奇文共欣赏,疑义相与析。 ———题记

2008年1月29日星期二

张志刚:当代宗教——文化研究的逻辑与问题,对二十世纪文化的一种批判思路

关于二十世纪文化,尤其是所谓的“现代”与“该现代”,已有很多学者从很多度进行了么思。本文则想加辟一种思路,这就是“当代宗教——文化研究”。与大家熟悉的一些观点相比,“当代宗教一文化研究”还祗能说是一咱初露萌芽的、散见于当代人文研究计诸多前沿领域的方法论倾向;在笔者看来,若对这新方法论倾向加以梳理、予以重视,很可能使我们对当代文化有一种总体性的把握,并就此展开更全面、理深入的思考。

因此本文试作以下学术探讨:(一)试从当代人文研究的一些前沿领域概括出宗教一文化研究的逻辑主上;(二)将此一逻辑主上置回于相应的文化与学术背景,以追究其基本问题;(三)试借当代宗教一文化研究的逻辑与问题来反观现实,看看能否进一步触及当代文化困境之主要难点。

一、逻辑主旨“作为元问题的宗教与文化

若对当代人文研究领域作一番巡视,我们有理由给出这样一个判断:宗教研究与文化研究之紧密结合已成为一咱趋势,已被推到了学术前沿,而在宗教与文化研究的交汇点上展开的大量理论探讨,似乎正在孕育着一种值得注重的方法论观念。这种新观念较明显地反映在一些前列学秒的带头人所作的诸多尝试中。譬如,道森的文化史学,蒂利希的文化神学,马林诺夫斯基的文化人类学,韦伯的宗教社会学,汤因此的历史哲学,卡西尔的文化哲学,等等。让我们试析几例。

一.一道森的文化史学

道森(Christopher Dawson, 1889-1970)可谓当代著名的文化哲学家、宗教哲学家、历史哲学家。但就理论特色而言,道森首先是一位文化史学家,他在这个领域所作的探索是其全部学术活动中最有创新精神的一部分工作。

道森的文化史研究有一个鲜明的特点,就是紧紧围绕着宗教与文化的关系问题来全面考察整个西方文化的基本性、演变过程及基内在动因。在他看来,“宗教文化的问题作为一个复杂而广泛的关系纲,将社会生活方式跟精神信仰、价值观念联声起来,这此精神信仰和价值观念又被社会视为生活的最高规范;对于这些关系,只能置于具体的、即它们的整个历史实在中加经研究。” 由于宗教与文化之间存在着这样一种内在关系,诸种文化实际上分别标志着宗教信仰与宗社会生活相结合的一种特殊类型。著名的英国历史学家阿克顿(Lord Argton)有一句名言“宗教是历史的匙。”可以说,道森在其整个学术生涯中都是把这句名言视为研究准则的。他在早期著作里就指出:过去的学者往往轻视或低估了宗教信仰的社会功能,而我想要探讨的就是宗教与文化二者之间的这种至关重要的关系。如果像我所相信那样,凡在文化上富有生气的社会必有一种宗教,而这种宗教又在很大程度上决定着该社会的文化形式,那么有关社会发展的全部问题,便必须由宗教与文化的关系问题着眼,来重新加以研讨了。

一.二蒂利希的文化神学

蒂利希(Paul Tilich, 1886-1965)是现代西方最有影响的神学家之一。如果试用一句话来点明蒂利希的学术地位,似乎可以说他就是“当代西方神学界的康德”。正如康德在近代哲学史上曾想以“批判哲学”来凋和科学与宗教的深刻矛盾一样,蒂利希则想以“文化神学”来再次调解文化与宗教的尖锐冲突。

文化与宗教在现代生活中的剧烈冲突象徵着一种精神分裂,蒂利希认为,若想弥补精神分裂,首先必须反省一个基本问题:宗教是甚么?按他的观点,“宗教是人类精神的一个方面。 也就是说,假如从一个特殊的角度去看待人类精神,人类精神本身便表现为宗教,这特殊的视觉就是人类精神生活的深层或底层。那么,何谓“精神的底层”呢?所谓的底层就是宗教所探究的,是人类精神生活的终极方面。“宗教,就该词最广泛、最基本的意义而论,就是终极的关切。” 这样一来,终极关切在蒂利希那里便成了宗教信仰的同义语。

