孙向晨：信仰，还是没有信仰——也谈宗教排他论和多元论
在宗教哲学的领域中，排他论、多元论、或者加上包容论众说纷纭，莫衷一是。(1)这种争论既发生在基督教内部，也发生在不同的宗教之间，以及发生在信徒舆非信徒之间。本文的讨论仅仅限於《维真学刊》前几期发表的关於排他论舆多元论之间的争论中所透露出来的一些问题。在讨论之前，综合各家所说，我们可以先确立两个无论谁都同意的基本事实，其一，没有人否认信仰就其本身而言是排他的。其二，在世界范围内存在着宗教多元性的现象。在达成这一共识之后，问题的焦点便有所集中，即如何同时面对两个基本事实，如果采取排他论，那么如何面对宗教的多样性？排他论立场对多元宗教现象可能有失公允。如果采取多元论，又如何坚持任何一种信仰都会宣称的"唯一性"和"普世性"？多元论似乎忽视了"信仰"的本性。我们究竟采取什么样的态度，成为一种两难。本文就是要表明这种两难其实是一种假像。若我们能从不同层面来看，这看似不可解的矛盾，并不是一种真正的对立。只要排他论和多元论明乎各自所在的层面，所在的"视角"，那么它们就可以相安无事，各自坚持自己的立场，甚至在不同的层面相互补充。
一、理性层面还是信仰层面
要走出排他论和多元论争论的迷津，摆脱讲不清、理还乱的局面，就必须认识到，在信仰层面和理性层面作出清晰的区分，是宗教多元论和排他论讨论中的一个核心问题。有许多文章虽然提及"信仰"，但没有认识到"信仰"问题应该是主宰这场讨论的灵魂，许多在理性层面看似讲不通的问题，只有放在"信仰"的背景下，才是可能的。信仰与理性的关系是一个互古恒新的问题，历代的哲人与神学家都对此提出过不同的看法，其间的关系不是本文能疏理清楚的，就基督教而言，特别是自基尔凯格尔与卡尔·巴特以来的现代神学，信仰与理性的不同品质愈来愈得到人们的认同，基尔凯格尔甚至说："信仰的获得就在于理性被置于一边。"(2)这正是宗教不同于其他领域的地方。宗教固然是一种文化，宗教当然也是价值体系，但最为根本的，所有宗教都涉及终极真理，所有宗教都是对终极真理的信仰体系，以及在此种信仰中的拯救之道。"信仰"问题是宗教领域不同于其他领域的关键，因此，宗教领域的多元论与排他论之间的争论，是不同于一般的道德领域、价值领域，或文化领域中的争论。我们必须时时面对"信仰"，不是抽象地面对"信仰"这两个词，或索性避开"信仰"问题；而是在"信仰"的具体性中讨论问题。任何"信仰"都是具体的，有基督教对基督的信仰；有伊斯兰教授教对安拉的信仰，有费教对佛的信仰；离开了信仰的具体性，未免隔靴搔痒，没有触到痒处。
然而，无论是托伦斯、析庭格在论证排他论时，还是多元论者在反对排他论时，都没有清晰地表明自己分别在哪个层面讲话。当托伦斯引用德科斯塔（Gavin D Costa）关于多元论、排他论和包容论的三种定义时，托伦斯把哲学这一理性层面的学科和宗教启示放在一起来定义，他说"排他主义坚称，只有一个启示或宗教（或事实上是哲学体系）是真实的，其他所有的启示和宗教都是假的。"而"多元主义主张所有宗教的哲学均蕴含真理的元素"。(3)把宗教舆哲学放在一起正表明托伦斯没有区别理性和信爷的会面。因为哲学不涉及信仰别理性和信仰，而对于宗教来说，"信仰"是核心。任何一种哲学都是某个哲学家的产物，不具有普世性，在哲学上采取多元主义，没有任何不妥。但宗教完全不一样，信仰是神的启示，每个宗教都宣传自己信仰的普世性和唯一性。此外，宗教舆哲学对真理的理解也是完全不一样的，哲学的真理是关於世界或人的理解，而宗教真理是信奉真神，找到唯一的拯救之途。两者的品格职此一致，放在一起务必会引起争论中的误解。
柏庭格在理性舆信仰混淆方面问题同样存在，他无所顾忌地用理笥会面的论证来类比信仰范围的事务，了用哥德雨的不完全性定理的证明，来类比对上帝存在的信仰的证明。柏庭格在道德会面和谁知会面为排他论辩护的问题尤其多，对这一点，批评和回应已经很多，(4)在此就不重复了。但有一点特别要指出，柏庭格用理性或道德范围的手段来为信仰问题辩护时留下许多漏洞，比如把"信仰"说成是有"足够理由"的相信。把宗教的信仰混同於一般的信念，等等。当反驳他的学者在此基础上得出反对柏庭格的意见时，实际上并没有触及问题的"核心"，也就是说，对柏庭格的反驳，并不等於对信仰排他论的反驳。我们可以借黄勇教授对柏庭格的批驳为例来说明这个问题。
黄勇教授认为，因为相信P，而认为所有的-P都是错误的简单逻辑，不适用于信仰，只适用于科学。其理由是：在科学中，我有足够理由相信P，那么我也有足够理由说服别人相信P，所以-P一定是错误的，这就是为什么数学科学是统一的。但在信仰中，我有足够的理由相信P，但我没有足够的理由说服别人相信P，别人依就相信-P，所以就有宗教的多样性。事实似乎是这样，但问题也正出在这里。黄勇教授的批评是建立在柏庭格不恰当的说法上的，以此固然反驳了柏庭格，也由此引出多元性。但问题在于"信仰"决不是用"足够理由"可以说明的，信仰固然有理由，但这种理由不是逻辑的充足理由，甚至是"没有理由"的理由，职果是因为足够的量由而信的话，那耶稣以为什么要教导人们"信心"呢？耶稣何不以"足够的理由"来说服别人呢？如果是因为足够的理由而信的话，约伯可能就有"足够的理由"不信上帝。对此卡尔·巴特说："请想一下《圣经》里的那些人物，他们并不是因为有某种证据的理才信，而中是因为有一天他们被放有能信，但必需不顾一切来信的地位上而已。"(5)这道出了"信仰"的本质，绝非"足够的理由"可以说明问题。显然这才是柏庭格的问题所在。但黄勇教授所作的发挥和批驳却是在认可柏庭格的"足够理由"这个说法的基础上得出的，可以说是被柏庭格的论证误导了。在这里，黄勇教授拟乎也犯了他自己所说的"范筹误置"，即把理性中的论证模式放到信仰范围中去了。在"足够的理由"的前提下，我确实不应当以为只有自己对，而别人不对。但问题是，我的信仰不是在足够的理由"的前提下建立的，而是如基尔凯格尔所言，是一种"信仰的跃迁"，这不是目常或科学中的"理由"所能把握的。"如果P真，那么-P一定假"，这种简单的逻辑在别的地方不一定适用，如在价值领域。在宗教信仰中却一定适用，因为："我"信仰的教义就是这种逻辑。一旦我接受了这种信仰，我当然不可能认为在别的信仰中同样可以得救就像卡尔·拉纳说的："这无限你只有在基督教中而不是在其他的什么世界观中才能得到。"(6)起码在基督教教义中包含了"如果P真，那么-P一定"的涵义。
在谈论多元论或排他论的时候，只有清楚地表明，是在理性的会面，这是在信仰的会面，才有可能把问题摆明。在坚持自己观点的同时，完全知道自己是有限的，并有可能是错的，即便有再"充足的理由"，也可能是错的，因为，理性是有限度的，在欧氏几何中正确的，在非欧几何中可能就是错的。在牛顿力学中对的，在爱因斯坦相对论中，可能就是错的。所以，有波普提出的："认为"原则。而且，退一步说，即便不是错的，别人也可能通过别的途经，达到同一个真的结论。说明在通过真理途经上的多元性，如在命题逻辑中的自然推理系统和公理系统，方式不同，结论却是一致的。理性从来不能保证你把握所有的真理。在理性的范围内，你是没有努力采取排他论立埸的，理性的有限必确定了你认识的有性。在理性的会面上，多元论是必然的。我在理性的会面，我在任何一个范围内，都不能说，只有这个范围 中包含了全部真理，而别的范围都是错的。在理性会面看宗教，它只能把宗教看作价值关系或道德关系或文化关系，宗教中的真理不是理不是下性所能接受的，因为宗教的核心是："启示"，它超出了理性论证的范围。所以，在理性的会面上，宗教多元性的事实，可参衍生出宗教多元论观点，但这个多元论只是在价值、道德、文化的会面上成立，并不涉及信仰，也就是说并不涉及德科斯塔定义中所谓的"真理"。
