安希孟：挪用与借鉴——后殖民理论与基督教在中国的使命
本文后殖民话语（post-colonial discourse）为主导思想，认为，中国基督教和神学在解构殖民主义文化本位的同时，亦应积极挪用、借鉴、摹仿西方文化。彻底回归中国本土文化殊不可能。另一方面，相对于中国本位文化而言，基督教是弱势文化、“边缘文化”、“异文典”。它应当向强势文化，“中心文化”、“正文典”挑战，解构传统文化的中心地位。基督教应同传统文化中处于弱势边缘地位，遭贬抑、遭压制的“异文典”相结合。基督教的处境化应当是与人民共命运，关怀人民的生死荣辱，努力改造社会。在这样做的同时，基督教仍应坚持自己的十字架起源和特质。只有保持自身特殊身份，才能更好地服务于“他者”。基督教的“洋教”身份并不是丑号，而是名正言顺的身份证。
后殖民理论一般指西方文论对殖民地写作/话语的研究，它承继了后现代主义、后结构主义的遗风，代表人物主要是美籍印裔女学者佳亚特里·斯皮瓦克（Gayatri Spivak）和霍米·巴巴（Homi Bhabha），美藉巴勒斯坦裔学者爱德华·赛义德（Edward W. Said），南非流亡学者培瑞（Benita Parry）以及彼尔·阿什克罗夫特（Bill Ashcroft）等人。这些人被称为“后殖民知识分子”。他们秉有东方血统，又以英文写作，具有两栖性。在他们身上，体现着不同文化的交融、汇通、混杂和共生。
后殖民理论的基本精神是“非中心化”（decentring），即抵制以殖民主义为中心。但它也反对回归殖民前本位文化，此即其反本质主义。殖民地的文化呈现“杂种”的特点，在对原殖民主义的文化语言的态度上，后殖民理论提倡挪借（appropriation）与摹仿（mimicry）。
本文作者认为，中国教会在抵制西方本位文化时，可以借鉴原殖民话语，防止回归“中华本位文化”的错觉。中国教会不应过分着意渲染本地化、本色化。因为一个纯净的本地文化自身早已不复存在。对西方神学思想及政教体制，中国所可但鉴者甚多。另一方面，一个处境化的教会与神学不应忘记，它应当同社会大众息息相关，生活在人民之中，而不仅仅是同某些教条式的形式化的僵硬意识形态和陈腐政治体制相适应。一个处境化的教会还应牢记自己的基督教“身份”。作为异质文化，基督教在中国要化解华夏本位文化中心和官学的中心地位，从边缘上向中心挑战。作为异文典的基督教在中国身处卑下地位，更容易从多元文化角度看待人类一切经验，具有较强的变革精神和改造能力。
消除中心：让异类说话
消除、消解、化解、化除（de），是现代西方一个重要的文化概念。消除中心，即“非中心化”（de-cen-tring），是法国后结构主义者德里达（Jacques Derrida 1931-）所首创。“非中心化”是对这样一种观念的批判：“社会现实的任一要素或部分可以被规定为本质的、基本的、决定性的因素。”
德里达反对结构主义者关于固定结构或结构中心的概念。固定结构或结构中心是指：结构是一个封闭的或独立自足的体系，因而必定有一个作为结构的组织者的中心，有一个存在点，有一个确定的本源。德里达认为，结构中心论是一个矛盾的概念，因为一方面，结构是自足的，因而中心在结构之内；另一方面，又存在着某种使结构固定下来的外在力量，于是中心又在结构之外。这是自相矛盾的。说某个政党、阶级、集团是社会、国家、民族的核心力量，因而在这个结构之内，然而又说它超越这个结构，决定、形成、支配、制约这个结构，领导一切，而又不受领导，不受该结构之法典、律令约束，赋有解释、修改、确立法典之特权，是政府、立法机构、执法部门、社会、民俗、其它团体之上和之外的势力，享有“治外法权”。这样一种结构的“中心”事实上不是中心。德里达说：“自相矛盾的是，中心既处于结构之内，又处于结构之外……可是，既然中心不属于整体（一个整体的一部分），整体就是在其它地方有其中心的，这个中心就不再是中心了。” 团而结构没有中心。
德里达致力于消解中心和本源，颠覆（注意：不是颠倒！）形而上学的二元对立，对统一性、确定性加以解构，以凸现差异性和不确定性。西方形而上学的逻各斯中心主义本质上认为某种认识真理的方法优越于另一种认识方法，使西方思想奠基于正反二元对立基础之上，如生与死、有与无，正与邪、精神与物质，真理与谬误，确定与隐喻，团结与分裂、稳定与动荡、进步与倒退、以及男与女，实与虚，说与写等，前者总是高于后者。解构主义就是要推翻这种等级制度。但又不是颠倒，而是拒绝任何中心，对任何绝对理性、终极价值、普遍规律、本源、本质，提出质疑。
同样，后殖民理论的出发点也是“消除中心”，即去除中心，不要中心。不是一个中心，而是多中心，因而是无中心。它主张一个拉长的圆，扁平的圆，没有圆心的圆。它向中心宣战，让边缘说话。这里的中心，首先指的是殖民者的话语。
马丁·波纳尔（Martin Bernal）在《黑色的雅典娜》中强调非洲文化和闪米特文化对希腊文明的影响：“雅典是黑色的”。这极大地挫败了“欧洲人在文化上的跋扈心态”。七十年代末，赛义德发表《东方主义》（Orientalism），把西方文化霸权作为批判对象。后殖民理论这样做，是后结构主义介入文化批评的一个成果。赛义德和帕特·察特杰（Parthe Chaterjee）就受到福柯关于权力/话语理论的影响，认为东西文化比较理论是知识和权力运作的一个场所。斯皮瓦克把德里达的《语法学》译成英文，使解构主义成为瓦解西方中心主义的利剑。霍米·巴巴则以拉康的精神分析方法重读法农（Fanan）关于在东西方文化冲突中建立新的主体意识的可能性。赛义德和斯皮瓦克对西方文化霸权的批判就包含着被压迫者反抗压迫者的情绪。
后殖民知识分子阿什克罗夫特认为，后殖民理论脱胎于被殖民的经验。他强调和殖民主义的势不两立，并且抵制殖民主义者的本位话语。因此，后殖民理论强调要时时反省被殖民的经验，念念不忘这段历史，拒绝殖民势力的主宰，抵制以殖民者为中心的话语。假如把后殖民理论的观点放到一个更广阔的文化背景上来考察，我们就会看到，后殖民理论与后现代文化中的“消除中心”的趋势是一致的。正是这种“消除中心”，是它的精华之所在，足以发人深省。
后现代文化强调文化的差异性与多样化，并且崇尚文化的异质性。后现代文化提倡“非中心化”，故而是解构主义的。分解结构的必要前提是消除中心，它要消除形形色色的中心论和一元论，如男性中心论、欧洲中心论、白人中心论、人类中心论等。这种“非中心化”恰恰是后殖民理论的推动力。在后殖民理论家看来，被殖民者是“边缘角色”。当不同文化发生冲突时，强势一方往往通过论述来“了解、控制、操纵、甚至吞并对方那个不同的世界”。 强大的一方往往以其文化团体为中心，把弱势文化纳入自己的营垒，并借政治运作，垄断大众传媒，迫使对方沉默，使之无法表达自己的声音。 处于劣势地位的一方，必须抵制“消音”，抵制以对方为中心，才能夺回主体地位，摆脱弱势、边缘的命运。