蒂利希试图借上述解释,促使人们重新认识宗教与文化的关系问题,他指出:“作为终极关切的宗教是赋予文化以意义的本体,而文化则是宗教的基本关切表达自身的形式之总和。简言之,宗教是文化的本体,文化是宗教的形式。” 要是能在这一点上达成共识,便有可能根除文化与宗教之间的剧烈冲突。这是因为,文化活动与宗教信仰事实上都植根于广义的宗教,即有关终极关切的经验;每一种文化产物无一不在表达着一种终极关切,而每一种宗教行为也均是以文化为表现形式的。这就是蒂利希对文化与宗教二者关系的基本理解,也是他为调和二者的冲突所确立的根本原则。

一.三汤因比的历史哲学

汤因比(Arnold Joseph Toynbee, 1889-1975)以其长达十二卷的《历史研究》阐释的历史哲学体系,堪称本世纪历史综合研究领域里的一次重大尝试。这个历史哲学体系的一个显著特点就是十分突出宗教的文化功能,即以宗教为历史根据来解释诸种文明形态及其起源、生长、衰落、解体的一般规律。

汤因比说,他的最重要的论点有二:(1)历史研究中可以独立说明问题的最小范围并非各个国家,而是作为一个整体的文明社会;(2)所有的文明社会就哲学意义而言都是平行的,同时代的。 上述两个观点的确是汤因比的整个历史哲学体系得以展开的逻辑前提。他认为,文明社会的结构主要由政治、经济、文化、三个层面组成,其中文化乃是文明社会精髓,而政治、经济则是次要的成分。在此,汤因比区分了“文明”与“文化”两个基本概念,即以前者来指称广义的文化,用后者来总括某一文明社会所特有精神活动,并把以宗教信仰为基础的价值体系视为精神活动的标志。汤因比指出,自古以来创建文明社会的一个基本条件就是生产的剩馀。但从根本上说,生产剩馀只是一个必要条件,真正使各个文明社会得以形成与发展的生机泉源,则是宗教信仰。因此,“文明形态就是其宗教的表达方式。” 一旦某个民族对自己的宗教失去了信仰,他们的文明势必走向衰落,直到最后被一种新的文明所取代。

本文的篇幅已容不得我们去阐释更多的例证。不过在此肯定:文化研究与宗教研究之融合已非当代人文研究领域的个别现象,由这种融合产生的一些学术尝试,也已经在方法论上留下了许多值得深思的东西。比较前述几位著名学者的有关探讨,他们虽然在宗教——文化研究中持有不同的认识角度与解释方法,然而所有这些认识角度与解释方法不仅不是毫不相干或彼此排斥的,反而是极为关联、相辅相成的,它们实际上已从不同的层面或侧面显示了同一研究主题的丰富内涵与巨大潜力,从而在逻辑取向上达成了某种观念的统一。简言之,这些著名学者所力主的种种逻辑认识角度,均发自同一种新的方法论观念,这就是将宗教与文化的关系问题推至首要地位,作为整个解释过程得以起始、展开、回归的“元问题”或“基本关系”。在这一元问题或基本关系中,所谓的“文化”与“宗教”暂且排除了原先众说纷纭、莫衷一是的杂多涵义,重新获得了一种最基本的规定性,前者所涵盖的是“人类历史活动的整体”,后者则意指“一种基本的历史一象或文化活动形式”。从现有的文献来看,这种初露萌芽的方法论观念尚无确定名称,我们可暂称之为“宗教——文化观念”。因为这种新方法论观念的基本倾向,是在于广泛借助当代人文研究的大量理论成果,尤其是对“文化”与“宗教”这两个基本范畴的最新理解,着意强调宗教与文化之间存在的那样一种错综复杂的内在关系,对于全面而具体地研讨宗教现象的关键性意义。这就是宗教——文化观念的逻辑主旨所在。

二、问题之缘起:对当代文化危机的整体性反省

前述逻辑主旨是何以形成的呢?或者具体些说,上述那些著名的思想家为什么会主张一种新的方法论观念?他们所要解释的问题又是什么呢?这就要求我们抱有一种历史感,回到他们所生活的文化氛围,以寻找相应的逻辑生长点,再体验他们所面对的现实问题。