理性会面的多元论者在批驳排他论时所犯的毛病是，尽管他也承认信仰具有排他性，但当其在理性会面肯定宗教信仰的多样性时，却不恰当地要求信仰者放弃其信仰的排他性，即信仰者便不肯定别种的信仰，也决不否定别人的信仰的真理。(7)这时多元论者一不留神，便从理性的会面 越到了信仰的会面。承认宗教的多元性，这是理性会面的工作，进而希望信仰者放弃排他特性，不排斥、甚至接受别的信仰，这就不是理性会面的事了，而跨进了信仰会面。在理性会面肯定的事实并不必然可以将之引伸到信仰的会面，争执往往由此而起。
接下来我们将说明，在信仰会面，排他论的观点是必然的，多元论的观点是不能接受了上帝，接受了通过基督耶稣的拯救之道，难道我还能相信佛教中的超度吗？信仰涉及的是无限，这舆理性有著根本的区别，而且每一种信仰都涉及无限，相互涵盖对方的领域。因此信仰体系之间是不相容的，约翰·希克认为世界上各大宗教都是对终极神圣实在的回应，因而具有同等的拯救价值。(8)这确实是一种信仰领域的多元主义，即相信所有的宗教都含有真理的元素。(9)但是希克自己也承认他不能证明他提出的这个"假设"(10)。他的学说与其说是一种宗教理论，不如说是一种"新的信仰"，信仰"拯救"的多种途径。从看到宗教在世界上的多样性，到接受拯救的"多样性"之间没有逻辑的必然联系。希克轻易地跨过了这一步。宗教的多样性只是一个现象，至于其真假问题可以在逻辑上推出多种可能性，你可以认为所有的宗教都假；也可以认为只有一种是真的；也可以认为几种真，几种假；当然也可以认为都真，如希克认为的那样。希克之接受多元论只是在这多种可能性中选择了最后一种，这不是一种理性论证的结果，而是"信仰"的结果。只是通过观察世界上的各大宗教的经验，从而"相信"而不是"论证"所有的宗教都含有真理元素。在这个意义上，多元论意味着你相信多种路径的拯救，而不是只有一种拯救的途径。因此，希克本人就不能接受基督从认为只有接受十字架上的耶稣基督才是拯救的正途的观点，显然他也无法接受圣经上说："只有一位主，一个信仰、一种浸礼；只有一位上帝，就是所有人的父亲。他统一一切，通过一切，并且在一切之内。"（弗4：5-6）。希克相信这"唯一的信"之外，尚有别的拯救之途。这样，希克的信仰多元论本质上与只相信一条拯救路径的信仰是相互排斥的，坚持只有一种拯救途径的信仰，在多元论者看来显然是错的。所以，在信仰的层面，如果有多元论的话，那也正如德科斯塔说的是"匿名的排他论"。
由此，我们得出的结论是，多元论只能在理性的层面成立，而在信仰的层面，排他论是必然的。但信仰的排他论在反驳多元论时所犯的毛病是，为了强调排他论的普遍性，把哲学也拉进排他论，或把理性层面的论征也理解成排他论。另一方面，在德科斯塔的意义上，也就是涉及信仰的真理上，则多元论是不能成立的，即便是希克那样的多元论也只能是德科斯塔所说的"匿名的排他论"。这里并非泛论多元论和排他论，只限于宗教领域，意识到这一点是重要的。
二、"教内"还是"教外"
在论述多元论和排他论时，还隐若了一个视角问题。视角的不同，同一个命题的结论亦是大异其趣。关于"只有一个宗教信仰正确，其他都是假的"这个排他论命题，我们可以从两种视角来看，会有不同的结论。一是在"教外"亦即信仰之外，俯瞰各种宗教，二是在某种宗教信仰之内，或者，具体而言，在基督教"教内"来看别的信仰。同样，在讨论中，"教内视角"与"教外视角"的差异也常常被隐匿了。比如，排他论认为在相互冲突的宗教信仰中只有自己的宗教是正确的。如上所述，这句话在信仰的层面是成立的，也就是说在信仰内部来看是确实如此。一个基督徒肯定的是基督教而不会是伊斯兰教或佛教。但黄勇教授由此所作的引伸，却是不能成立的，原文是这样的："虽然所有宗教信徒都自以为有足够的理由坚持自己的信仰，只有其中某个特定的宗教（基督教）的信徒才真正具有这样的理由坚持自己的信仰，而所有其他信徒，在自以为只是他们才有理由坚持自己的信仰的时候，都受到了幻觉的影响。(11)这种说法显示某种宗教（基督教）的自负，确实显得极为不合理，所有的宗教的条件都是一样的，但其中之一却偏认为自己正确，而别人是错的。这显然置信仰排他论以可笑的地位。但我们注意到，黄勇教授在这里所论的视角是从信仰之外来讲的。从信仰之外来看，此宗教的理由和彼宗教的理由在价值上是等值，所以没有理由只信此而不信彼，或只信彼而不信此。
当我们站在一切信仰之外，在俯瞰众宗教的视野中，所有的宗教信仰确实都应该是平等的。在不涉及信仰的情况下，就像黄勇教授指出的那样，你信这种宗教，却不能说服你信。从"教外"的"第三者"的角度看，两者当然是平等的。虽然他有"足够的理由"肯定自己，却没有充足的理由说服你相信。你也有自以为充足的理由，可你说服不了他，两者扯平了，两者是平等的，为什么排他论者一定说自己对，而你错呢？显然排他论是荒谬的。这就是黄勇教授的逻辑。(12)从这个角度看，信仰排他论者显然是不合理的。这除了"重申一个普通基督徒的信仰和自我意识之外"，可能不能说明任何问题。在持多元论观点的学者眼中，托伦斯或伯庭格无疑有某种宣教的霸道嫌疑。
在不涉及德科斯塔的所谓启示真理的意义上，我们确实也需要"第三者"的眼光来看待"信仰"，理性地研究信仰的多样性，但此时，"信仰"已经被物件化，成了理性研究的物件，不再是把握真理的一种能力，或上帝的一种恩典。所以，有时似乎大家都在谈"信仰"，但此"信仰"，站在教外的人把"信仰"作为研究的物件来谈，而彼"信仰"是站在教内的人在谈，"信仰"不仅仅是谈论的物件或研究的物件，而且是生命的转向，是把握真理的范围和能力。同是"信仰"，"教内"与"教外"却有着不同的感受。但我们必须记得在"教外"的视角之外，还有在"教内"的视角。