但是后殖民理论的抵制“消音”，摆脱劣势地位，并不表示使自己成为唯一中心，重新确立“以我为中心”。他们并不提倡在推翻一个政党、一个领袖、一个军队、一个主义、一个中央之后，代之以另一个唯一的政党、领袖、军队、主义和中央。极端的非中心论者认为消除中心意味着根本取消中心。中国自古有刘邦、项羽“彼可取而代也”，“大丈夫当如此”的观念。中国历史上有多次农民起义，都是“打倒皇帝当皇帝”，“以暴易暴”，并不从根本上解构封建等级制，推翻君主专制。故中国只有造反，没有真革命。在汉语中，“中心”一词颇受青睐：“世界革命中心”、“政治、经济、文化的中心”、“以我为核心”、“唯我独革”、“以阶级斗争为中心”、“政治中的政治、核心中的核心、灵魂中的灵魂”、“压倒一切的中心任务”等，经常出现。与中心对应的是边缘、异端、异类、离心分子。后殖民话语要打破的正是这种主次二元划分，而不是走到另一个极端，主张以殖民地语言文化为中心。相反，殖民地方化的混杂性足以颠覆这种传统结构模式。后殖民理论主张让异类说话，即让不同声音得到表达，反对只有一种声音。
后殖民理论因而就要求解除中心的压迫与统制，让所有被封闭的边缘的异类即“异端邪说”发出声音。 后结构主义重他性，反自性，强调他律主体。许多学者，特别是欧美学者往以某种放之四海而皆准的知识模型为其诠释活动的基础，有意无意地忽视了他者的存在。他们往往以自己的文化模式为框架，硬套在他者的论述场域，以此再现他者的历史与社会，结果使他者沦为论述或歪曲的对象，没有主体性可言。 而解构派标举的却是立足于边缘，与被殖民者、贱民、异类同在。
后现代是对话时代。对话意识造成了“边缘地带”。在战争年代，交战双方的交界处由重兵把守，壁垒森严，成为戒严区，民众不相往来。而在后冷战时期，沿边、沿江、沿海、铁路沿线等边界地带贸易兴隆，互通有无，门户大开。中原、中心地带、内陆，反而不如沿海、边疆繁荣。“边缘地带”不仅造就了一种和谐的氛围，还造就了一种不断进取的创新精神 。昔日天涯违法乱纪 角、人迹罕至的海南岛与深圳边垂，成了经济开发热点。即以学术而论，跨学科、边缘学科、交叉学科异军突起，昔日的小学蔚为大观，成了显学，也显示了边缘的威力。
基督教在中国是处于边缘地位的文化。正因为如此，它也代表着兼容并蓄，代表卑贱者。从边缘出发，更容易破除某种心理定势，从无中心、多元化立场看待全人类一切经验，颠覆自封的“中心”。
应当指出，后殖民理论并不完全适合于中国，因为中国从未彻底殖民化。在中国，所谓“殖民心理”、“殖民文化”，从未形成气候，倒是“华夏中心”、“天朝上国”、“世界革命的中心”的观念不绝如楼，从未绝迹。“严夷夏之防”、“华夷不两立”、“中外有别”、“尊王攘夷”、“以夏变夷”的观念一直居统治地位。“崇洋媚外”从来没有压倒“排洋拒外”。“中国的月亮最圆”的观念占统治地位。对基督教来说，解构的目标便不是“欧洲中心”，而是“华夏中心”、“中原中心”等。基督教要作为“异”军突起，向中心提出挑战。
反本质主义：拒绝回归本原
后殖民理论家认为，“抵制殖民文化”并非简单地回归到殖民前的文化。殖民地的历史既然是被殖民的历史，则它的文化就是文化杂烩，其特征是跨文化、跨语言。因而，在破除“殖民本位”神话的同时，也应破除“回归殖民前净土话语”的神话。一个纯乡土、纯本地的文化语言，事实上早已是昨日黄花，不复存在。所谓“殖民前的本地语言”，其实是多种语言文化的混合。比如，斯皮瓦克认为，所谓“印度特色”（Indianess）并不是一个既定实质，只是一种政治态度、政治要求。 没有纯粹的“印度特色”。换言之，民族本色文化事实上包括了被殖民过程中全部不同文化差异。“本色文化”只是抵制殖民文化的一种立场、一种策略、一种态度。它事实上不存在。
因而，一方面，后殖民理论反对殖民主义者通过强力政治运作在殖民地建立文化典律，另一方面，也反对激进的抵殖民（de-colonization）文化运动所倡导的“回归殖民前文化语言”的观点。我们面对的已经是一个历史地杂揉起来的混合文化。试看我们周围的一切，看看我们身上的衣饰和餐桌上的食品，有哪一样是彻底的本国土特产品？自然界大概自始就没有纯而又纯的事物。金无足赤。24K黄金只是一种理想状态。殖民地的历史充满不同的文化的互相对抗、妥协、渗透、吸纳、再生与更新。我们的文化传统早已不是我们心目中想像的未经污染、未经杂交的纯粹的汉文化或华夏文化。这种理想化的纯粹民族文化只在观念中存在。以中国为例，许多外来文化，包括佛教、基督教，事实上已经成了中国文化的一部分，它们进入国民的普遍意识、生活方式和日常语言中。这种文化嫁接现象恰恰是生生不息的文明之源。因此，“以殖民文化为中心”不应由“以被殖民者文化为中心”取代。
斯皮瓦克认为，无论印度本土历史研究者如何重新建构传统，书写历史，都不可避免地受到帝国主义认知暴力（epistemic violence）的干扰。她认为，从属主体，比如从属妇女，其原来的主体或最初的声音已无法追寻。十九世纪的印度档案都与帝国主义息息相关。根据这些档案根本无法复制印度妇女的生活和主体性。同样，印度本土的传统也无法复制。所谓从属主体，不过是预设性的历史主体，实际上 ，这个主体已经受到政治、经济、历史、语言、论述、意识形态的影响。所谓历史研究，主要是基于历史学家的政治立场，策略性地借用了本质主义（Essentialism）。
两千多年来，西方哲学一直逡巡在以发现世界的本质为己任的本质主义之中。哲学家们以为万物如过眼烟云，转瞬即逝，而隐藏在现象背后的本质却恒久稳定，永不消逝。后现代文化认为，这种所谓人与万物的“本质”纯属形而上学的神话。本土文化的本质，殊难寻觅，或者说，它“不在”（absence），“不确定”。本土文化早已打上了异质文化的烙印。
反本质主义是后现代文化的一个热门话题。美国实用主义哲学家理查德·罗蒂（Richard Rorth）认为，反本质主义是想放弃内在与外在，某物的核心与其边缘领域划分的企图。 因此反本质主义就是指根本否认有本质与现象的区别，有中心与边际的差异。二十世纪哲学放弃了内在与外在、内在核心与边缘领城之间的区别。“我称放弃这种区别的企图为反本质主义。” 本质主义同欧洲历史上的逻各斯中心主义一脉相传。逻各斯中心主义意指任何一种中心论，如实质、本体、真理、形式、初始、结局、目的、意识、人或上帝等，都可以是中心概念。由德里达开始的消除中心的工程摧毁了逻各斯中心主义，这是具有世界历史意义的事件，是“人类对其与宇宙的其馀部分的关系的把握方面发生逐渐的、持续的转折的一个最近阶段。” 幸运的是，“这样一个拒绝了核心和深度这样的隐喻的文化多元论，是与民主政治、与给我们以当代民主国家的社会和实际制度是一致的。”
后殖民主义文化理论反对本质主义，认为问题不在民族文化的本质“何在”，而在这个本质的“不在”，或虚构。这里所说的“不在”（缺如），目的在于解构旧式民族文化。文化复古主义者将民族“本质化”（essentialized），进而由此煽动排洋拒外的闭锁政策。后殖民论者认为，民族文化并非没有隐约的“内在一致性”（inner-coherence），但对这种一致性难以完全地、彻底地、绝对地确认。因为，你越确认它，它就越离开中心（decentralized），散布到各个次级单元中，即德里达所说的“延异”（difference）。而且，本质化必然带来“中心化”（centralization），从而造成本身的抽象、规范、贫瘠。