欧洲当代史一般是从二十世纪初算起的。这便意味着:西方的当代是在第一次世界大战的炮火声中拉开序幕的,从那以后整个西方陷入一个长达几十年的动荡时期。在这一时期,残暴的世界大战、剧烈的社会矛盾、空前的经济萧条、严重的道德败落、悲观的社会心理等等,无一不在预示着一场社会总危机。除了众所周知的宏观社会状况外,这一时期整个西方民众在社会心理状态方面的急剧转向,的确可以看作反映当时社会危机的“一面镜子”。哈佛大学历史学教授斯图尔特休斯讲过:“在二十世纪头十年里,在西欧和中欧一些比较先进的国家,人们的心情普遍都带有清楚的乐观色彩。确实,一般人都怀着比过去任何时期都高的期望。因为前一个世纪里,人类,尤其是欧洲的人类似乎一直在稳步前进。欧洲人展望即将到来的新时代,总倾向于认为过去的进步将伸展到无限的未来。” 这里讲的“普遍的心情”确实反映了西方资本主义上升时期的社会状况,它基于科学技术的巨大飞跃,尤其是经济活动的日益繁荣,对整个西方社会的理想与前途抱有一种积极乐观的心态。所以,研究者们常把这种社会心理状态定性为以理性主义为根基的乐观心理。因为从其文化背景来看,对这种心理状态影响最大的文化因素,非近代自然科学的基本精神——理性主义莫属。正如普林斯顿大学布莱克教授等人所指出的:“对工业主义的技术上进展作出了如此巨大贡献的科学思想,对欧洲领袖们有关人与宇宙的关系的想法也产生了重要的影响。人类在其周围的神秘世界面前表现谦卑态度,在十七、十八世纪已开始为较大的自信心所取代。” 然而,历经动荡年代,上述带有浓厚乐观情调的社会心理状态已分崩析离了。未等第一次世界大战留下的心理创伤愈合,继之而来的三十年代经济大危机和第二次世界大战,又给整个西方社会以更沉重的打击。社会动乱年代往往也是传统价值观念的断裂时期。这一点在当代欧洲初期反映尤其明显。我们在这一时期的文化背景中看到的是:从乐观到悲观,从自信到焦虑,从崇拜科学到怀疑科学,从高举理性到审视理性……总之,似乎一切都在走向传统价值观念的反面。正是在这样一种文化氛围中,西方社会一度形成了以忧虑与悲观为特征,以非理性主义为基础的文化心理状态。

无论就宏观的社会状况还是就微观的社会心态而言,二十世纪上半叶的西方世界所面临的社会危机,实质上是一种“文化的危机”。西方文化向何处去,其前景又如何?这是自第一次世界大战以来就日渐深重地困扰着整个西方社会的一个时代难题。它逼使研究者们不分国度地把西方社会作为一个文化整体来加以反省,寻找摆脱当代文化危机的根本出路。事实上,未等第一次世界大战的枪炮声停息,第一部全面反省西方文化危机的理论著作便面世了,它就是德国历史哲学家斯宾格勒(Oswald Spengler, 1880-1936)写的《西方的没落》。该书一出版就吸引了西方各界读者,从而诱发了一场近半世纪之解放后 西方文化命运之争。一般来说,这就是现代意义上的文化研究兴起的历史源起,而宗教——文化研究则是这股理论股理论热潮的一个重要组成部分。

从我们阐释的几个研究实例来看,上述文化背景在道森和汤因比那里反映得最直接、最明显。道森就是因关注西方文化危机问题而从事宗教——文化研究的,这可以从其早期著作中找到佐证。1931年,他在与别人结集出版《论秩序》一书的“总序”里开宗明义说:“西方文明正处于其历史上最紧要的关头。在各个生活领域,传统原则业已动摇乃至信誉扫地,而我们还不知道何以取而代之……本书几篇论文的主旨即在于力图正视由这种新环境产生的问题,并考察天主教所主张的秩序和新世界二者之间互相合作与互相冲突的可能性。” 在道森看来,真正的文明就本质而言是一种精神秩序,因此其标准并非物质财富,而是精神洞见。所以说当代文化的真正弊端并不在于科学与技术的迅速发展,而在于与之相关的那种错误的哲学观念,即偏重经济活动,忽视精神秩序。这样一来,人类在征服物质环境的同时,也就放弃了追求精神秩序的理想,以致新兴的经济力量不受制于较高层次的社会理想或道德目的而放任自流,随之金钱和商品也被人格化了,变成了全部社会生活赖以生存的抽象原则。因而,若要摆脱目前的危机,唯有从观念上彻底放弃对宗教的普遍偏见,重新回归基督教传统。这是因为,欧洲社会原本就是植根于基督教精神才构成一个文化整体的。尽管在历史上基督教与文化的相互关系几经变化,但不可否认一千五百多年来西方文化一直是直接或间接地从同一个文化泉源中获取精神动力的。