当我们换一个视角，站在某种信仰内部，或站在某种"教内"来看待前面这个排他论的命题时，一切似乎是理所当然的。如果我是一个基督徒，信仰十字架上的耶稣为拯救之道，并且相信这种信仰是普世的，因为我相信耶稣说的："天上地上的权柄全都赐给我了。所以你们要去，使所有国族的人成为门徒"（太28：18-19）。这个"教内"的我如何可能又去肯定伊斯兰教的信仰，非但不可能肯定，我甚至不能认为伊斯兰教也有真的可能性。当然如果我是在伊斯兰教的"教内"的话，那么《古兰经》就是普遍的、最后的、不可逾越的启示，基督教的启示显然不能接受。对于无宗教信仰的人来说，基督教与伊斯兰教可能是等价的，但是对于我，这个基督徒来说，两者完全不可同日而语，我接受了基督教，那么从信仰的角度，伊斯兰教、佛教当然是不能接受的，或者可能他们也有真理的因素，那也只能是基督在背后起作用，如拉纳所说，其他信仰体系的信徒只是"匿名的基督徒"而已。(13)作为基督徒，我也知道站在别的信仰体系内，来看我的信仰也是错误的，但是信仰并不会因为我知道别人有可能反对我，就认为自己的信仰是相对的。你不可能一方面认为你的信仰是普世的，另一方面却采取我信我的，你信你的态度。即采取"我们可以继续相信自己所相信的是真理，而同时不必否认其他人关于他们的信仰是真理的主张。"(14)从信仰内部看，情况恰恰相反，只要我相信我所相信的是真理，那么必然要否定别人认为他们的信仰是真理的主张。否则耶稣也不会要求门徒去传播福音，让所有国族的人成为他的门徒。信仰就在于它的普世性，在于容贯一体，这个一体是包容万象的。
"教内"与"教外"，信仰之外与信仰之内，毕竟不是一个开关，一"开"就在信仰之内，一"关"就在信仰之外。在生活中，弄不好，信仰之内的立场和信仰之外的立场不仅会混淆，而且会重叠。混淆可以澄清，重叠又意味着什么呢？这种"重叠"的可能性在于，当一个人既是宗教学者又是信徒时，他该以什么立场来看待排他论和多元论。
三、信徒还是学者
当你作为普通的信徒，或者普通的基督徒采取排他论的立场时，似乎是无可厚非的，就像柏庭格为其祖母的信仰所作的辩护。(15)但作为宗教研究的学者，其信徒的身份似乎与学者身份是相抵触的，信徒的身份要求在信仰的层面来说话，而学者的身份要求价值中立，在理性的层面来进行分析，一如马克斯·韦伯在"以学术为业"一文中所要求的那样。(16)所以，张志刚教授与黄勇教授不约而同地认为，托伦斯和柏庭格的排他论立场似乎只是在重申一个基督徒的信仰立场，认为宗教学者的论文不应该是布道，而应该是探讨学术。(17)这里面暗含了这样一个前提，宗教学者只能以理性的层面来讨论问题，不能在信仰内讲话。在他们看来，托伦斯与柏庭格的基督徒身份妨碍了他们公允地看待别的宗教信仰，妨碍了他们观点的公正性，妨碍了他们与其他宗教的"相互尊重，相互倾听，相互理解"。在学术的探讨中似乎就应该放下信徒的身份。
张志刚教授的文章非常明确地提出，信仰之排他性无可争议，但他要求所有的宗教学者在"宗教哲学"的立场来谈多元论，(18)张志刚教授对于文章的立场有很自觉的把握。站在张教授的立场上，也即站在理性的、教外的立场上，他对于托伦斯的指摘似乎站得住脚的，提出这种指摘也是完全可以理解的。但当意识到对方与已不在同一个层面，不是用同一个"视角"谈问题时，这种指摘是否还有意义？张志刚教授完全是站在文化学、历史学的立场上来提出指摘的。但是基督教首先是一种信仰。在西方，这种信仰确实与文化，历史，政治交织在一起，尽管作为历史的、文化的、甚至是价值的基督教，同作为信仰的基督教是不可能完全区分。但自马丁·路德以后，基督教深刻地意识到自身的信仰性，现代基督教以基尔凯格尔和卡尔·巴特为代表，更是在这个方向上有长足的进展。于是，当人们排除"信仰"来谈基督教时，不免丧失了它的应有之义。
这使我想起1994年在北京大学召开的"中美哲学与宗教学研讨会"上，张志刚教授与柏庭格教授的一场争论，就是关于宗教研究中的信仰问题，究竟是无信仰的研究更客观，还是有信仰的研究更深入。在宗教研究中学者究竟是否可以有自己的宗教信仰？站在张教授的立场来讲，有信仰妨碍研究的客观性，妨碍了公正地对待别的宗教，宗教研究有失公允性。但站在柏庭格的立场上，无信仰，那么你就不知宗教为何物？你充其量只是在文化的层面，在价值的层面，在人类学的层面来研究宗教，而宗教之为宗教的信仰问题，对于终极真理问题的理解却被忽略了。柏庭格提到的这种危险确实存在，当张志刚教授在四年之后的文章中，依然用本尼迪克特的观点，把文化中心论与信仰的排他论相类比时，(19)确实没有顾及到宗教信仰的根本性。信仰之本性上排他与文化中心论在各民族中的自然倾向，在文化学意义上可能是相似的。但就宗教的信徒而言，完全不是一回事，文化中心论可以从民族心理，从社会历史来解释，信仰也可以被世俗地解释；但就信仰者而言，只能是从神启的角度来解释，因而具有绝对性和普世性，而不是相对性和有限性。柏庭格的文章与张志刚教授的文章很好地说明了当年谁也说服不了谁，问题依旧存在。在关于多元论与排他论的这场讨论中，我依稀看到了五年前那场讨论更广泛的延续，立场问题隐蔽地主宰了讨论，在看似理性的交锋中，立场被隐匿了。但事实了，它并没有消失，而且在很大程度上左右了文章的结论。
现在的问题是，若一位宗教学者自身是有信仰的，无论是基督教徒，佛教徒，抑或是别的的立场，在其徒事宗教研究时，"信仰"是否可以被悬置起来，若可以的话，在什么情况下可以悬置；若不可以的话，在什么情况下无法悬置。现在试设想你既是一位宗教学者，又是一位基督徒，那么你究竟该如何说话，"信仰"在你的学术观点中究竟有没有位置？我们必须明白"信仰"背景不是一顶帽子，用时戴上，不用时脱下。"信仰"是生命的全部，是得救的保障，信仰不可能须臾离于我。正如巴特所说："信仰并非只和一种特殊的范围--宗教--有关，它和实际生活的全部都有关……信仰关乎我们整个生活和整个死亡。"(20)确实，在描述的意义上，在理性比较的层面，"信仰"似乎对学术探讨不会有什么"妨碍"，在不涉及信仰的对错时，学者的信仰对学术的探讨并无妨碍。宗教学的发展，比较宗教学的诞生都是基督教学者的功劳，对此我们不必怀疑这些学科的某种客观性。但当讨论宗教信仰的排他论、多元论的问题上，"信仰"问题就一定会出来"作崇"，因为这是一个自我关涉的问题，信仰本质上是排他的，而且排他论的观点只能在信仰层面才能成立。尤其当"我"这个宗教研究者也是有"信仰"的时候，"信仰"问题在讨论中更是脱不了关系。作为有信仰的"我"，在学术上，不可能通过暂时放弃信仰，来追求信仰上的客观性。如果彻底放弃信仰来进行研究，那就不只是在研究一个学术问题了，而是改宗"无神论"了。
在《维真学刊》两期关于多元论和排他论的讨论中，有信仰还是没信仰，在文章中还是明显的。张志刚教授与柏庭格教授的争论绝非偶然，我称之为宗教研究中的"信仰悖论"。也就是说，在宗教研究中，有"信仰"，还是没有"信仰"，都会面临各自不可克服的问题。毕竟学术不是宗教，不可能为了研究而信奉宗教，也不可能为了研究而放弃宗教。我的观点是，人不是上帝，可以俯瞰一切，那就不妨在明乎各自立场的基础上，将自己的观点逻辑地展开、澄清，甚至可能双方并没有交集，也许只是一场貌似对话的自说自话。只要我们在学术层面遵循游戏的规则，这场游戏在谁也没有说服谁的情况下将继续下去。也许宗教研究既需要在理性层面看待宗教，也需要在信仰层面看待宗教；既需要在"教内"看待宗教，也需要在"教外"看待宗教；既需要有信仰的宗教学者，也需要没有信仰的宗教学者。大路朝天，各走一边，这正是宗教研究引人入胜的地方。
四、在不同的层面各行其是