现当代许多讨论女权问题和种族问题的人，把种族和性别看作社会符号，而不是一种生理标志。这种看法使他们抛弃本质主义，转而承认主体地位（subject position）在抗争中的重要性。即使是民族、性别、甚至辈份、世代，都不是指一种生理现象，不是指种族、肤色、性别、年龄、时间，而是指说话者即主体的一种立场或态度，不是一种本质。比如，所谓中国人，不一定必须是中国血统的人；山西人也不一定必须是祖籍山西人。以山西人的身份说话，在山西谋职，代表山西某一团体的利益，都可以说是山西人。一个黑皮肤的人不一定代表黑人，一个白皮肤的人也可能站在黑人的立场上，维护黑人的利益。因而，黑人便不是一种本质，而是一种立场、观点。因此，黑人的政治情绪错综复杂，远非殖民和被殖民二分法可以解释的。一个男性也可能是女权主义者，一个女性也可能是反女权主义的三从四德的提倡者。又比如：青年也不单是一个年龄概念，许多青年人的立场反而更趋向守旧落后，而不少老年人反倒比较激进。鲁迅即由进化论转向阶级论，认为青年并非铁板一块。“青年”这一概念中往往包含一些中老年或先锋作家。许多后殖民理论家如斯皮瓦克强调，被殖民者并不是一个简单而单一的未经分化的殖民主体（an undifferentiated colonial subject）。被殖民者也往往被性和阶级划分为具有不同立场的主体。
不仅被殖民者不是一个单一的群体，而且对所谓“殖民者”也难以简单地下定义。西方不少记者、学者、传教士、医生、革命者，献身于东方社会文化教育事业和慈善救济事业，你能简单地说他们是“殖民者”？东方的某些官僚政客，贪官污吏，军阀流氓、汉奸、特务、投机商、独夫民贼、江洋大盗，你能说他们是“被殖民者”？因而殖民者与被殖民者往往“妾身未明”。这就是殖民地的模糊性（ambiguity），也就是后殖民时代的开始，殖民时代的终结。
基督教中国化、本色化、本土化面临的难题是：究竟什么是中国“本色文化”？当我们度图把握它时，便发现它“不在”，“上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见。”是否中国流传下来的一切都是精华、本质？抽大烟、娶姨太太、缠小脚、食分五等、衣分九色、“皇恩浩荡”、“谢主龙恩”，难道不是中国文化？基督教中国化，化到什么程度？难道把教会负责人换成“土著人”就算中国化？但如果本地神父牧师反倒比外国神父牧师相形见绌又该如何理解？一律驱逐外国传教士，禁止外国人传教、办教会，虽然痛快，但也以不少痛苦为代价。
挪用与摹仿：最佳抗争策略
后殖民论述一方面拆解欧洲中心论的认知暴力，另一方面却仍旧不得不寓居于西方主流论述之中。斯皮瓦克认为自己无法拒绝“西方论述”，不得不寄居其中。斯皮瓦克、巴巴等人重新探讨殖民主体的问题，认为可以在殖民主/被殖民者之间寻找交流、妥协的空间。赛义德也承认，当前跨文化帝国主义与第三世纪各国在文化方面产生重叠交界，彼此争辩。他们应当寻求彼此对话、协商的可能。阿什克罗夫特认为后殖民社会是“从文化对立转变为以平等态度对待并接受彼此文化差异的世界。”建设和稳定后殖民世界的基础在于“跨文化性”。对“跨文化性”的共识可能会导致人类关于“纯种”的神话所造成的“相互斗争的历史”的终结。
阿什克罗夫特认为，殖民压迫往往是从语言压迫、从控制被殖民者论述开始的。因此，抵制殖民压迫也要从语言解放开始。在女权主义者看来，在父系符号结构中，女性受到父权规范语言的限制。因而，语言的解放本身即是思想的解放，即是自由的真正的来临。巴赫金认为，语言不仅是表达思想的工具，也是意识形态和文化的缩影。那么，从理论上来说，拒绝压迫者的语言，就是摧毁压迫者的文化霸权的利器。但是这种理论很难付诸实施。正如一些女权主义者所说，男性在传统权力构架中长期处于优势，社会语言体系是建立在父权思想体系之上的。如果女性完全拒绝这套语言，无异于把自我放逐到一个蛮荒地带。因而所谓女性语言就不是完全有别于男性语言的生创的语言，而是在借用父系语言的同时，创造女性主体说话位置。非裔美国黑人的策略也与此相似。盖茨主张用同中有异(repetition with reversion)的黑人美国话（而不是他们被卖到美洲之前的母语）来突出黑人意识与文化传统， 借以表达反制白人文化霸权的态度。对女性和黑人而言，借用男性和白人的语言（而不是抛弃），制造两种声音的话语（double-voiced discourse），正是为了抗争而采取的妥协。
后殖民论述在语言问题上的共同做法就是为抗争而妥协，借用压迫集团的语言作为抗争诉求的手段。许多后殖民地社会在语言问题上的立场也与黑人及女性团体一样。芭芭拉·哈娄指出，北非一些国家受法国长达三十多年殖民统治，长期使用法语（殖民者语言）本土非书面语言缺乏法语书面语的优点，长期殖民压迫造成了居民对本土语言的生疏感。因此，独立之后，这些后殖民社会仍选择法语作为主要交际语言。是后殖民社会经常采用的抵制殖民语言的策略。
霍米·巴巴提出“杂交”（hybrid）和摹仿（mimicry）两个概念。摹仿即学舌、步后尘，亦含有借鉴、效法的意义。赛义德认为殖民主义者垄断了全部权力，被殖民者毫无权力可言，处于无能为力的境地。巴巴却认为殖民地的跨文化的混杂性使被殖民者还有回旋抗争的馀地。“如果说殖民者权力的后果是产生了混杂，而不是殖民权威的嘈杂要求或对当地传统的默默压制，则殖民者与被殖民者两方面都发生了重大变化，它显示了权威方面对传统话语材料的模棱两可性，并使得一种基于这种不确定性之上的颠覆形式把统治的话语条件转变为干涉的基础。” 巴巴认为，被殖民者的复制、摹仿殖民主义者的语言文化的同时，往往把本土异质文化掺杂其中，无意之中竟使殖民者的文化发生质变，丧失其正统权威性。
在这一点上，后殖民论述受到后结构主义影响。后结构主义认为主体与客体并非截然分明，而是互相纠缠错综在一起。福柯认为权力无所不在。巴巴由此认为，摹仿（亦即摹拟、戏拟、拟态），是殖民地人民对付殖民者咄咄逼人的目光的一种手段。这种摹仿的威力不可小觑：它对殖民者既是“仿效”，也是一种“威胁”。 巴巴认为在殖民过程中，殖民者和被殖民者双方都试图重塑、规范甚至利用对方，这种“摹仿”的结果是使对方既是自己，又不完全是自己，成了“四不像”。比如非英语国家人民使用英语，也极大改变着英语语言本身，有所损益；黑人英语成了英语的一个有机组成部分。在这个过程中，殖民主的权威实际上受到挑战，从而导致其权威的含糊性，暴露出权力政体的不完整性。巴巴认为被殖民者有可能挪借殖民者的话语，双方可能相互参与，你中有我，我中有你。殖民主与被殖民者主体间相互掺杂，不仅可以动摇殖民主体的身份认同，还可以使殖民权威的论述成为可资利用的基础。
大陆学者刘禾认为，对西方文化霸权的批判必须超越“苦大仇深的境界”。印度历史学家帕特·察特杰指出，西方现代国家理论在殖民时期进入印度知识分子话语，成为当地知识分子抵抗殖民统治的武器。跨文化的语言实践活动，使西方理论失失其原有意义，在新语境中产生新意义。
斯皮瓦克认为很难接受法农的观点：要么成为白人，要么灭亡，非此即彼。她认为实际上还有第三种选择：伪装、摹仿、黑皮肤/白面具（“挂羊头/卖狗肉”）。她坚持认为，在后殖民时代，我们只有就现存暴力结构去与之干旋，而不是采取对抗的态度，颠倒殖民者的位置，全然拒斥殖民者的语言文化。黎巴嫩作家伊里亚斯·柯里（Elias Khouri）批评黎巴嫩国内民族主义者排外神话：“他们可以采取经济开放的态度，从新西兰进口商品……却无雅量进口西方思想，思想必须是百分之百的本国产品！” 这是何等自相矛盾。事实上，当今之世没有纯“本国”思想，人为地在某些观点上划分东方与西方的价值差别，只是拒绝先进文明的挡箭牌。
