现代性的痼疾，而且无异于饮鸠止渴。我们对后现代主义的批判，已在“后现代哲学和现代西方哲学的终极”一文中表达（详见《哲学研究》1994年第1期）。
四、超越后现代性的基督教价值体系
面对现代文化和后现代主义的冲击，基督教神学在忙于招架之际，也在积极主动地适应这些世俗文化，几乎每一种世俗思潮都可以在基督教神学内产生回响，其至连尼采的“上帝死了”这样的的激烈反基督教的价值重估，也产生出相应的“上帝之死”派神学。基督徒主动适应现代文化的最明显成果，在天主教内有现代主义运动和新经院哲学，在基督教内，有自由主义神学。这些现代派的立场和观点遭到各方面的批评，有些批评来自保守的传统主义，要求固守前现代的基督教传统，这种批评在我们看来是不足取的。值得注重的是另一种批评意见，主张不只是应付、附和现代主义，也不是返回过去，而是超越现代主义。比如，19世纪的基尔凯郭尔（Kierkegaard），本世纪的爱默逊（Emerson）都坚持宗教信仰的内在价值的超越性。他们的思想在物欲横流的现代社会，犹如一剂清凉药，不但宗教信徒受益不浅，世俗思想家也获得心灵的启发。
在后现代的文化氛围中，我们看到类似情形：一方面，一些基督教神学家试图调和神学和后现代性，提出一些适应后现代主义的神学观点，比如，汉斯昆（Hans Kung）把当代神学家卡尼西特说成是第一个“后现代神学家”，为建立后现代神学寻求历史的和理论的根据 。温德尔（M.Wendel）认为，传统科学建立在精神/本性理智/身体天上/大地男人/女人等二元对立，但以前者为中心的范畴框架内，她提出“用身体去理解”的女性主义神学 。不难看出，她使用的方法和结论都属于解构主义。
另一方面，基督教面临着这样的问题：能不能超越后现代性，而不仅仅只是适应后现代性呢？最后加拿大多伦多基督教研究所的哈特（H.Hart）以“加尔文基教徒”的名义写了一本题为《在一个行将消亡的传统中寻求共同性》的书 ，他所谓“行将消亡的传统”，是指西方理性主义传统、贯穿于古希腊、中世纪和近、现代的西方，在后现代主义冲击之下已岌岌可危，但后现代主义不能提供一个普适的规范和标准，因此产生出价值体系的真空；哈特谨慎地认为，基督教在与其它文化思潮的对话中，可以为填补这一价值真空作出贡献。我们认为，这个看法是有道理的。
我们不妨分析一下现代社会“文明病”的根源。“文明病”的主要症状是精神空虚、道德低落。精神之所以空虚，是因为人们精神生活向上追求的路途被截断了，这条向上的信道在西方就是基督教信仰，它曾是人们心灵的天窗和寄托，可却被科学主义填塞，心灵陷入混沌之中，精神于是空虚。道德之所以低落，是因为是非标准被取消，甚至被颠倒。基督教在西方长期承担着规范人的伦理、指导道德行为的社会功能，可是各种世俗化的派别却争夺这一功能，他们既排拒基督教，又彼此攻讦，相对主义、怀疑主义便乘虚而入，普适的道德规范被动摇，人们无所适从，道德自然低落。
基督教被认作是一种伦理的宗教，它以上帝的名义颁布道德的绝对命令。基督教伦理的绝对性在于：它不需要经过理性的论证和认可（但在理论上可被证明是合理的）而能在实际上发挥作用；它也不能通过人们之间讨价还价式的协商之后，为满足人们的现成利益而被接受，人们对上帝的信仰犹如一条共同纽带把他们联合在一起。宗教信仰在这里为基督教价值观提供神圣的保障作用。基督说：“我就是道德、真理、生命”（约翰福音14章6节），意思在说明神圣保障对于人类生活的重要性。
人类文化不需要在每一方面都是神圣的，这大概就是为什幺现在不能再倒退到前现代神圣文化去的原因。但是，文化的核心部分——价值体系却需要神圣保障，这是因为人的尊严是神圣的，具有不屈从于世俗利益的交易和计算的不可侵犯性。人的尊严体现对他的精神追求和道德品质，可以说，人的尊严就是精神的尊严、道德的尊严。否认了神圣的价值保障，也就失去了人的尊严、精神和道德的尊严，这正是现代主义以否认神圣性开始、后现代主义以否认人性告终的历史教训。它留给人们的启示是：基督教在恢复和重建西方人价值体系的努力时，不但能够超越世俗的现代性和后现代性，为价值规范提供神圣的保障，而且也能超越前现代的神圣文化，吸收世俗文化丰富多姿的文明成果，融汇成一种新的文化类型。这也是人们寄望于基督教未来发展的正常理由。
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