任何一种学术讨论，如果丧失了现实的关怀，也就丧失了应有的力度。排他论和多元论的争论由于其强烈的现实关怀，而变得极有力度。排他论者要顾及信仰者的"信仰"纯正性，而多元论者时时关心，若采取排他论在现实中可能出现的可怕后果。诸如十字军东征、宗教裁判所、宗教战争、或宗教迫害等宗教暴力行为的再次发生。然而，尽管争论可谓不可开交，事实是，大家相安无事。相安无事是多元论者的心愿，可以按下不表。问题是，如果认可信仰的排他性，认可排他论者只认为自己对，而别人错的立场，又如何可能相安无事呢？这是我们要面对的问题，这里我们还是以基督教为例来说明情况。
首先，在社会政治层面，信仰的排他论并不会造成危害。我们看到，近代西方社会出现两大趋势，一是马克斯·韦伯讲的合理化、世俗化、去魅化的趋势，人们对世间事物的理解，从纯理性的角度理解，而越来越排除宗教因素的作用。另一方面是基督教向信仰的回归，从马丁·路德到卡尔·巴特这一趋势也十分强劲。从基督教的角度看，我们是否可以理解成，"上帝的归上帝，凯撒的归凯撒"的原则在近现代的进一步实现。在这个原则下，如果你是基督徒，你作为信仰的排他论者，虽然在信仰层面，你认为其他宗教在信仰上是错的，但在社会层面上你对于你认为错的宗教的所作所为，却只能在社会允许的规则下行事。政教的分离使信仰的排他论者不可能有多元论者担心的可怕后果。在公共领域、也就是在理性的层面，我们必须接受别的信仰的存在，但并不是把它作为真理的存在而接受，而是把它作为一种社会现象的存在来接受。作为"凯撒领域"的事物而接受其存在。所以，在信仰层面，你作为某种宗教的教徒要反对别样的宗教，但在社会政治层面，你必须面对它的存在，承认它的存在，甚至是尊重它的存在。这与排他论者信仰自身的原则是相符的。在此，值得一提的是，周伟驰博士引孔子的话，提出的"和而不同"的观点。但这种观点不能替代信仰的排他论。在西方近现代提出现实中交往规则的近两千年之前，孔子提出的这种在现实层面中不同事物的交往原则，但这只是世俗层面的交往规则，与信仰的终极层面毫无关联。换而言之，它只是"凯撒"层面的原则，与信仰的排他性不是一个层次的问题。在现实层面，我作为信徒确实可以遵照"和而不同"的原则与别的信仰的信徒交往，但这并不排斥我在信仰的层面拒斥别的信仰。
其次，在学术的层面，学术的规范是在理性的层面建立起来的，也是"教外"的规则。从某种意义上讲也是处于"凯撒"的规则范围内。应该是"教内"与"教外"学者共同遵守的规则。有信仰的宗教研究者会有自己的观点，除了与无信仰的宗教研究者之间可能有的误解和不理解之外，不可能有别的冲突。学术探讨的层面亦应该是相安无事，不会有多元论者担心的排他论者一家独言的局面。
最后，多元论者担心，信仰的排他论者是否会因为自己的排他性而固步自封，从而忽视了可从宗教多元丰富性汲取养料。张志刚教授提出"相互尊重、相互倾听、相互理解"，而黄勇教授更提出宗教间的"相互学习"。其实这是不用担心的，从托伦斯、谢文郁，到江丕盛每一位排他论的坚持者都提出了在信仰排他论的前提下，开放姿态、展开对话的可能性。在此就不一一复述了。他们的意见很好地说明了开放的姿态与"信仰"的排他论并不矛盾。
还有一点想说明，在排他论前提下的对话、吸收，充其量会演变成德科斯塔所谓的"包容论"，即"只有一个启示和宗教是真的，但这真理也可以片断和不完整的形式在其他宗教、传统和哲学中出现。"(21)何光沪教授一针见血地指出，在托伦斯排他论的实际上是一种包容论，托伦斯通过基督的真理与我们的理解之间的巨大距离，或者说，基尔凯格尔的"宗教A"与"宗教B"的区别，来展示包容他者，来表明面对他者的可能性。这种距离包含了包容他人的可能性。托伦斯试图在后现代相对主义流行的语境中，以基督教为立场既提出真理的绝对性，又包含巨大的包容性，为批判的态度和对话的方式寻找理据。故何光沪教授称托伦斯的观点"是排他主义外衣下的包容主义"，(22)实际上，排他论在此决不仅仅是"外衣"，排他论是实质，是根本，是基础，是包容论可能的条件。作为包容论的基督教何以肯定别的宗教也具有"真理"，标准仍在基督教中，姑且我们承认有这种与基督教真理相合的某些"真理"，但在根本的真理上，在是否通过信奉基督而得拯救的问题上，基督教是容不得有其他真理的。因为一旦容忍，那么是否还是基督教了呢？所以，包容主义与其说是多元论与排他论的结合，不如说是排他论的变种，因为它本质上还是排他的。
在这个问题上，谢文郁教授在排他论的前提下，对多元论和包容论也有所混淆。他认为在他的理解概念中排他论和多元论是相容的，(23)但恰恰在我们通过"信心"接受了拯救后，也就是接受了排他论的立场后，无论理解在什么意义上的开放，也已经不再可能是一种多元论了，至多是一种包容论。所以与其说多元论与排他论在拯救概念中是相容的，毋宁说，开放的态度与排他论在拯救的概念中是相容的。
我们看到，信仰的排他论在公共领域，无论是社会政治层面，还是学术领域，都遵守公共的规则，从而与别的信仰，或与无信仰的学者和平共处。遵守规则与遵循信仰可以相协调。此外，在信仰之内，也并非没有开放的空间。可见，信仰的排他论不仅可以与宗教的多元现象这个事实共处，而且，从其自身出发可以从这个多元现实中汲取所需。在看似两难的境地中，游刃有余。同时我们也看到，信仰还是没有信仰，可能是宗教领域诸多争论背后的症结所在。必须承认有信仰和没信仰之间是有一道鸿沟的，这道鸿沟不是靠理性可以跨越的，需要生命的跃迁，但这已经不是一个学术问题了。在学术上，标明各自在自己的立场说话，可能更容易让双方沟通。有时，与其貌似对话，不如在自觉的意义上各说各话。
注释：
(1) 三种立场的区分采用德科斯塔（Gavin D Costa）的观点和定义，参见《维真学刊》1998年第3期，第4页。
(2) 基尔凯格尔《哲学片断》，三聊书店，96年版，第191页。
(3) 艾论·托伦斯"宗教的学述研究和真理问题"，《维真学刊》1998年第3期，第4页
(4) 《维真学刊》黄勇先生和周伟驰先生的文章
(5) 卡尔·巴特《教义学纲要》，《二十世纪西方宗教哲学文选》（上卷），上海三联书店，91年版，第491页。
(6) 卡尔·拉纳"论今日信仰的可能性"，《二十世纪西方宗教哲学文选》（上卷），上海三联书店，91年版，第472页。当然这种信仰的唯一性也有例外，那就是约翰·希克所谓的宗教多元主义，我们在下文中将说明。
(7) 《维真学刊》1999年第二期，参见黄勇教授的论文
(8) 约翰·希克《信仰的彩虹》，江苏人民出版社，1999年版，第39页。
(9) 艾伦·托伦斯"宗教的学述研究和真理问题"，《维真学刊》1998年第3期，第4页
(10) 约翰·希克《信仰的彩虹》，江苏人民出版社，1999年版，第57页。
(11) 《维真学刊》1999年第2期，第47页
(12) 参见《维真学刊》1999年第2期，第47页
(13) 卡尔·拉纳"论今日信仰的可能性"，见《二十世纪西方宗教哲学文选》（上卷），上海三联书店，91年版，第474页
(14) 《维真学刊》1999年第2期，第49页
(15) 柏庭格"多元主义：为宗教排他主义辩护" 《维真学刊》1999年第2期，第6页
(16) 为克斯·韦伯《学述舆政治》，三联书店，1998年版
(17) 分别见《维真学刊》1998年第3期，第32页，第48页