巴巴还认为，少数派话语（minority discourse）在面对训示性（padagogical）表象时，必须也可“渗透主流话语，依附其指称语言”，从内部显示主流话语的异质互补，打破其“普遍性”神话。 后殖民理论认为，要追求解放，就必须参与对话，接受多重性时间模型的混合，并且，这种参与和接受的过程必须在主流话语所规定的条件下进行。
后殖民文化一方面强调立足于被殖民经验，夺回主体位置，强调和殖民主义间的张力关系，抵制殖民者本位论述，另一方面又偏重后现代文化的调和与妥协。这种认为在殖民与被殖民之间存在妥协、交流、协商空间的看法，源自巴赫金对话理论。
对话是人生存的一种根本态度。人无往而不在对话之中。在当今社会中，东西对话、南北对话、政府与民众对话是一种趋势，也是一种现实。开放的环境使封闭隔绝一去不返，从而使对话成为可能。按巴赫金的想法：对话应当是双方之间的平对切磋、协商或会谈，而不应当有不平等的等级歧视与差异。对话双方不是上下级关系。对话的方式应该是民主的、相互尊重和体谅的。对话的目的也不是双方完全一致、毫无差别，不是一方强迫另一方，而是各自陈述己见，彼此理解，在保留不同意见的条件下达成某种妥协。
巴赫金认为，对个人的意识而言，语言存在于一个人的自我与他人的交界处。语言中的词有一半是别人的。只有当说话人带着自己的意图、自己的腔调向着它移民（populate it），只有当他借鉴这个词，使之适合于自己的语气与表达意图时，它才会成为自己的。在借鉴之前，该词并不存在于中立的和非人格的语言中，因为毕竟说话者并不是从字典以外获得其词语的，相反，它存在于别人的语境中，服务于别人的意图。你必须接受这个词，并使之成为自己的。 这就是说，要借用压迫者的语言作为抗争诉求的工具。这种对话理论今天特别适合于中国教会与西方教会之间的关系。中国人应更多地参与这种平等对话，把别人的语言变成自己的语言，克服封闭状态。
后殖民理论中有些学者对本民族传统文化不是简单地认同，而是持一种审慎的批评立场，不以本位文化为出发点来反对西化。这种反本质主义历史观是可取的。本位文化派、国粹派、学衡派、文化复古主义，实质上也是某些政治派别为自己利益所进行的争取话语权力的斗争，是知识与权力运作中产生出来的历史概念。在我们这个开放时代，不仅需要发扬固有文化传统，还需要借鉴西方文化经验。
大陆学者钱俊指出：“反观我们现代的历史经验，帝国霸权的阴影至今仍远没有摆脱。无论是新文化还是国粹都是这种全球性帝国霸权主义的反照。其论说语境无疑受到它的牵制。……简单的对峙只能说明正受制于对立面的话语牵制。” 我认为，彼得·沃尔塞的下述论点颇值得注意：“尽管存在着征服者的政治权威，但每个殖民地都是辩证统一体、综合体的产物，而不仅仅是强加的结果，在这个过程中，被殖民者的社会机构和文化价值是辩证法的关系中的一项。帝国霸权主义者写的殖民主义历史忽略了这些关系中的一个，认为历史仅仅是关于白人的行为的故事。民族主义历史编纂学提出了相反的神话：历史是‘自发’抵抗的传奇故事，它忽略了令人不悦的双方合作的事实。”
后殖民主义理论强调民族内部的异质性，认为民族是“想像的共同体”，甚至认为“民族主义并不是一个民族因觉醒而意识到本身的存在，而是以无中生有的方式创立的一个民族。” 既然民族是想像的东西，自然是由排它性的思想所造成的虚假观念（如“敢于说不的中国人”就是虚构），因而是应当加以解构的。后殖民理论家之所以责难民族认同观念，是因为它可能成为非理性主义的暴力主义的根源，阻碍人类共同思想与物质财富的跨国界的共享，威胁到现代精神及全人类共同追求的进步理念。这种担心并非毫无根据。比如，国内有的学者提出构建一种新的“中华性”（Chineseness），寻求来自母语和本土文化中的新的创造 ，甚至重新评价五四文言/白话之争，企图由语言入手寻求本土理论。但所谓纯而又纯的本土“中华性”究竟何在？有没有脱离世界现代化，脱离人类共同文化步调，独步一时，完全摆脱西方影响的“中华性”？这种否定“五四”以来现代化进程的本土理论只能意味着倒转车轮。
中国基督教努力的方向
我对后殖民理论之所以饶有兴趣，是因为它引发了我对基督教“中国化”问题的思考。基督教中国化、本色化或本土化（indigenization）本身含义不清，包含着极大混乱。如前所说，所谓民族的“本色”、中国的“特色”、甚至所谓无判别的“中国人”，都是一个游移不定的概念，很难把握。它因人、因时、因地而异，完全依权力为转移。中国传统可谓多矣，究竟什么是中国传统？执政者以什么为正统，天下便以什么为正统。本色观念很可能成为某些强势人物维护一己的偏见，对外来文化深闭固拒的理由，杜塞馀道，绝灭微学。
中国本色化教会、本色化神学的途径是自治、自传、自养。这导致了一场旷日持久的教会内外的社会政治运动。由于不可避免的原因，“三自”带上当时特有的社会政治斗争的色彩，自身有种种弊端和缺点。相信这会继续不断得到纠正和克服。然而最大的问题依然是，教会究竟是否真正地实行了自治、自传、自养，它是否受制于另一种社会力量、另一种意识形态、别一种经济体制？一个“本色”的教会就一定好 ？在过分强调“三自”的同时，是否也拒人于千里之外，对某些国外宗教团体和个人过于敏感？
在中国这块广袤土壤上，基督教是边缘文化、“异文典”、少数族群文化。她应当自觉地破除处于主流地位的官方文化的“中心性”，化解中心。她应当积极挑战处于“正文典”地位的正统文化。对西方文化，她可以也应当采取摹仿、杂揉、挪借的方式。在同中国现实处境的关系上，她应当强调批判互动关系，而不仅仅是适应、协调。她更应当维护基督教自身的十字架特征。
中国教会不可能完全回到殖民前净土净语的纯中国文化上，因为现时代中国文化本身已经杂染了西方文化。历史上从来不曾有过纯而又纯的的华夏文化，也没有纯种的炎黄子孙。每一时代的文化都与外来文化杂交共生。百年来，欧风美雨的浸润传染，使中国文化从内容到形式，从体到用都发生了根本变化 。如果要完全抛开外来文化，那无异于自绝于世，离群索居，退回到蛮荒时代。但如今已找不到一块“不知有汉，何论魏晋”的世外桃源。马达的轰鸣声唤醒了每一寸沉睡千年的山川河岳。我们曾经费尽心机地企图洗刷基督教的“洋教”的“丑号”，但基督教就是洋教，而不是土教，这个事实改变不了。重要的是，外国传教士曾被视为“尤物”、“异类”、“禽兽”的时代已经过去。中国教徒被视为“背叛祖宗”、“不忠不孝”和“里通外国”的时代也已经过去。近几年来，基督教在中国广大城乡发展极快，中国老百姓再也不怀疑基督教徒负有什么外国政府“使命”或从事“剜心剖眼”、“取药炼银”的勾当了。大家都以平常心对待之。基督教本身已成为中国文化的一部分。一个流动不居，没有永恒本质的中国文化，在其漫长的途程中，已经默认了基督教文化，使之成为中国躯体的一个肢干。这是不小的变化。在这里，很难说是基督教“中国化”还是中国“基督教化”。因为基督教就是基督教，在广为中国人接受的同时，基督教仍保持自己信仰的特点，而中国人依然是中国人，不存在“多一个基督徒，少一个中国人”的问题。正如基督教在欧洲普及的时候，基督教并未罗马化、希腊化、日耳曼化、法兰西化，而罗马人、希腊人、日耳曼人、法兰西人仍旧是本民族成员。