汤因比在追求自己的学术生涯时说过,他的历史哲学思想在研究方向与基本论点上都深受斯宾格勒的启发。但另一方面,他又对斯宾格勒关于当代文化危机的悲观结论极为不满,指责它是教条主义和机械决定论。因而,他推出《历史研究》这部巨著,主要目的就在于一反斯宾格勒的先验方法与悲观结论,通过历史探讨整个人类文明的演变模式,为当代文化指明一条真正出路。更值得一提的是,汤因比作为一个历史学家,对于十九世纪与二十世纪之间西方社会的激烈动荡和社会心理的急剧转向有着深切的感受,而这对于其历史哲学思想的形成显然具有不可忽视的影响。他说:“该《研究》的作者(指《历史研究》笔者注)生于公元1889年,在有生之年亲眼看着西方人开始从一种情绪 回复到另一种情绪。” 在十九世纪末,英国中产阶级绝对不会想到西方近代史的尾声,导致了一个孕育着悲剧的近代后期的起始。他们打着如意算盘,想像着一种太平而美满的现代生活已正在降临,而且必将无限延续下去。实际上,德国和北美的中产阶级也抱有同样的世界观。而到1924年,一种截然相反的社会情绪已在深受灾难的西方世界里日渐抬头了。那么,为什么前一代西方中产阶级怀有的期望遭到了如此严重的挫折呢?为什么他们会这样悲观失望呢?所谓当代文化危机之根源又何在呢?就学术探索与现实生活的关系而言,可以说正是这些问题触发了汤因比文明形态理论的创作动机。

蒂利希的文化神学观念也是针对当代文化危机与人类困境提出来的。他在分析现代文化的基本特征时指出,十八、十九世纪以降,所谓工业社会精神就一直在整个西方的社会生活中高踞统治地位,这就造成了当代人在工业社会中的两个主要特征:第一,实在丧失了应有的深度。近几百年来,人类面对这个属于自己并包括自身在内的世界,把自己的活动,日益集中在对之进行有计划的理论研究和技术改造上,这样,人在现实的冲突中也就逐渐丧失了其应有的深度,即人类对永恒的关切。从十八世纪初,上帝就被排挤出了人类活动的势力范围,因为上帝的任何干预都会扰乱人们的技术和商业活动。结果是,上帝变成多馀,而人却变成了他所创造的现实的一部分,变成了一种客体,一种东西。这种情形就仿佛把人变成了一部“宇宙机器”上的另一个齿轮,人要使自己不被机器碾碎,就必须服从机器。正是这样一种机器效应,使现代人蜕变成了实现某些目的的手段。更可悲的是,这些目的仅仅在于自身的实现,而缺乏任何终极的目的。这就导致了人在工业社会中的另一个特征。第二,人类忽视了应有的本性。对人来说,工业社会造成了一场重大的冲突,这就是人的本性与人的实存的激烈冲突。现实中的人是疏离的,或用传统的语言来说是堕落的,但现代人恰恰忽视了这一点。现行的教育制度已使绝大多数人适应于生产和消费的需要。人的现存状态早已被误认为人的本质,人的发展也被误解为一种逐渐实现自身潜能的过程。在现代人的心目中,以科技征服时空已被视为重新统一人类的基本途径,而历史中的恶性结构,生活中的冲突势力等等则被看作一时的障碍。于是,由神圣与邪恶的尖锐冲突反映出来的深刻人性也就必然丧失了。上述认识在蒂利希的整个研究方法上得以深刻的体现,他在《系统神学》一书的“序言”中点明:“系统神学所用的是相关方法。……这种相关法就是通过存在的问题与神学的答案之间的相互依存性来阐释基督教信仰的内容。” 由此可见,作为神学家的蒂利希也是捕捉住了世俗文化危机这一历史关头,力图为人类回归其应有的本性、为实在重返其原本的深度,为消除当代文化危机提供一种神学的答案。

三、问题之溯源

从近代和现代人文研究的转轨过程来看,本世纪的前五十年不仅是一个全面反省当代文化危机的年代,同时也是一个深入批判近代学术观的时期。后一种意义上的批判运动,是我们进一步深究宗教——文化观念所要解决的根本问题时不可忽视的历史背景。当然,这场声势浩大的批判运动涉及到的问题之复杂,远不是这里能历数清楚的。我们在此主要围绕着一个既对整个批判运动有实质性影响,又对宗教——文化研究具有关键性意义的问题来展开重点分析,这就是:历史是什么?或称“历史的理解问题”。

大家知道,西方近代社会科学、尤其是哲学主要是以近代自然科学的理性主义精神为依托的。这种理性主义精神给社会科学研究带来的是一场历史性的进步。但从另一方面来看,它对近代社会科学研究的逻辑走向,特别是一般方法论有没有消极影响呢?实际上,自十九世纪后期就有一大批思想家开始追究这个问题。譬如在历史哲学领域,德罗伊曾、布拉德雷、狄尔泰等人先后指出,人文科学与自然科学无论在对象上还是方法上都是截然有别的。因而,历史研究理应摆脱自然科学的消极影响,探求适于自身的观念与方法。从文德尔班到李凯尔特,人文科学与自然科学的划界问题逐渐成为一个中心论题。李凯尔特反覆论证,文化领域只有“个别”,自然领域才有“一般”,所以历史科学运用的是个别化的方法,自然科学运用的则是普遍化的方法。随着当代人文思潮的扩展,尤其是当代文化危机的出现,上述批判倾向得到了空间前的强化。