(18) 《维真学刊》1998年第3期，第25页
(19) 《维真学刊》1998年第3期，第32页
(20) 卡尔·巴特《教义学纲要》，《二十世纪西方宗教哲学文选》（上卷0，上海三联书店，91年版，第493页。
(21) 艾伦·托伦斯"宗教的学术研究和真理的问题"，《维真学刊》1998年第3期，第4页。
(22) 《维真学刊》1998年第3期，第18页。
(23)《维真学刊》1999年第2期，第24页。
一、理性层面还是信仰层面
要走出排他论和多元论争论的迷津，摆脱讲不清、理还乱的局面，就必须认识到，在信仰层面和理性层面作出清晰的区分，是宗教多元论和排他论讨论中的一个核心问题。有许多文章虽然提及"信仰"，但没有认识到"信仰"问题应该是主宰这场讨论的灵魂，许多在理性层面看似讲不通的问题，只有放在"信仰"的背景下，才是可能的。信仰与理性的关系是一个互古恒新的问题，历代的哲人与神学家都对此提出过不同的看法，其间的关系不是本文能疏理清楚的，就基督教而言，特别是自基尔凯格尔与卡尔·巴特以来的现代神学，信仰与理性的不同品质愈来愈得到人们的认同，基尔凯格尔甚至说："信仰的获得就在于理性被置于一边。"(2)这正是宗教不同于其他领域的地方。宗教固然是一种文化，宗教当然也是价值体系，但最为根本的，所有宗教都涉及终极真理，所有宗教都是对终极真理的信仰体系，以及在此种信仰中的拯救之道。"信仰"问题是宗教领域不同于其他领域的关键，因此，宗教领域的多元论与排他论之间的争论，是不同于一般的道德领域、价值领域，或文化领域中的争论。我们必须时时面对"信仰"，不是抽象地面对"信仰"这两个词，或索性避开"信仰"问题；而是在"信仰"的具体性中讨论问题。任何"信仰"都是具体的，有基督教对基督的信仰；有伊斯兰教授教对安拉的信仰，有费教对佛的信仰；离开了信仰的具体性，未免隔靴搔痒，没有触到痒处。
然而，无论是托伦斯、析庭格在论证排他论时，还是多元论者在反对排他论时，都没有清晰地表明自己分别在哪个层面讲话。当托伦斯引用德科斯塔（Gavin D Costa）关于多元论、排他论和包容论的三种定义时，托伦斯把哲学这一理性层面的学科和宗教启示放在一起来定义，他说"排他主义坚称，只有一个启示或宗教（或事实上是哲学体系）是真实的，其他所有的启示和宗教都是假的。"而"多元主义主张所有宗教的哲学均蕴含真理的元素"。(3)把宗教舆哲学放在一起正表明托伦斯没有区别理性和信爷的会面。因为哲学不涉及信仰别理性和信仰，而对于宗教来说，"信仰"是核心。任何一种哲学都是某个哲学家的产物，不具有普世性，在哲学上采取多元主义，没有任何不妥。但宗教完全不一样，信仰是神的启示，每个宗教都宣传自己信仰的普世性和唯一性。此外，宗教舆哲学对真理的理解也是完全不一样的，哲学的真理是关於世界或人的理解，而宗教真理是信奉真神，找到唯一的拯救之途。两者的品格职此一致，放在一起务必会引起争论中的误解。
柏庭格在理性舆信仰混淆方面问题同样存在，他无所顾忌地用理笥会面的论证来类比信仰范围的事务，了用哥德雨的不完全性定理的证明，来类比对上帝存在的信仰的证明。柏庭格在道德会面和谁知会面为排他论辩护的问题尤其多，对这一点，批评和回应已经很多，(4)在此就不重复了。但有一点特别要指出，柏庭格用理性或道德范围的手段来为信仰问题辩护时留下许多漏洞，比如把"信仰"说成是有"足够理由"的相信。把宗教的信仰混同於一般的信念，等等。当反驳他的学者在此基础上得出反对柏庭格的意见时，实际上并没有触及问题的"核心"，也就是说，对柏庭格的反驳，并不等於对信仰排他论的反驳。我们可以借黄勇教授对柏庭格的批驳为例来说明这个问题。
黄勇教授认为，因为相信P，而认为所有的-P都是错误的简单逻辑，不适用于信仰，只适用于科学。其理由是：在科学中，我有足够理由相信P，那么我也有足够理由说服别人相信P，所以-P一定是错误的，这就是为什么数学科学是统一的。但在信仰中，我有足够的理由相信P，但我没有足够的理由说服别人相信P，别人依就相信-P，所以就有宗教的多样性。事实似乎是这样，但问题也正出在这里。黄勇教授的批评是建立在柏庭格不恰当的说法上的，以此固然反驳了柏庭格，也由此引出多元性。但问题在于"信仰"决不是用"足够理由"可以说明的，信仰固然有理由，但这种理由不是逻辑的充足理由，甚至是"没有理由"的理由，职果是因为足够的量由而信的话，那耶稣以为什么要教导人们"信心"呢？耶稣何不以"足够的理由"来说服别人呢？如果是因为足够的理由而信的话，约伯可能就有"足够的理由"不信上帝。对此卡尔·巴特说："请想一下《圣经》里的那些人物，他们并不是因为有某种证据的理才信，而中是因为有一天他们被放有能信，但必需不顾一切来信的地位上而已。"(5)这道出了"信仰"的本质，绝非"足够的理由"可以说明问题。显然这才是柏庭格的问题所在。但黄勇教授所作的发挥和批驳却是在认可柏庭格的"足够理由"这个说法的基础上得出的，可以说是被柏庭格的论证误导了。在这里，黄勇教授拟乎也犯了他自己所说的"范筹误置"，即把理性中的论证模式放到信仰范围中去了。在"足够的理由"的前提下，我确实不应当以为只有自己对，而别人不对。但问题是，我的信仰不是在足够的理由"的前提下建立的，而是如基尔凯格尔所言，是一种"信仰的跃迁"，这不是目常或科学中的"理由"所能把握的。"如果P真，那么-P一定假"，这种简单的逻辑在别的地方不一定适用，如在价值领域。在宗教信仰中却一定适用，因为："我"信仰的教义就是这种逻辑。一旦我接受了这种信仰，我当然不可能认为在别的信仰中同样可以得救就像卡尔·拉纳说的："这无限你只有在基督教中而不是在其他的什么世界观中才能得到。"(6)起码在基督教教义中包含了"如果P真，那么-P一定"的涵义。
在谈论多元论或排他论的时候，只有清楚地表明，是在理性的会面，这是在信仰的会面，才有可能把问题摆明。在坚持自己观点的同时，完全知道自己是有限的，并有可能是错的，即便有再"充足的理由"，也可能是错的，因为，理性是有限度的，在欧氏几何中正确的，在非欧几何中可能就是错的。在牛顿力学中对的，在爱因斯坦相对论中，可能就是错的。所以，有波普提出的："认为"原则。而且，退一步说，即便不是错的，别人也可能通过别的途经，达到同一个真的结论。说明在通过真理途经上的多元性，如在命题逻辑中的自然推理系统和公理系统，方式不同，结论却是一致的。理性从来不能保证你把握所有的真理。在理性的范围内，你是没有努力采取排他论立埸的，理性的有限必确定了你认识的有性。在理性的会面上，多元论是必然的。我在理性的会面，我在任何一个范围内，都不能说，只有这个范围 中包含了全部真理，而别的范围都是错的。在理性会面看宗教，它只能把宗教看作价值关系或道德关系或文化关系，宗教中的真理不是理不是下性所能接受的，因为宗教的核心是："启示"，它超出了理性论证的范围。所以，在理性的会面上，宗教多元性的事实，可参衍生出宗教多元论观点，但这个多元论只是在价值、道德、文化的会面上成立，并不涉及信仰，也就是说并不涉及德科斯塔定义中所谓的"真理"。