《爱丽丝漫游奇境记》中说，“当我用一个字的时候，它就正好表达我要表达的意思，不多也不少。”借用西方的语言、文化，适足以表达特殊语境中的经验和要求。
后殖民理论一般指西方文论对殖民地写作/话语的研究，它承继了后现代主义、后结构主义的遗风，代表人物主要是美籍印裔女学者佳亚特里·斯皮瓦克（Gayatri Spivak）和霍米·巴巴（Homi Bhabha），美藉巴勒斯坦裔学者爱德华·赛义德（Edward W. Said），南非流亡学者培瑞（Benita Parry）以及彼尔·阿什克罗夫特（Bill Ashcroft）等人。这些人被称为“后殖民知识分子”。他们秉有东方血统，又以英文写作，具有两栖性。在他们身上，体现着不同文化的交融、汇通、混杂和共生。
后殖民理论的基本精神是“非中心化”（decentring），即抵制以殖民主义为中心。但它也反对回归殖民前本位文化，此即其反本质主义。殖民地的文化呈现“杂种”的特点，在对原殖民主义的文化语言的态度上，后殖民理论提倡挪借（appropriation）与摹仿（mimicry）。
本文作者认为，中国教会在抵制西方本位文化时，可以借鉴原殖民话语，防止回归“中华本位文化”的错觉。中国教会不应过分着意渲染本地化、本色化。因为一个纯净的本地文化自身早已不复存在。对西方神学思想及政教体制，中国所可但鉴者甚多。另一方面，一个处境化的教会与神学不应忘记，它应当同社会大众息息相关，生活在人民之中，而不仅仅是同某些教条式的形式化的僵硬意识形态和陈腐政治体制相适应。一个处境化的教会还应牢记自己的基督教“身份”。作为异质文化，基督教在中国要化解华夏本位文化中心和官学的中心地位，从边缘上向中心挑战。作为异文典的基督教在中国身处卑下地位，更容易从多元文化角度看待人类一切经验，具有较强的变革精神和改造能力。
消除中心：让异类说话
消除、消解、化解、化除（de），是现代西方一个重要的文化概念。消除中心，即“非中心化”（de-cen-tring），是法国后结构主义者德里达（Jacques Derrida 1931-）所首创。“非中心化”是对这样一种观念的批判：“社会现实的任一要素或部分可以被规定为本质的、基本的、决定性的因素。”
德里达反对结构主义者关于固定结构或结构中心的概念。固定结构或结构中心是指：结构是一个封闭的或独立自足的体系，因而必定有一个作为结构的组织者的中心，有一个存在点，有一个确定的本源。德里达认为，结构中心论是一个矛盾的概念，因为一方面，结构是自足的，因而中心在结构之内；另一方面，又存在着某种使结构固定下来的外在力量，于是中心又在结构之外。这是自相矛盾的。说某个政党、阶级、集团是社会、国家、民族的核心力量，因而在这个结构之内，然而又说它超越这个结构，决定、形成、支配、制约这个结构，领导一切，而又不受领导，不受该结构之法典、律令约束，赋有解释、修改、确立法典之特权，是政府、立法机构、执法部门、社会、民俗、其它团体之上和之外的势力，享有“治外法权”。这样一种结构的“中心”事实上不是中心。德里达说：“自相矛盾的是，中心既处于结构之内，又处于结构之外……可是，既然中心不属于整体（一个整体的一部分），整体就是在其它地方有其中心的，这个中心就不再是中心了。” 团而结构没有中心。
德里达致力于消解中心和本源，颠覆（注意：不是颠倒！）形而上学的二元对立，对统一性、确定性加以解构，以凸现差异性和不确定性。西方形而上学的逻各斯中心主义本质上认为某种认识真理的方法优越于另一种认识方法，使西方思想奠基于正反二元对立基础之上，如生与死、有与无，正与邪、精神与物质，真理与谬误，确定与隐喻，团结与分裂、稳定与动荡、进步与倒退、以及男与女，实与虚，说与写等，前者总是高于后者。解构主义就是要推翻这种等级制度。但又不是颠倒，而是拒绝任何中心，对任何绝对理性、终极价值、普遍规律、本源、本质，提出质疑。
同样，后殖民理论的出发点也是“消除中心”，即去除中心，不要中心。不是一个中心，而是多中心，因而是无中心。它主张一个拉长的圆，扁平的圆，没有圆心的圆。它向中心宣战，让边缘说话。这里的中心，首先指的是殖民者的话语。
马丁·波纳尔（Martin Bernal）在《黑色的雅典娜》中强调非洲文化和闪米特文化对希腊文明的影响：“雅典是黑色的”。这极大地挫败了“欧洲人在文化上的跋扈心态”。七十年代末，赛义德发表《东方主义》（Orientalism），把西方文化霸权作为批判对象。后殖民理论这样做，是后结构主义介入文化批评的一个成果。赛义德和帕特·察特杰（Parthe Chaterjee）就受到福柯关于权力/话语理论的影响，认为东西文化比较理论是知识和权力运作的一个场所。斯皮瓦克把德里达的《语法学》译成英文，使解构主义成为瓦解西方中心主义的利剑。霍米·巴巴则以拉康的精神分析方法重读法农（Fanan）关于在东西方文化冲突中建立新的主体意识的可能性。赛义德和斯皮瓦克对西方文化霸权的批判就包含着被压迫者反抗压迫者的情绪。
后殖民知识分子阿什克罗夫特认为，后殖民理论脱胎于被殖民的经验。他强调和殖民主义的势不两立，并且抵制殖民主义者的本位话语。因此，后殖民理论强调要时时反省被殖民的经验，念念不忘这段历史，拒绝殖民势力的主宰，抵制以殖民者为中心的话语。假如把后殖民理论的观点放到一个更广阔的文化背景上来考察，我们就会看到，后殖民理论与后现代文化中的“消除中心”的趋势是一致的。正是这种“消除中心”，是它的精华之所在，足以发人深省。
后现代文化强调文化的差异性与多样化，并且崇尚文化的异质性。后现代文化提倡“非中心化”，故而是解构主义的。分解结构的必要前提是消除中心，它要消除形形色色的中心论和一元论，如男性中心论、欧洲中心论、白人中心论、人类中心论等。这种“非中心化”恰恰是后殖民理论的推动力。在后殖民理论家看来，被殖民者是“边缘角色”。当不同文化发生冲突时，强势一方往往通过论述来“了解、控制、操纵、甚至吞并对方那个不同的世界”。 强大的一方往往以其文化团体为中心，把弱势文化纳入自己的营垒，并借政治运作，垄断大众传媒，迫使对方沉默，使之无法表达自己的声音。 处于劣势地位的一方，必须抵制“消音”，抵制以对方为中心，才能夺回主体地位，摆脱弱势、边缘的命运。
但是后殖民理论的抵制“消音”，摆脱劣势地位，并不表示使自己成为唯一中心，重新确立“以我为中心”。他们并不提倡在推翻一个政党、一个领袖、一个军队、一个主义、一个中央之后，代之以另一个唯一的政党、领袖、军队、主义和中央。极端的非中心论者认为消除中心意味着根本取消中心。中国自古有刘邦、项羽“彼可取而代也”，“大丈夫当如此”的观念。中国历史上有多次农民起义，都是“打倒皇帝当皇帝”，“以暴易暴”，并不从根本上解构封建等级制，推翻君主专制。故中国只有造反，没有真革命。在汉语中，“中心”一词颇受青睐：“世界革命中心”、“政治、经济、文化的中心”、“以我为核心”、“唯我独革”、“以阶级斗争为中心”、“政治中的政治、核心中的核心、灵魂中的灵魂”、“压倒一切的中心任务”等，经常出现。与中心对应的是边缘、异端、异类、离心分子。后殖民话语要打破的正是这种主次二元划分，而不是走到另一个极端，主张以殖民地语言文化为中心。相反，殖民地方化的混杂性足以颠覆这种传统结构模式。后殖民理论主张让异类说话，即让不同声音得到表达，反对只有一种声音。