斯宾格勒在着手考察西方文化的命运时首先强调,西方文化的没落乍看起来似乎是一种有时空限度的现象,但实际上这是一个“哲学问题”。也就是说,若想阐明西方文化之没落,首先必须深究人类历史的特征、结构及其逻辑。而面对这样一个重大课题,非放弃传统哲学观念不可。在他看来,以往的全部哲学都可以划归为“形而上学”。这种形而上学的基本特征就在于,只把“自然的世界”作为哲学的唯一论题,而将更为重要的“历史世界”全然忽视了,不仅康德及其后学是这样,甚至连叔本华等人也不例外。从思想根源看,这种形而上学的方法论观念几乎是从自然科学那里照搬过来的。其结果是,哲学家们虽在谈论自然却自以为是在研讨历史。那么,历史到底是什么呢?斯宾格勒通过力陈“自然的世界”与“历史的世界”之别,进而批判长期主宰着西方历史研究的一大思维模式——“欧洲文化中心论”,终于看到了文化与历史之间的内在关联。他强调指出:“文化是通贯于过去与未来的世界历史之基本现象,”而所谓的世界历史就是诸种文化的“集体传记”。

如果说斯宾格勒主要想从哲学观上来澄清历史的概念,汤因比则扬其史学专长,侧重从历史研究的角度对之进行了深入阐释。“历史研究的单位”是什么?这是汤因比所要说明的首要问题。他在《历史研究》的“序论”里一开始就批评了以往历史研究中的一大弊端。他指出,近几百年来民族主权国家的发展,诱使历史学家们把“民族国家”当作历史研究的一般范围。其实就整个欧洲而言,没有一个民族国家能够独立地说明自身的历史。历史事实证明:“历史发展中的诸种动力并不是民族性的,是有更广泛的原因,这些动力作用于每个部分,除非综合考察它们对于整个社会的作用,我们便无从理解它们的局部作用。”因此,为了理解各个部分,我们首先必须着眼于整体,因为只有这个整体才是一种可以独立说明问题的研究范围。 然而,这种可以独立说明问题的研究范围又是什么呢?汤因比回答:是叫做“文明”的社会。正是基于以上观点,他认为在近六千年的历史上共出现过二十六种文明社会,而所有这些文明社会又是可以比较的。首先就时间意义而言,文明社会的出现刚刚超过六千年,而原始社会几乎是与人类同年的,即使就平均的估计数字来说也有三十多万年了。因此可以假定:所有的文明社会在哲学上都是属于同时代的。再就价值意义而言,所谓价值也是一个相对的概念。若跟原始社会相比,所有的文明社会都取得了巨大的成就;但跟任何理想的标准相比,这些成就又是微不足道的了。因此又可以假定:所有的文明社会在哲学上都是具有同等价值的。

由此可见,在批判近代学术传统,深究“历史是什么”的过程中,斯宾格勒与汤因比对于历史本性的理解虽然不尽相同,但他们二者所作的哲学批判与历史批判却相辅相成,共同推出了两个基本观点:(1)所谓历史就是文化或文明。这一观点旨在肯定文化或文明是历史的真正载体,而历史的意义即寓于作为历史之基本现象的文化或文明之中。因此,历史哲学所阐释的主要对象既不是纯粹精神观念,也并非孤立的政治、经济现象,而是作为一种历史整体的文化或文明。(2)所有的文化或文明都是平行的、同时代的。这一观点旨在强调,诸种文化或文明并无孰优孰劣、孰高孰低之分,而是自成一体、同等重要的。所以,历史所面临的基本任务应当是一种深层次的文化或文明比较研究。显然,以上两个基本观点在斯宾格勒和汤因比的历史哲学体系中都是至关重要的。它们构成了特定的逻辑取向,从而使斯、汤两人成为现代历史学思潮中“宏观的或思辨的历史哲学”的代表人物。