理性会面的多元论者在批驳排他论时所犯的毛病是，尽管他也承认信仰具有排他性，但当其在理性会面肯定宗教信仰的多样性时，却不恰当地要求信仰者放弃其信仰的排他性，即信仰者便不肯定别种的信仰，也决不否定别人的信仰的真理。(7)这时多元论者一不留神，便从理性的会面 越到了信仰的会面。承认宗教的多元性，这是理性会面的工作，进而希望信仰者放弃排他特性，不排斥、甚至接受别的信仰，这就不是理性会面的事了，而跨进了信仰会面。在理性会面肯定的事实并不必然可以将之引伸到信仰的会面，争执往往由此而起。
接下来我们将说明，在信仰会面，排他论的观点是必然的，多元论的观点是不能接受了上帝，接受了通过基督耶稣的拯救之道，难道我还能相信佛教中的超度吗？信仰涉及的是无限，这舆理性有著根本的区别，而且每一种信仰都涉及无限，相互涵盖对方的领域。因此信仰体系之间是不相容的，约翰·希克认为世界上各大宗教都是对终极神圣实在的回应，因而具有同等的拯救价值。(8)这确实是一种信仰领域的多元主义，即相信所有的宗教都含有真理的元素。(9)但是希克自己也承认他不能证明他提出的这个"假设"(10)。他的学说与其说是一种宗教理论，不如说是一种"新的信仰"，信仰"拯救"的多种途径。从看到宗教在世界上的多样性，到接受拯救的"多样性"之间没有逻辑的必然联系。希克轻易地跨过了这一步。宗教的多样性只是一个现象，至于其真假问题可以在逻辑上推出多种可能性，你可以认为所有的宗教都假；也可以认为只有一种是真的；也可以认为几种真，几种假；当然也可以认为都真，如希克认为的那样。希克之接受多元论只是在这多种可能性中选择了最后一种，这不是一种理性论证的结果，而是"信仰"的结果。只是通过观察世界上的各大宗教的经验，从而"相信"而不是"论证"所有的宗教都含有真理元素。在这个意义上，多元论意味着你相信多种路径的拯救，而不是只有一种拯救的途径。因此，希克本人就不能接受基督从认为只有接受十字架上的耶稣基督才是拯救的正途的观点，显然他也无法接受圣经上说："只有一位主，一个信仰、一种浸礼；只有一位上帝，就是所有人的父亲。他统一一切，通过一切，并且在一切之内。"（弗4：5-6）。希克相信这"唯一的信"之外，尚有别的拯救之途。这样，希克的信仰多元论本质上与只相信一条拯救路径的信仰是相互排斥的，坚持只有一种拯救途径的信仰，在多元论者看来显然是错的。所以，在信仰的层面，如果有多元论的话，那也正如德科斯塔说的是"匿名的排他论"。
由此，我们得出的结论是，多元论只能在理性的层面成立，而在信仰的层面，排他论是必然的。但信仰的排他论在反驳多元论时所犯的毛病是，为了强调排他论的普遍性，把哲学也拉进排他论，或把理性层面的论征也理解成排他论。另一方面，在德科斯塔的意义上，也就是涉及信仰的真理上，则多元论是不能成立的，即便是希克那样的多元论也只能是德科斯塔所说的"匿名的排他论"。这里并非泛论多元论和排他论，只限于宗教领域，意识到这一点是重要的。
二、"教内"还是"教外"
在论述多元论和排他论时，还隐若了一个视角问题。视角的不同，同一个命题的结论亦是大异其趣。关于"只有一个宗教信仰正确，其他都是假的"这个排他论命题，我们可以从两种视角来看，会有不同的结论。一是在"教外"亦即信仰之外，俯瞰各种宗教，二是在某种宗教信仰之内，或者，具体而言，在基督教"教内"来看别的信仰。同样，在讨论中，"教内视角"与"教外视角"的差异也常常被隐匿了。比如，排他论认为在相互冲突的宗教信仰中只有自己的宗教是正确的。如上所述，这句话在信仰的层面是成立的，也就是说在信仰内部来看是确实如此。一个基督徒肯定的是基督教而不会是伊斯兰教或佛教。但黄勇教授由此所作的引伸，却是不能成立的，原文是这样的："虽然所有宗教信徒都自以为有足够的理由坚持自己的信仰，只有其中某个特定的宗教（基督教）的信徒才真正具有这样的理由坚持自己的信仰，而所有其他信徒，在自以为只是他们才有理由坚持自己的信仰的时候，都受到了幻觉的影响。(11)这种说法显示某种宗教（基督教）的自负，确实显得极为不合理，所有的宗教的条件都是一样的，但其中之一却偏认为自己正确，而别人是错的。这显然置信仰排他论以可笑的地位。但我们注意到，黄勇教授在这里所论的视角是从信仰之外来讲的。从信仰之外来看，此宗教的理由和彼宗教的理由在价值上是等值，所以没有理由只信此而不信彼，或只信彼而不信此。
当我们站在一切信仰之外，在俯瞰众宗教的视野中，所有的宗教信仰确实都应该是平等的。在不涉及信仰的情况下，就像黄勇教授指出的那样，你信这种宗教，却不能说服你信。从"教外"的"第三者"的角度看，两者当然是平等的。虽然他有"足够的理由"肯定自己，却没有充足的理由说服你相信。你也有自以为充足的理由，可你说服不了他，两者扯平了，两者是平等的，为什么排他论者一定说自己对，而你错呢？显然排他论是荒谬的。这就是黄勇教授的逻辑。(12)从这个角度看，信仰排他论者显然是不合理的。这除了"重申一个普通基督徒的信仰和自我意识之外"，可能不能说明任何问题。在持多元论观点的学者眼中，托伦斯或伯庭格无疑有某种宣教的霸道嫌疑。
在不涉及德科斯塔的所谓启示真理的意义上，我们确实也需要"第三者"的眼光来看待"信仰"，理性地研究信仰的多样性，但此时，"信仰"已经被物件化，成了理性研究的物件，不再是把握真理的一种能力，或上帝的一种恩典。所以，有时似乎大家都在谈"信仰"，但此"信仰"，站在教外的人把"信仰"作为研究的物件来谈，而彼"信仰"是站在教内的人在谈，"信仰"不仅仅是谈论的物件或研究的物件，而且是生命的转向，是把握真理的范围和能力。同是"信仰"，"教内"与"教外"却有着不同的感受。但我们必须记得在"教外"的视角之外，还有在"教内"的视角。
当我们换一个视角，站在某种信仰内部，或站在某种"教内"来看待前面这个排他论的命题时，一切似乎是理所当然的。如果我是一个基督徒，信仰十字架上的耶稣为拯救之道，并且相信这种信仰是普世的，因为我相信耶稣说的："天上地上的权柄全都赐给我了。所以你们要去，使所有国族的人成为门徒"（太28：18-19）。这个"教内"的我如何可能又去肯定伊斯兰教的信仰，非但不可能肯定，我甚至不能认为伊斯兰教也有真的可能性。当然如果我是在伊斯兰教的"教内"的话，那么《古兰经》就是普遍的、最后的、不可逾越的启示，基督教的启示显然不能接受。对于无宗教信仰的人来说，基督教与伊斯兰教可能是等价的，但是对于我，这个基督徒来说，两者完全不可同日而语，我接受了基督教，那么从信仰的角度，伊斯兰教、佛教当然是不能接受的，或者可能他们也有真理的因素，那也只能是基督在背后起作用，如拉纳所说，其他信仰体系的信徒只是"匿名的基督徒"而已。(13)作为基督徒，我也知道站在别的信仰体系内，来看我的信仰也是错误的，但是信仰并不会因为我知道别人有可能反对我，就认为自己的信仰是相对的。你不可能一方面认为你的信仰是普世的，另一方面却采取我信我的，你信你的态度。即采取"我们可以继续相信自己所相信的是真理，而同时不必否认其他人关于他们的信仰是真理的主张。"(14)从信仰内部看，情况恰恰相反，只要我相信我所相信的是真理，那么必然要否定别人认为他们的信仰是真理的主张。否则耶稣也不会要求门徒去传播福音，让所有国族的人成为他的门徒。信仰就在于它的普世性，在于容贯一体，这个一体是包容万象的。