后殖民理论因而就要求解除中心的压迫与统制，让所有被封闭的边缘的异类即“异端邪说”发出声音。 后结构主义重他性，反自性，强调他律主体。许多学者，特别是欧美学者往以某种放之四海而皆准的知识模型为其诠释活动的基础，有意无意地忽视了他者的存在。他们往往以自己的文化模式为框架，硬套在他者的论述场域，以此再现他者的历史与社会，结果使他者沦为论述或歪曲的对象，没有主体性可言。 而解构派标举的却是立足于边缘，与被殖民者、贱民、异类同在。
后现代是对话时代。对话意识造成了“边缘地带”。在战争年代，交战双方的交界处由重兵把守，壁垒森严，成为戒严区，民众不相往来。而在后冷战时期，沿边、沿江、沿海、铁路沿线等边界地带贸易兴隆，互通有无，门户大开。中原、中心地带、内陆，反而不如沿海、边疆繁荣。“边缘地带”不仅造就了一种和谐的氛围，还造就了一种不断进取的创新精神 。昔日天涯违法乱纪 角、人迹罕至的海南岛与深圳边垂，成了经济开发热点。即以学术而论，跨学科、边缘学科、交叉学科异军突起，昔日的小学蔚为大观，成了显学，也显示了边缘的威力。
基督教在中国是处于边缘地位的文化。正因为如此，它也代表着兼容并蓄，代表卑贱者。从边缘出发，更容易破除某种心理定势，从无中心、多元化立场看待全人类一切经验，颠覆自封的“中心”。
应当指出，后殖民理论并不完全适合于中国，因为中国从未彻底殖民化。在中国，所谓“殖民心理”、“殖民文化”，从未形成气候，倒是“华夏中心”、“天朝上国”、“世界革命的中心”的观念不绝如楼，从未绝迹。“严夷夏之防”、“华夷不两立”、“中外有别”、“尊王攘夷”、“以夏变夷”的观念一直居统治地位。“崇洋媚外”从来没有压倒“排洋拒外”。“中国的月亮最圆”的观念占统治地位。对基督教来说，解构的目标便不是“欧洲中心”，而是“华夏中心”、“中原中心”等。基督教要作为“异”军突起，向中心提出挑战。
反本质主义：拒绝回归本原
后殖民理论家认为，“抵制殖民文化”并非简单地回归到殖民前的文化。殖民地的历史既然是被殖民的历史，则它的文化就是文化杂烩，其特征是跨文化、跨语言。因而，在破除“殖民本位”神话的同时，也应破除“回归殖民前净土话语”的神话。一个纯乡土、纯本地的文化语言，事实上早已是昨日黄花，不复存在。所谓“殖民前的本地语言”，其实是多种语言文化的混合。比如，斯皮瓦克认为，所谓“印度特色”（Indianess）并不是一个既定实质，只是一种政治态度、政治要求。 没有纯粹的“印度特色”。换言之，民族本色文化事实上包括了被殖民过程中全部不同文化差异。“本色文化”只是抵制殖民文化的一种立场、一种策略、一种态度。它事实上不存在。
因而，一方面，后殖民理论反对殖民主义者通过强力政治运作在殖民地建立文化典律，另一方面，也反对激进的抵殖民（de-colonization）文化运动所倡导的“回归殖民前文化语言”的观点。我们面对的已经是一个历史地杂揉起来的混合文化。试看我们周围的一切，看看我们身上的衣饰和餐桌上的食品，有哪一样是彻底的本国土特产品？自然界大概自始就没有纯而又纯的事物。金无足赤。24K黄金只是一种理想状态。殖民地的历史充满不同的文化的互相对抗、妥协、渗透、吸纳、再生与更新。我们的文化传统早已不是我们心目中想像的未经污染、未经杂交的纯粹的汉文化或华夏文化。这种理想化的纯粹民族文化只在观念中存在。以中国为例，许多外来文化，包括佛教、基督教，事实上已经成了中国文化的一部分，它们进入国民的普遍意识、生活方式和日常语言中。这种文化嫁接现象恰恰是生生不息的文明之源。因此，“以殖民文化为中心”不应由“以被殖民者文化为中心”取代。
斯皮瓦克认为，无论印度本土历史研究者如何重新建构传统，书写历史，都不可避免地受到帝国主义认知暴力（epistemic violence）的干扰。她认为，从属主体，比如从属妇女，其原来的主体或最初的声音已无法追寻。十九世纪的印度档案都与帝国主义息息相关。根据这些档案根本无法复制印度妇女的生活和主体性。同样，印度本土的传统也无法复制。所谓从属主体，不过是预设性的历史主体，实际上 ，这个主体已经受到政治、经济、历史、语言、论述、意识形态的影响。所谓历史研究，主要是基于历史学家的政治立场，策略性地借用了本质主义（Essentialism）。
两千多年来，西方哲学一直逡巡在以发现世界的本质为己任的本质主义之中。哲学家们以为万物如过眼烟云，转瞬即逝，而隐藏在现象背后的本质却恒久稳定，永不消逝。后现代文化认为，这种所谓人与万物的“本质”纯属形而上学的神话。本土文化的本质，殊难寻觅，或者说，它“不在”（absence），“不确定”。本土文化早已打上了异质文化的烙印。
反本质主义是后现代文化的一个热门话题。美国实用主义哲学家理查德·罗蒂（Richard Rorth）认为，反本质主义是想放弃内在与外在，某物的核心与其边缘领域划分的企图。 因此反本质主义就是指根本否认有本质与现象的区别，有中心与边际的差异。二十世纪哲学放弃了内在与外在、内在核心与边缘领城之间的区别。“我称放弃这种区别的企图为反本质主义。” 本质主义同欧洲历史上的逻各斯中心主义一脉相传。逻各斯中心主义意指任何一种中心论，如实质、本体、真理、形式、初始、结局、目的、意识、人或上帝等，都可以是中心概念。由德里达开始的消除中心的工程摧毁了逻各斯中心主义，这是具有世界历史意义的事件，是“人类对其与宇宙的其馀部分的关系的把握方面发生逐渐的、持续的转折的一个最近阶段。” 幸运的是，“这样一个拒绝了核心和深度这样的隐喻的文化多元论，是与民主政治、与给我们以当代民主国家的社会和实际制度是一致的。”
后殖民主义文化理论反对本质主义，认为问题不在民族文化的本质“何在”，而在这个本质的“不在”，或虚构。这里所说的“不在”（缺如），目的在于解构旧式民族文化。文化复古主义者将民族“本质化”（essentialized），进而由此煽动排洋拒外的闭锁政策。后殖民论者认为，民族文化并非没有隐约的“内在一致性”（inner-coherence），但对这种一致性难以完全地、彻底地、绝对地确认。因为，你越确认它，它就越离开中心（decentralized），散布到各个次级单元中，即德里达所说的“延异”（difference）。而且，本质化必然带来“中心化”（centralization），从而造成本身的抽象、规范、贫瘠。