接着,我们再来看看“微观的或分析的历史哲学”对近代学术观念的批判。论及本世纪分析历史哲学的代表人物,无疑首推柯林武德(Robin G. Collingwood, 1889-1943)。柯林武德的历史观念主要是针对实证主义而发的。他指出,实证主义历史观念的表现形式主要有两种:“剪贴式史学”和“鸽子笼式史学”。“剪贴式史学”把历史看作“边疆发生的故事”,认为历史研究的主要工作就是首先确定故事的主题。继而查阅有关权威性史料,对之进行摘录、编篡和诠释。“鸽子笼式史学”则不满足于此,还想从历史事实中推导出历史的规律模式。其实,这两种治史的方式均无科学的价值。前者不过是史实的堆积,历史的年谱,而后者又缺乏客观根据,落入主观臆想。它们二者共有一个错误的前题:以实证主义为基本原则,以自然科学为逻辑蓝本,把历史的过程等同于自然过程。这便从根本上忽视了历史研究的基本特点。柯林武德尖锐批评道,实证主义就本质而言是一种为自然科学服务的哲学观念。问题就出在近代的历史研究方法,完全是在自然科学的荫庇之下成长起来的。因此若使历史研究真正成为一门科学,首先必须摆脱“历史科学向自然科学学徒”的状态,明辨历史过程与自然过程的本质差异。

柯林武德进一步指出,假若去问一位历史学家:历史研究的对象是什么?他一般会回答:是“过去的人事”。为什么历史学家惯于把历史看作过去的人事呢?一般说来,历史学和自然科学一样,也要研究事实或事件,但二者处理的事实或事件却有本质的差异。当历史学家研究任何过去的事件时,通常要就一个事件而划分“外部”与“内部”所谓的事件外部是指可以用运动来描述的事物,而事件的内部是指只能用思想来描述的东西。历史学家之所以进行这种划分,就是因为他们所要研究的对象并非只有外部而无内部的单纯事件,而是外部与内部融为一体的人类行为。“因此,诸种自然的过程可被确切地描述为单纯事件的一些序列,但诸种历史的过程却不能。它们并非单纯事件的过程,而是行为的过程,它们具有一个由思想的过程构成的内在的方面;而历史学家所探求的正是这些思想的过程。一切历史就是思想史。” 另一方面,作为历史研究对象的过去的人事“不是死了的过去,而是在某种意义上依然活着的过去。” 此严格地讲,历史不是“事件”而是“过程”。事件总是有始有终的,但过程则无始无比利时。所以说“历史既没有起点也没有终点,” 这就是著名的“柯林武德历史哲学第一原则”。大致说来,柯林武德就是以上述历史观念为根据,提出了以“重演前人之思想”为基调的历史学方法论,和以“认识人类之自我”为目的的历史学价值观。

如前所见,上述这些历史哲学家们之所以要牢牢抓信历史的理解问题来深入地展开近代学术传统的批判,其本意就是想实现一种“观念的超越”,以寻求一种重新认识人类历史的新方法。这种现象决非偶然,而是一种学术观念更新换代的徵兆。就实质而言思想史中的分期问题主要不是一个时间的概念,而是一个逻辑的概念。也就是说,不同时代的历史观念之所以有别,主要不是因为它们处于不同的时代,而是因为提出了不同的问题。这些问题的表述形式或新或旧,但它们大多发自一个基本的逻辑起点——整个历史研究中的根本问题。正国为如此我们才会看到,这场围绕着历史研究中的根本问题——历史的理解问题——而全面铺开了的学术观念批判运动,不仅将有关历史本性的认识水平推到了一定的高度,同时也全面带动着一系列重大问题的反思,像历史研究的对象、方法、价值,人类历史的形态、过程、模式、意义、困境、前途,等等。在这样一种学术背景下,作为人类历史或文化整体中的一种基本现象、一种主要传统、一种人生信仰、和种价值观念的宗教势必成为当代文化研究氧 注的一个热点。于是,宗教一文化观在当代人文领域的萌发也就成了一种逻辑之必然,成为一种批判二十世纪文化的重要思路。

四、走向更全面、更深层的历史思索

人文研究主要目的在于寻求方法以反观现实。这一点在宗教一文化观那里反映得十分明显,而我们又将其作为讨论对象,主要目的也在于此。首先让我们从方法论上反省一下宗教一文化观念可能带来的一些启示。