"教内"与"教外"，信仰之外与信仰之内，毕竟不是一个开关，一"开"就在信仰之内，一"关"就在信仰之外。在生活中，弄不好，信仰之内的立场和信仰之外的立场不仅会混淆，而且会重叠。混淆可以澄清，重叠又意味着什么呢？这种"重叠"的可能性在于，当一个人既是宗教学者又是信徒时，他该以什么立场来看待排他论和多元论。
三、信徒还是学者
当你作为普通的信徒，或者普通的基督徒采取排他论的立场时，似乎是无可厚非的，就像柏庭格为其祖母的信仰所作的辩护。(15)但作为宗教研究的学者，其信徒的身份似乎与学者身份是相抵触的，信徒的身份要求在信仰的层面来说话，而学者的身份要求价值中立，在理性的层面来进行分析，一如马克斯·韦伯在"以学术为业"一文中所要求的那样。(16)所以，张志刚教授与黄勇教授不约而同地认为，托伦斯和柏庭格的排他论立场似乎只是在重申一个基督徒的信仰立场，认为宗教学者的论文不应该是布道，而应该是探讨学术。(17)这里面暗含了这样一个前提，宗教学者只能以理性的层面来讨论问题，不能在信仰内讲话。在他们看来，托伦斯与柏庭格的基督徒身份妨碍了他们公允地看待别的宗教信仰，妨碍了他们观点的公正性，妨碍了他们与其他宗教的"相互尊重，相互倾听，相互理解"。在学术的探讨中似乎就应该放下信徒的身份。
张志刚教授的文章非常明确地提出，信仰之排他性无可争议，但他要求所有的宗教学者在"宗教哲学"的立场来谈多元论，(18)张志刚教授对于文章的立场有很自觉的把握。站在张教授的立场上，也即站在理性的、教外的立场上，他对于托伦斯的指摘似乎站得住脚的，提出这种指摘也是完全可以理解的。但当意识到对方与已不在同一个层面，不是用同一个"视角"谈问题时，这种指摘是否还有意义？张志刚教授完全是站在文化学、历史学的立场上来提出指摘的。但是基督教首先是一种信仰。在西方，这种信仰确实与文化，历史，政治交织在一起，尽管作为历史的、文化的、甚至是价值的基督教，同作为信仰的基督教是不可能完全区分。但自马丁·路德以后，基督教深刻地意识到自身的信仰性，现代基督教以基尔凯格尔和卡尔·巴特为代表，更是在这个方向上有长足的进展。于是，当人们排除"信仰"来谈基督教时，不免丧失了它的应有之义。
这使我想起1994年在北京大学召开的"中美哲学与宗教学研讨会"上，张志刚教授与柏庭格教授的一场争论，就是关于宗教研究中的信仰问题，究竟是无信仰的研究更客观，还是有信仰的研究更深入。在宗教研究中学者究竟是否可以有自己的宗教信仰？站在张教授的立场来讲，有信仰妨碍研究的客观性，妨碍了公正地对待别的宗教，宗教研究有失公允性。但站在柏庭格的立场上，无信仰，那么你就不知宗教为何物？你充其量只是在文化的层面，在价值的层面，在人类学的层面来研究宗教，而宗教之为宗教的信仰问题，对于终极真理问题的理解却被忽略了。柏庭格提到的这种危险确实存在，当张志刚教授在四年之后的文章中，依然用本尼迪克特的观点，把文化中心论与信仰的排他论相类比时，(19)确实没有顾及到宗教信仰的根本性。信仰之本性上排他与文化中心论在各民族中的自然倾向，在文化学意义上可能是相似的。但就宗教的信徒而言，完全不是一回事，文化中心论可以从民族心理，从社会历史来解释，信仰也可以被世俗地解释；但就信仰者而言，只能是从神启的角度来解释，因而具有绝对性和普世性，而不是相对性和有限性。柏庭格的文章与张志刚教授的文章很好地说明了当年谁也说服不了谁，问题依旧存在。在关于多元论与排他论的这场讨论中，我依稀看到了五年前那场讨论更广泛的延续，立场问题隐蔽地主宰了讨论，在看似理性的交锋中，立场被隐匿了。但事实了，它并没有消失，而且在很大程度上左右了文章的结论。
现在的问题是，若一位宗教学者自身是有信仰的，无论是基督教徒，佛教徒，抑或是别的的立场，在其徒事宗教研究时，"信仰"是否可以被悬置起来，若可以的话，在什么情况下可以悬置；若不可以的话，在什么情况下无法悬置。现在试设想你既是一位宗教学者，又是一位基督徒，那么你究竟该如何说话，"信仰"在你的学术观点中究竟有没有位置？我们必须明白"信仰"背景不是一顶帽子，用时戴上，不用时脱下。"信仰"是生命的全部，是得救的保障，信仰不可能须臾离于我。正如巴特所说："信仰并非只和一种特殊的范围--宗教--有关，它和实际生活的全部都有关……信仰关乎我们整个生活和整个死亡。"(20)确实，在描述的意义上，在理性比较的层面，"信仰"似乎对学术探讨不会有什么"妨碍"，在不涉及信仰的对错时，学者的信仰对学术的探讨并无妨碍。宗教学的发展，比较宗教学的诞生都是基督教学者的功劳，对此我们不必怀疑这些学科的某种客观性。但当讨论宗教信仰的排他论、多元论的问题上，"信仰"问题就一定会出来"作崇"，因为这是一个自我关涉的问题，信仰本质上是排他的，而且排他论的观点只能在信仰层面才能成立。尤其当"我"这个宗教研究者也是有"信仰"的时候，"信仰"问题在讨论中更是脱不了关系。作为有信仰的"我"，在学术上，不可能通过暂时放弃信仰，来追求信仰上的客观性。如果彻底放弃信仰来进行研究，那就不只是在研究一个学术问题了，而是改宗"无神论"了。
在《维真学刊》两期关于多元论和排他论的讨论中，有信仰还是没信仰，在文章中还是明显的。张志刚教授与柏庭格教授的争论绝非偶然，我称之为宗教研究中的"信仰悖论"。也就是说，在宗教研究中，有"信仰"，还是没有"信仰"，都会面临各自不可克服的问题。毕竟学术不是宗教，不可能为了研究而信奉宗教，也不可能为了研究而放弃宗教。我的观点是，人不是上帝，可以俯瞰一切，那就不妨在明乎各自立场的基础上，将自己的观点逻辑地展开、澄清，甚至可能双方并没有交集，也许只是一场貌似对话的自说自话。只要我们在学术层面遵循游戏的规则，这场游戏在谁也没有说服谁的情况下将继续下去。也许宗教研究既需要在理性层面看待宗教，也需要在信仰层面看待宗教；既需要在"教内"看待宗教，也需要在"教外"看待宗教；既需要有信仰的宗教学者，也需要没有信仰的宗教学者。大路朝天，各走一边，这正是宗教研究引人入胜的地方。
四、在不同的层面各行其是
任何一种学术讨论，如果丧失了现实的关怀，也就丧失了应有的力度。排他论和多元论的争论由于其强烈的现实关怀，而变得极有力度。排他论者要顾及信仰者的"信仰"纯正性，而多元论者时时关心，若采取排他论在现实中可能出现的可怕后果。诸如十字军东征、宗教裁判所、宗教战争、或宗教迫害等宗教暴力行为的再次发生。然而，尽管争论可谓不可开交，事实是，大家相安无事。相安无事是多元论者的心愿，可以按下不表。问题是，如果认可信仰的排他性，认可排他论者只认为自己对，而别人错的立场，又如何可能相安无事呢？这是我们要面对的问题，这里我们还是以基督教为例来说明情况。