现当代许多讨论女权问题和种族问题的人，把种族和性别看作社会符号，而不是一种生理标志。这种看法使他们抛弃本质主义，转而承认主体地位（subject position）在抗争中的重要性。即使是民族、性别、甚至辈份、世代，都不是指一种生理现象，不是指种族、肤色、性别、年龄、时间，而是指说话者即主体的一种立场或态度，不是一种本质。比如，所谓中国人，不一定必须是中国血统的人；山西人也不一定必须是祖籍山西人。以山西人的身份说话，在山西谋职，代表山西某一团体的利益，都可以说是山西人。一个黑皮肤的人不一定代表黑人，一个白皮肤的人也可能站在黑人的立场上，维护黑人的利益。因而，黑人便不是一种本质，而是一种立场、观点。因此，黑人的政治情绪错综复杂，远非殖民和被殖民二分法可以解释的。一个男性也可能是女权主义者，一个女性也可能是反女权主义的三从四德的提倡者。又比如：青年也不单是一个年龄概念，许多青年人的立场反而更趋向守旧落后，而不少老年人反倒比较激进。鲁迅即由进化论转向阶级论，认为青年并非铁板一块。“青年”这一概念中往往包含一些中老年或先锋作家。许多后殖民理论家如斯皮瓦克强调，被殖民者并不是一个简单而单一的未经分化的殖民主体（an undifferentiated colonial subject）。被殖民者也往往被性和阶级划分为具有不同立场的主体。
不仅被殖民者不是一个单一的群体，而且对所谓“殖民者”也难以简单地下定义。西方不少记者、学者、传教士、医生、革命者，献身于东方社会文化教育事业和慈善救济事业，你能简单地说他们是“殖民者”？东方的某些官僚政客，贪官污吏，军阀流氓、汉奸、特务、投机商、独夫民贼、江洋大盗，你能说他们是“被殖民者”？因而殖民者与被殖民者往往“妾身未明”。这就是殖民地的模糊性（ambiguity），也就是后殖民时代的开始，殖民时代的终结。
基督教中国化、本色化、本土化面临的难题是：究竟什么是中国“本色文化”？当我们度图把握它时，便发现它“不在”，“上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见。”是否中国流传下来的一切都是精华、本质？抽大烟、娶姨太太、缠小脚、食分五等、衣分九色、“皇恩浩荡”、“谢主龙恩”，难道不是中国文化？基督教中国化，化到什么程度？难道把教会负责人换成“土著人”就算中国化？但如果本地神父牧师反倒比外国神父牧师相形见绌又该如何理解？一律驱逐外国传教士，禁止外国人传教、办教会，虽然痛快，但也以不少痛苦为代价。
挪用与摹仿：最佳抗争策略
后殖民论述一方面拆解欧洲中心论的认知暴力，另一方面却仍旧不得不寓居于西方主流论述之中。斯皮瓦克认为自己无法拒绝“西方论述”，不得不寄居其中。斯皮瓦克、巴巴等人重新探讨殖民主体的问题，认为可以在殖民主/被殖民者之间寻找交流、妥协的空间。赛义德也承认，当前跨文化帝国主义与第三世纪各国在文化方面产生重叠交界，彼此争辩。他们应当寻求彼此对话、协商的可能。阿什克罗夫特认为后殖民社会是“从文化对立转变为以平等态度对待并接受彼此文化差异的世界。”建设和稳定后殖民世界的基础在于“跨文化性”。对“跨文化性”的共识可能会导致人类关于“纯种”的神话所造成的“相互斗争的历史”的终结。
阿什克罗夫特认为，殖民压迫往往是从语言压迫、从控制被殖民者论述开始的。因此，抵制殖民压迫也要从语言解放开始。在女权主义者看来，在父系符号结构中，女性受到父权规范语言的限制。因而，语言的解放本身即是思想的解放，即是自由的真正的来临。巴赫金认为，语言不仅是表达思想的工具，也是意识形态和文化的缩影。那么，从理论上来说，拒绝压迫者的语言，就是摧毁压迫者的文化霸权的利器。但是这种理论很难付诸实施。正如一些女权主义者所说，男性在传统权力构架中长期处于优势，社会语言体系是建立在父权思想体系之上的。如果女性完全拒绝这套语言，无异于把自我放逐到一个蛮荒地带。因而所谓女性语言就不是完全有别于男性语言的生创的语言，而是在借用父系语言的同时，创造女性主体说话位置。非裔美国黑人的策略也与此相似。盖茨主张用同中有异(repetition with reversion)的黑人美国话（而不是他们被卖到美洲之前的母语）来突出黑人意识与文化传统， 借以表达反制白人文化霸权的态度。对女性和黑人而言，借用男性和白人的语言（而不是抛弃），制造两种声音的话语（double-voiced discourse），正是为了抗争而采取的妥协。
后殖民论述在语言问题上的共同做法就是为抗争而妥协，借用压迫集团的语言作为抗争诉求的手段。许多后殖民地社会在语言问题上的立场也与黑人及女性团体一样。芭芭拉·哈娄指出，北非一些国家受法国长达三十多年殖民统治，长期使用法语（殖民者语言）本土非书面语言缺乏法语书面语的优点，长期殖民压迫造成了居民对本土语言的生疏感。因此，独立之后，这些后殖民社会仍选择法语作为主要交际语言。是后殖民社会经常采用的抵制殖民语言的策略。
霍米·巴巴提出“杂交”（hybrid）和摹仿（mimicry）两个概念。摹仿即学舌、步后尘，亦含有借鉴、效法的意义。赛义德认为殖民主义者垄断了全部权力，被殖民者毫无权力可言，处于无能为力的境地。巴巴却认为殖民地的跨文化的混杂性使被殖民者还有回旋抗争的馀地。“如果说殖民者权力的后果是产生了混杂，而不是殖民权威的嘈杂要求或对当地传统的默默压制，则殖民者与被殖民者两方面都发生了重大变化，它显示了权威方面对传统话语材料的模棱两可性，并使得一种基于这种不确定性之上的颠覆形式把统治的话语条件转变为干涉的基础。” 巴巴认为，被殖民者的复制、摹仿殖民主义者的语言文化的同时，往往把本土异质文化掺杂其中，无意之中竟使殖民者的文化发生质变，丧失其正统权威性。
在这一点上，后殖民论述受到后结构主义影响。后结构主义认为主体与客体并非截然分明，而是互相纠缠错综在一起。福柯认为权力无所不在。巴巴由此认为，摹仿（亦即摹拟、戏拟、拟态），是殖民地人民对付殖民者咄咄逼人的目光的一种手段。这种摹仿的威力不可小觑：它对殖民者既是“仿效”，也是一种“威胁”。 巴巴认为在殖民过程中，殖民者和被殖民者双方都试图重塑、规范甚至利用对方，这种“摹仿”的结果是使对方既是自己，又不完全是自己，成了“四不像”。比如非英语国家人民使用英语，也极大改变着英语语言本身，有所损益；黑人英语成了英语的一个有机组成部分。在这个过程中，殖民主的权威实际上受到挑战，从而导致其权威的含糊性，暴露出权力政体的不完整性。巴巴认为被殖民者有可能挪借殖民者的话语，双方可能相互参与，你中有我，我中有你。殖民主与被殖民者主体间相互掺杂，不仅可以动摇殖民主体的身份认同，还可以使殖民权威的论述成为可资利用的基础。
大陆学者刘禾认为，对西方文化霸权的批判必须超越“苦大仇深的境界”。印度历史学家帕特·察特杰指出，西方现代国家理论在殖民时期进入印度知识分子话语，成为当地知识分子抵抗殖民统治的武器。跨文化的语言实践活动，使西方理论失失其原有意义，在新语境中产生新意义。
斯皮瓦克认为很难接受法农的观点：要么成为白人，要么灭亡，非此即彼。她认为实际上还有第三种选择：伪装、摹仿、黑皮肤/白面具（“挂羊头/卖狗肉”）。她坚持认为，在后殖民时代，我们只有就现存暴力结构去与之干旋，而不是采取对抗的态度，颠倒殖民者的位置，全然拒斥殖民者的语言文化。黎巴嫩作家伊里亚斯·柯里（Elias Khouri）批评黎巴嫩国内民族主义者排外神话：“他们可以采取经济开放的态度，从新西兰进口商品……却无雅量进口西方思想，思想必须是百分之百的本国产品！” 这是何等自相矛盾。事实上，当今之世没有纯“本国”思想，人为地在某些观点上划分东方与西方的价值差别，只是拒绝先进文明的挡箭牌。
巴巴还认为，少数派话语（minority discourse）在面对训示性（padagogical）表象时，必须也可“渗透主流话语，依附其指称语言”，从内部显示主流话语的异质互补，打破其“普遍性”神话。 后殖民理论认为，要追求解放，就必须参与对话，接受多重性时间模型的混合，并且，这种参与和接受的过程必须在主流话语所规定的条件下进行。