前面指出,宗教一文化观的逻辑主旨在于:力主将宗教文化的关系问题推至首要地位,作为整个研究过程得以起始、展开、回归的“元问题”或“基本关系”。对研究者们来说,这一元问题或参照系。它的确立首先会在研究对象问题上使传统学术观念得以推陈出新。从历史的角度来看,书管我们不能说近代宗教研究中的诸多流海派未涉及宗教与文化的关系问题,更不能讲它们厌根就不重视宗教信仰在文化活动中的地位与作用。但就基本观念而言,整个近代宗教研究始终没有把宗教与文化的关系问题摆在至关重要的逻辑位置,因而也就没有可能充分揭示宗教现象的文化意蕴。不言而喻,这主要是由近代人文研究水平造成的一种历史局限性,它对各个学派来说均是难以摆脱的。而宗教一文化观的萌发,则使宗教研究主题在现有人文研究成果的基础上获得一种全方位的表达。与传统观点相比,所谓的宗教在上述新的逻辑参照系中不再简单地表现为纯精神观念或纯意识形态,其诸多层面的文化意蕴得以明朗化了,诸如传统的、人性的、人格的、价值的、习俗的、心理的、情感的等等 ;这样一来,以往我们所讨论的宗教与一些人类主要活动形式的关系,像宗教与政冶、宗教与经济、宗教与意识形态、宗教与科学等等,也不能孤立地简单的去看,而应当一并纳入宗教与文化“这张错综复杂的历史关系之纲”中重新加以认识了。更重要的是,以宗教与文化的关系问题作为新的逻辑出发点,或参照系,还会促使我们意识到一系列深层理论问题,譬如,宗教与文化本体、文化结构、文化过程、文化功能、文化价值观念、以及文化心理或文化潜意识的关系等等。以上这些问题提出,显然会推动我们进一步思考宗教信仰与现代化、后现代化的关系问题。

宗教一文化观念的萌发直接起因于对当代文化危机的反省。但它并非仅就“危机”而论“危机”,而是紧紧围绕着宗教与文化的关系问题来考察整个西方文化的生成演变过程。在这种历史考察中最发人深步省的一项研究成果,就是指出宗教信仰与反谓“现代化”二者之间的关系。譬如,韦伯的研究就是明显的一例。韦伯的世界宗教比较研究引在阐明一个主题:宗教伦理资本主义精神的关系问题。他的论证主要是从两方面展开的:(1)试图从文化史的角度去考察一种“历史个体”——资本主义精神的形成过程;(2)侧重从发生学的意义上揭示一种“因果关系”——新教伦理对资本主义精神的历史作用。相比之下,道森考察问题的视觉要比韦伯宽广得多,他想要揭示的是基督教与整个西方近现代的历史联系。按他的观点要真正提示近代文化的起因所在,便 决不可忽视作为一种文化的传统的历史的积殿过程,尤其是不能低估处于近代西方文化之“前夜”的那段以基督教信仰为特徵的历史,因为不仅近代文化所必面需的精神力量,甚至包括近、现代文化的先驱者们都是由这段历史孕育而成的。像韦伯、道森这样一些思想家的研究工作的确说明了一个历史事实:基督教信仰不仅与西方文化有着一种特殊的内在关系,而且有近代西方社会发展亦即所谓“现代化”的产生过程中起过不可漠视的、甚至是至关重要的推动作用。然而,一旦我们带着上述问题来反观当代西方文化现实,却不能不陷入一种逻辑困惑:假若基督教信仰真为所谓现代化的形成提供过基本精神动因,那么,这种动因为什么会随着现代化的出现而失去重大历史功能,或者说会被现代文化的遗弃了呢?这是否意味着:就宗教与文化的关系而言,西方社会 的过去与现在恰 成矛盾或悖论,而这一矛盾或悖论又是否产生于所谓的现代化呢?

明白上述矛盾或悖论,可使我们从一个基本角度去反省当代文化的特徵与困境。基督教信仰曾是西方文化的本体(蒂利希)、生机泉源(汤因比)、最高规范(道森),是资本主义的精神动因所系(韦伯),可是从现代化到后现代化却构成了一个不断对之加以反叛、否定、拒斥乃至遗弃的过程。正像宗教——文化观念的倡导者们指出的那样,这一过程的背后的确深含着值得反省的历史哲学观念。在西方思想发展史上,文艺复兴与启蒙运动一般被看作是现代文化的起点与标志, 因为前者扬起了人本主义的 旗帜,后者继而高奏起理性主义的进军号,这二者一起推动着对以基督信仰为特徵或核心的传统文化的批判运动。从那以后,人们开始把探索的目光由天国转向尘世,尤其是对自然界,不再以任何神圣权威去解释一切,而是以科学理性或经验事实不重新审视自然、社会乃至基督教信仰本身。从历史角度看,由此诞生的现代文化,的确给人类生活带来了一系列的建立,特别是科学技术的突飞猛进,商品经济的空前繁荣,物质生活的大大改善,所有这些都是不应否认的。但另一方面,对于文化传统,特别是基督教信仰的否定甚至遗弃,又使当代文化 因失去对极存在或绝对价值的关切,而陷入了重重危机。譬如,经济法则已成为当代生活的主宰,高科技变成了当代人的图腾,工具理性的膨胀,哲学思维的终结,知识、艺术的商品化,审美情趣的平庸化,人生意义的贵乏,道德观念达到低落,拜金主义、享乐主义、虚无主义的泛滥等等。按宗教一文化观念的批判思路,以上所有这些现象又不能不归结于一点,即西方文化传统中那固有的基督教与文化之关系的严重异化。