首先，在社会政治层面，信仰的排他论并不会造成危害。我们看到，近代西方社会出现两大趋势，一是马克斯·韦伯讲的合理化、世俗化、去魅化的趋势，人们对世间事物的理解，从纯理性的角度理解，而越来越排除宗教因素的作用。另一方面是基督教向信仰的回归，从马丁·路德到卡尔·巴特这一趋势也十分强劲。从基督教的角度看，我们是否可以理解成，"上帝的归上帝，凯撒的归凯撒"的原则在近现代的进一步实现。在这个原则下，如果你是基督徒，你作为信仰的排他论者，虽然在信仰层面，你认为其他宗教在信仰上是错的，但在社会层面上你对于你认为错的宗教的所作所为，却只能在社会允许的规则下行事。政教的分离使信仰的排他论者不可能有多元论者担心的可怕后果。在公共领域、也就是在理性的层面，我们必须接受别的信仰的存在，但并不是把它作为真理的存在而接受，而是把它作为一种社会现象的存在来接受。作为"凯撒领域"的事物而接受其存在。所以，在信仰层面，你作为某种宗教的教徒要反对别样的宗教，但在社会政治层面，你必须面对它的存在，承认它的存在，甚至是尊重它的存在。这与排他论者信仰自身的原则是相符的。在此，值得一提的是，周伟驰博士引孔子的话，提出的"和而不同"的观点。但这种观点不能替代信仰的排他论。在西方近现代提出现实中交往规则的近两千年之前，孔子提出的这种在现实层面中不同事物的交往原则，但这只是世俗层面的交往规则，与信仰的终极层面毫无关联。换而言之，它只是"凯撒"层面的原则，与信仰的排他性不是一个层次的问题。在现实层面，我作为信徒确实可以遵照"和而不同"的原则与别的信仰的信徒交往，但这并不排斥我在信仰的层面拒斥别的信仰。
其次，在学术的层面，学术的规范是在理性的层面建立起来的，也是"教外"的规则。从某种意义上讲也是处于"凯撒"的规则范围内。应该是"教内"与"教外"学者共同遵守的规则。有信仰的宗教研究者会有自己的观点，除了与无信仰的宗教研究者之间可能有的误解和不理解之外，不可能有别的冲突。学术探讨的层面亦应该是相安无事，不会有多元论者担心的排他论者一家独言的局面。
最后，多元论者担心，信仰的排他论者是否会因为自己的排他性而固步自封，从而忽视了可从宗教多元丰富性汲取养料。张志刚教授提出"相互尊重、相互倾听、相互理解"，而黄勇教授更提出宗教间的"相互学习"。其实这是不用担心的，从托伦斯、谢文郁，到江丕盛每一位排他论的坚持者都提出了在信仰排他论的前提下，开放姿态、展开对话的可能性。在此就不一一复述了。他们的意见很好地说明了开放的姿态与"信仰"的排他论并不矛盾。
还有一点想说明，在排他论前提下的对话、吸收，充其量会演变成德科斯塔所谓的"包容论"，即"只有一个启示和宗教是真的，但这真理也可以片断和不完整的形式在其他宗教、传统和哲学中出现。"(21)何光沪教授一针见血地指出，在托伦斯排他论的实际上是一种包容论，托伦斯通过基督的真理与我们的理解之间的巨大距离，或者说，基尔凯格尔的"宗教A"与"宗教B"的区别，来展示包容他者，来表明面对他者的可能性。这种距离包含了包容他人的可能性。托伦斯试图在后现代相对主义流行的语境中，以基督教为立场既提出真理的绝对性，又包含巨大的包容性，为批判的态度和对话的方式寻找理据。故何光沪教授称托伦斯的观点"是排他主义外衣下的包容主义"，(22)实际上，排他论在此决不仅仅是"外衣"，排他论是实质，是根本，是基础，是包容论可能的条件。作为包容论的基督教何以肯定别的宗教也具有"真理"，标准仍在基督教中，姑且我们承认有这种与基督教真理相合的某些"真理"，但在根本的真理上，在是否通过信奉基督而得拯救的问题上，基督教是容不得有其他真理的。因为一旦容忍，那么是否还是基督教了呢？所以，包容主义与其说是多元论与排他论的结合，不如说是排他论的变种，因为它本质上还是排他的。
在这个问题上，谢文郁教授在排他论的前提下，对多元论和包容论也有所混淆。他认为在他的理解概念中排他论和多元论是相容的，(23)但恰恰在我们通过"信心"接受了拯救后，也就是接受了排他论的立场后，无论理解在什么意义上的开放，也已经不再可能是一种多元论了，至多是一种包容论。所以与其说多元论与排他论在拯救概念中是相容的，毋宁说，开放的态度与排他论在拯救的概念中是相容的。
我们看到，信仰的排他论在公共领域，无论是社会政治层面，还是学术领域，都遵守公共的规则，从而与别的信仰，或与无信仰的学者和平共处。遵守规则与遵循信仰可以相协调。此外，在信仰之内，也并非没有开放的空间。可见，信仰的排他论不仅可以与宗教的多元现象这个事实共处，而且，从其自身出发可以从这个多元现实中汲取所需。在看似两难的境地中，游刃有余。同时我们也看到，信仰还是没有信仰，可能是宗教领域诸多争论背后的症结所在。必须承认有信仰和没信仰之间是有一道鸿沟的，这道鸿沟不是靠理性可以跨越的，需要生命的跃迁，但这已经不是一个学术问题了。在学术上，标明各自在自己的立场说话，可能更容易让双方沟通。有时，与其貌似对话，不如在自觉的意义上各说各话。
注释：
(1) 三种立场的区分采用德科斯塔（Gavin D Costa）的观点和定义，参见《维真学刊》1998年第3期，第4页。
(2) 基尔凯格尔《哲学片断》，三聊书店，96年版，第191页。
(3) 艾论·托伦斯"宗教的学述研究和真理问题"，《维真学刊》1998年第3期，第4页
(4) 《维真学刊》黄勇先生和周伟驰先生的文章
(5) 卡尔·巴特《教义学纲要》，《二十世纪西方宗教哲学文选》（上卷），上海三联书店，91年版，第491页。
(6) 卡尔·拉纳"论今日信仰的可能性"，《二十世纪西方宗教哲学文选》（上卷），上海三联书店，91年版，第472页。当然这种信仰的唯一性也有例外，那就是约翰·希克所谓的宗教多元主义，我们在下文中将说明。
(7) 《维真学刊》1999年第二期，参见黄勇教授的论文
(8) 约翰·希克《信仰的彩虹》，江苏人民出版社，1999年版，第39页。
(9) 艾伦·托伦斯"宗教的学述研究和真理问题"，《维真学刊》1998年第3期，第4页
(10) 约翰·希克《信仰的彩虹》，江苏人民出版社，1999年版，第57页。
(11) 《维真学刊》1999年第2期，第47页
(12) 参见《维真学刊》1999年第2期，第47页
(13) 卡尔·拉纳"论今日信仰的可能性"，见《二十世纪西方宗教哲学文选》（上卷），上海三联书店，91年版，第474页
(14) 《维真学刊》1999年第2期，第49页
(15) 柏庭格"多元主义：为宗教排他主义辩护" 《维真学刊》1999年第2期，第6页
(16) 为克斯·韦伯《学述舆政治》，三联书店，1998年版
(17) 分别见《维真学刊》1998年第3期，第32页，第48页
(18) 《维真学刊》1998年第3期，第25页
(19) 《维真学刊》1998年第3期，第32页
(20) 卡尔·巴特《教义学纲要》，《二十世纪西方宗教哲学文选》（上卷0，上海三联书店，91年版，第493页。
(21) 艾伦·托伦斯"宗教的学术研究和真理的问题"，《维真学刊》1998年第3期，第4页。
(22) 《维真学刊》1998年第3期，第18页。
(23)《维真学刊》1999年第2期，第24页。
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