后殖民文化一方面强调立足于被殖民经验，夺回主体位置，强调和殖民主义间的张力关系，抵制殖民者本位论述，另一方面又偏重后现代文化的调和与妥协。这种认为在殖民与被殖民之间存在妥协、交流、协商空间的看法，源自巴赫金对话理论。
对话是人生存的一种根本态度。人无往而不在对话之中。在当今社会中，东西对话、南北对话、政府与民众对话是一种趋势，也是一种现实。开放的环境使封闭隔绝一去不返，从而使对话成为可能。按巴赫金的想法：对话应当是双方之间的平对切磋、协商或会谈，而不应当有不平等的等级歧视与差异。对话双方不是上下级关系。对话的方式应该是民主的、相互尊重和体谅的。对话的目的也不是双方完全一致、毫无差别，不是一方强迫另一方，而是各自陈述己见，彼此理解，在保留不同意见的条件下达成某种妥协。
巴赫金认为，对个人的意识而言，语言存在于一个人的自我与他人的交界处。语言中的词有一半是别人的。只有当说话人带着自己的意图、自己的腔调向着它移民（populate it），只有当他借鉴这个词，使之适合于自己的语气与表达意图时，它才会成为自己的。在借鉴之前，该词并不存在于中立的和非人格的语言中，因为毕竟说话者并不是从字典以外获得其词语的，相反，它存在于别人的语境中，服务于别人的意图。你必须接受这个词，并使之成为自己的。 这就是说，要借用压迫者的语言作为抗争诉求的工具。这种对话理论今天特别适合于中国教会与西方教会之间的关系。中国人应更多地参与这种平等对话，把别人的语言变成自己的语言，克服封闭状态。
后殖民理论中有些学者对本民族传统文化不是简单地认同，而是持一种审慎的批评立场，不以本位文化为出发点来反对西化。这种反本质主义历史观是可取的。本位文化派、国粹派、学衡派、文化复古主义，实质上也是某些政治派别为自己利益所进行的争取话语权力的斗争，是知识与权力运作中产生出来的历史概念。在我们这个开放时代，不仅需要发扬固有文化传统，还需要借鉴西方文化经验。
大陆学者钱俊指出：“反观我们现代的历史经验，帝国霸权的阴影至今仍远没有摆脱。无论是新文化还是国粹都是这种全球性帝国霸权主义的反照。其论说语境无疑受到它的牵制。……简单的对峙只能说明正受制于对立面的话语牵制。” 我认为，彼得·沃尔塞的下述论点颇值得注意：“尽管存在着征服者的政治权威，但每个殖民地都是辩证统一体、综合体的产物，而不仅仅是强加的结果，在这个过程中，被殖民者的社会机构和文化价值是辩证法的关系中的一项。帝国霸权主义者写的殖民主义历史忽略了这些关系中的一个，认为历史仅仅是关于白人的行为的故事。民族主义历史编纂学提出了相反的神话：历史是‘自发’抵抗的传奇故事，它忽略了令人不悦的双方合作的事实。”
后殖民主义理论强调民族内部的异质性，认为民族是“想像的共同体”，甚至认为“民族主义并不是一个民族因觉醒而意识到本身的存在，而是以无中生有的方式创立的一个民族。” 既然民族是想像的东西，自然是由排它性的思想所造成的虚假观念（如“敢于说不的中国人”就是虚构），因而是应当加以解构的。后殖民理论家之所以责难民族认同观念，是因为它可能成为非理性主义的暴力主义的根源，阻碍人类共同思想与物质财富的跨国界的共享，威胁到现代精神及全人类共同追求的进步理念。这种担心并非毫无根据。比如，国内有的学者提出构建一种新的“中华性”（Chineseness），寻求来自母语和本土文化中的新的创造 ，甚至重新评价五四文言/白话之争，企图由语言入手寻求本土理论。但所谓纯而又纯的本土“中华性”究竟何在？有没有脱离世界现代化，脱离人类共同文化步调，独步一时，完全摆脱西方影响的“中华性”？这种否定“五四”以来现代化进程的本土理论只能意味着倒转车轮。
中国基督教努力的方向
我对后殖民理论之所以饶有兴趣，是因为它引发了我对基督教“中国化”问题的思考。基督教中国化、本色化或本土化（indigenization）本身含义不清，包含着极大混乱。如前所说，所谓民族的“本色”、中国的“特色”、甚至所谓无判别的“中国人”，都是一个游移不定的概念，很难把握。它因人、因时、因地而异，完全依权力为转移。中国传统可谓多矣，究竟什么是中国传统？执政者以什么为正统，天下便以什么为正统。本色观念很可能成为某些强势人物维护一己的偏见，对外来文化深闭固拒的理由，杜塞馀道，绝灭微学。
中国本色化教会、本色化神学的途径是自治、自传、自养。这导致了一场旷日持久的教会内外的社会政治运动。由于不可避免的原因，“三自”带上当时特有的社会政治斗争的色彩，自身有种种弊端和缺点。相信这会继续不断得到纠正和克服。然而最大的问题依然是，教会究竟是否真正地实行了自治、自传、自养，它是否受制于另一种社会力量、另一种意识形态、别一种经济体制？一个“本色”的教会就一定好 ？在过分强调“三自”的同时，是否也拒人于千里之外，对某些国外宗教团体和个人过于敏感？
在中国这块广袤土壤上，基督教是边缘文化、“异文典”、少数族群文化。她应当自觉地破除处于主流地位的官方文化的“中心性”，化解中心。她应当积极挑战处于“正文典”地位的正统文化。对西方文化，她可以也应当采取摹仿、杂揉、挪借的方式。在同中国现实处境的关系上，她应当强调批判互动关系，而不仅仅是适应、协调。她更应当维护基督教自身的十字架特征。
中国教会不可能完全回到殖民前净土净语的纯中国文化上，因为现时代中国文化本身已经杂染了西方文化。历史上从来不曾有过纯而又纯的的华夏文化，也没有纯种的炎黄子孙。每一时代的文化都与外来文化杂交共生。百年来，欧风美雨的浸润传染，使中国文化从内容到形式，从体到用都发生了根本变化 。如果要完全抛开外来文化，那无异于自绝于世，离群索居，退回到蛮荒时代。但如今已找不到一块“不知有汉，何论魏晋”的世外桃源。马达的轰鸣声唤醒了每一寸沉睡千年的山川河岳。我们曾经费尽心机地企图洗刷基督教的“洋教”的“丑号”，但基督教就是洋教，而不是土教，这个事实改变不了。重要的是，外国传教士曾被视为“尤物”、“异类”、“禽兽”的时代已经过去。中国教徒被视为“背叛祖宗”、“不忠不孝”和“里通外国”的时代也已经过去。近几年来，基督教在中国广大城乡发展极快，中国老百姓再也不怀疑基督教徒负有什么外国政府“使命”或从事“剜心剖眼”、“取药炼银”的勾当了。大家都以平常心对待之。基督教本身已成为中国文化的一部分。一个流动不居，没有永恒本质的中国文化，在其漫长的途程中，已经默认了基督教文化，使之成为中国躯体的一个肢干。这是不小的变化。在这里，很难说是基督教“中国化”还是中国“基督教化”。因为基督教就是基督教，在广为中国人接受的同时，基督教仍保持自己信仰的特点，而中国人依然是中国人，不存在“多一个基督徒，少一个中国人”的问题。正如基督教在欧洲普及的时候，基督教并未罗马化、希腊化、日耳曼化、法兰西化，而罗马人、希腊人、日耳曼人、法兰西人仍旧是本民族成员。
《爱丽丝漫游奇境记》中说，“当我用一个字的时候，它就正好表达我要表达的意思，不多也不少。”借用西方的语言、文化，适足以表达特殊语境中的经验和要求。
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