作为中国学者,更关心的当然还是中国文化的历史发展及其命运。从研究现状来看,所谓的现代化是一个全球性或世界性的历史现象,它所反映的就是整个人类生活从农业社会向工业社会的巨大变化。因而无论就手段还是目的而言,这种巨大变化都是以世俗经济活动为主要特征的。上述意义上的现代化形成于欧洲和北美,而其他地区的现代化进程则大多是在近现代西方社会的影响或冲击下引发的。所以,正如有些学者指出的那样,中国社会的现代化并非“自发型”的,而是“诱发型”的,其进程也不会像西方社会那样需要一个较长的时间,而是会采取突变的或革命的方式。 假若果真如此,我们便不能不准备面对这样一种复杂的现实:当经济长期落后的中国迟迟起步,开始追赶世界性的现代化进程的时候,由于经济、商业活动的迅速发展,所谓现代化与后现代化暴露出的问题恐怕也会一起涌到我们面前。近些年来,拜金主义的抬头,社会道德风气的恶化,关于精神危机的说法,以及人文研究的冷落,教育事业的困境,所谓严肃艺术的危机等等,似乎均视为此类问题的征兆。当然,中国有自己的国情,中国社会的现代化也肯定会有自身的特式。但另一方面也必须意识到上述既定的历史因果关系,正是这种关系使我们确有必要对西方现代化之缘起、特性、现状尤其是困境加以历史的沉思。

对中国人来说,整个近代史是一部苦难史也是一部斗争史。百馀年来的诸多磨炼,一次又一次地促使国人反省西方社会的现代化,提出了各种各样的现代化主张,像“中体西用”、“中西互补”、“中国本位”、“全盘西化”、“四个现代化”等等。当我们于世纪末回过头去再作反思时不能不指出,这些主张都在某种程度上留有一个共同缺陷:它们对于西方现代化的认识都还停留在一些具体的文化层面,诸如近代西方的科学技术、经济体制、政治制度、世俗价值观念等,而没有从根本上抓住西方文化特征来就所谓现代化的全过程加以历史性的深思。譬如,最早以民族保守主义面目出现的“中体西用论”,只能在器物的层次上来接受西方科学技术与物质文明,因为其目的在于通过御夷图强或变法图强而保种、保教、保国、保民。其后出现的“中西互补论”试图扮演文化调和派的角色,一方面认为应当吸收西方的文明,另一方面又主张以东方文明来补助西方文明。这种调和观点虽然有感于当代西方社会危机但并无深刻认识,简单主张靠“孔老墨三大圣人”来拯救西方破产了的物质文明,因而被定性为“以中补西论”,看作是对五四运动精神的一种反动。“全盘西化论”则可看作是一种典型的文化激进主义,其基本主张是彻底改造中国传统文化,以从根本上吸收西方现代文化。那么,这种主张所理解的西方现代文化之根本或特性是什么呢?按早期代表陈独秀、胡适等人的观点,就是“德先生”(科学化)与“赛先生”(民主化),而后来的包括八十年代的全盘西化论者们的认识也没有什么实质性的变化。由此可峥,宗教——文化观念所推出的新批判思路,显然有助于我们反思上述几种主张,以对所谓现代化的来龙去脉、利弊得失有更全面、更深层的认识。

最后需要强调的是,本文作为一种学术探讨,注重的是宗教——文化观念所蕴涵的方法论问题,而并非其代表人物的一些具体结论。因而,我们最后讨论到中国社会的现代化,并无意套用这种批判思路来具体说明中国的问题。中西文化的差异是巨大的,这尤为鲜明地反映在宗教信仰之性质、地位、作用在两种文化背景下的反差。但这并不意味着宗教——文化观念的方法论意义仅仅限于西方文化批判。如前所述,无论就文化背景还是学术背景来看,宗教——文化观念的萌发都标示着一场历史哲学观念的转变。这场转变将推动着我们把批判的目光从当代文化困境深入其历史根源所在,并由此意识到重新反省何谓历史、何谓文化之必要。显然,在这充满危机、困惑、机遇与希望的世纪之交,唯有对历史之本性与文化之精神得以更深沉的把握,我们才有希望走出困境,肩负起从过去走向未来之使命。

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