奇文共欣赏,疑义相与析。 ———题记

2008年1月28日星期一

郭熹微:康有为“尊孔保教”思想剖析

1898年发生的戊戌变法提出“保国、保种、保教”为其三大目标。其中“保教”提出的动机是什么呢?梁启超在《保教非所以尊孔论》说:“保教之论何自起乎?惧耶教之侵入,而思所以抵制之地。”实际上,“尊孔保教”的提出动机,不只是抵制基督教,还有吸收,模仿基督教教义礼义以改革中国农教的动机,当然也有“师夷长技以制夷”的意义在内。但是模仿基督教与学习西方科学技术有所不同,科学技术只是工具理性,而基督教却是西方文明价值渊源所在,所以对基督教的吸收与模仿就不仅是“师夷长技以制夷”的意义,在某种意义上超越了民族主义的范畴。在当时的历史条件下,维新派对基督教的吸收与模仿只能通过“尊孔保教”的形式,但这种形式却在理论上充满矛盾,在实践中也没有达到预期的效果。

一、历史背景与基督教的影响

从鸦片战争起,西方帝国主义依恃坚船利炮入侵中国,使这个古老的封闭的东方国家被迫卷入世界经济体系,伧促应付现代化的挑战。中国面临的问题是如何适应与异族竞争的新环境,如何使中华民族富强以自立于世界民族之林。当时中国民族思想日益高涨。所谓民族思想,是指一个民族各份子对其本民族的一种自我体认。这种自我意识感受最强烈的时候,往往是这个民族遭受外来压迫,其生存受到莫大威胁的时候。一般来说,民族思想常常成为一种自我团结对抗外侮的工具,以达到民族独立自主的目的。在反对帝国主义入侵,维护国家独立这一点上,举国上下是一致的。正如时人所说:“甲午之役,吾国败于日人,上下之人举以为忧。亦明知宜发奋以自强,然自强之道,果安在乎?于是君子谋于朝,小人谋于野,必求所以自强者。” 但是少数社会精英与广大民众在求自强的方式上反映出很大差异,主要表现在如何对待西方文明的态度上。大致上说,19世纪40年代的师夷派,60年代的洋务派和90年代的维新派,他们虽然对学习西方有不同的要求层次,但其共同的主体思想是如何通过变革,使中国富强,但持此种主张的人只有少数社会精英;而大多数中国人则表现为一种盲目排外的心理,他们憎恨帝国主义入侵,以及随同而来的西方文明,在其思想深层则是想维持中国社会的传统模式。近代史上的大多数教案和义和团运动在不同程度上都表现了盲目排外的心理。以历史发展趋势看,要使中国真正富强独立,不变革是不可能的。这种变革得不到社会普遍的支持,也是不可能成功的。在求自强途径上的差异,从客观上看使中华民族力量分散,民族思想作为民族团结的工具未达到其应有的功效。如何使中华民族真正地团结一致,为民族独立,国家富强而奋斗呢?显然单纯地依靠民族思想是不够的。因此,康有为等维新派在力主学习西方科学技术、政治、法律制度的同时,还提出创立统一的中国宗教,试图以此作为团结全民族的精神支柱,完成其变法维新的政治思想。

康有为的“保教”思想显然是在西方基督教的影响下形成的,其对宗教的认识与主张在某种意义上突破了民族主义的限制,具有世界大同思想的广阔视野。以维新派的经历来看,康有为、梁启超、谭嗣同等人无不受到西方传教士的影响。李提摩太、林乐知和李佳白等著名传教士都是改革中国的热情宣传者,与中国官场内外维新派领袖人们都建立了密切的关系。中国维新派从传教士那里不仅接受其所宣扬的非宗教层次的改革,。如科学技术物质层面、政法制度层面和思想层面,在宗教层面也显然受到传教士的影响。他们认识到基督教对于西方文明的作用,政治法律、道德与宗教的关系。康有为说:“无道德则法律无能为,与以美国之政体而不能用也。”“夫将欲重道德之俗,起敬畏之心,舍教何依焉。” 他还说:“今之谬慕欧、美者,亦知欧美今所以盛强,不徒在其政治,而有物质为之耶。欧、美所以为人心风俗之本,则更有教化为之耶?政治教化之与物质,如鼎立足峙而并立,教化之与政治,如车之双轮而聘驰,缺一不可者也。” 梁启超虽然后来与其师康有为在“尊孔保教”上有所歧异,但在维新时期亦积极鼓吹其师“保教”的主张,认为宗教教化为变法立国之本,其《论支那宗教改革》说:

凡一国之强弱兴废,全系乎国民之知识与能力,而知识能力之进退增减,全系乎国民之思想,思想之高下通塞,全系乎国民之所习惯于与信仰。然则欲国家之独立,不可不谋增进国民之识力,欲增进国民之识力,不可不谋转变国民之思想,而欲转变国民之思想,不可不于其所习惯所信仰者,为之除其旧而布其新,此天下之公言也。泰西所以有今日之文明者,由于宗教革命,而古学复兴也。盖宗教者,铸造国民脑质之药料也。

谭嗣同也认识到宗教为政治法律与文化提供了价值根据,其《上欧阳中鹄》说:尽管学、政、教三者各有其内容,但“教则包括政与学而精言其理”,而《仁学》说:“教能包政、学,而政、学不能包教”。康有为还提出政教分立之一带近代思想色彩的主张,他认为中国封建社会政教合一传统有很大弊端,其《中华救国论》说:“夫物有阴阳,政教之不能无同异,天也,是时为帝者耳,何能以一时之势自矜也。今稍有异已,即务以破坏扫荡为事。夫荡坏者,贼之能事也,外人诮吾为野蛮,岂为过哉!”他主张:“政教各立,双轮并驰,既并行而不悖,亦相反而相成。国势可张,圣教日盛,其于敬教劝学,匡谬正俗,岂少补哉?” 他们这种对宗教作用的认识及其政教分立的主张,不无合理闪光之处。

维新派还从个人安身立命方面阐述了宗教的作用,梁启超《论宗教家与哲学家之长短得失》说:“历史上英雄豪杰能成大业轰轰一世者,殆有宗教思想之人多,而有哲学思想之人少。……其所以能坚持一主义,感动兴论革新国是者,宗教思想为之也。其在日本,维新前诸人物如大监、中齐、横井、小楠之流,皆得力于禅学者也,西乡隆盛其尤著也。其所以蹈白刃而不侮,前者仆后者继者,宗教思想为之也。其在我国,则近世哲学与宗教两者皆消沉极焉,然若康南海,若谭浏阳,皆有得于佛学之人也。两先生之哲学固未尝不戛戛独造,渊渊入微,至其所以能震撼宇宙,唤起全社会之风潮,则不恃哲学,而能恃宗教思想之为之也。若是乎宗教思想之力果如此其伟大而雄厚也。”康、谭固然信奉佛教,但是明显受到基督教救世精神的感召。因为中国人的宗教信仰不像西方人那样具有排他性,而有兼容性。梁启超《南海康先生传》记载:“先生幼受孔学,及屏居西樵,潜心佛藏,大澈大悟。出游后,又读耶氏之书,故宗教思想特盛。常毅然以绍述诸圣,普度众生为已任。”又其《谭嗣同传》说,谭氏早年醉心于中国传统文化,“三十岁以后,悉弃去。究心泰西天文算术格致政治历史之学,皆有心得。又究心宗教,当君之与余初相见也,极推崇耶氏兼爱之教,而不知有佛,不知有孔子。”变法失败后,谭氏面临生死的选择,而毅然选择死,他悲壮地说:“各国变法无不从流血而成,今中国未闻有因变法而流血者,此国之所以不昌也。有之,清自嗣同始。”这种“我不入地狱,谁入地狱”的英雄气概,固然源于其所信仰的佛教大无畏精神,也未尝没有耶稣舍身救世精神的影响。他们不是基督徒,但在其为变法所撰的著述中,可以明显地看到基督教思想的影响。“谭嗣同的《仁学》在1898年期间是清末最大胆的哲学论述之一,它同样重视基督教的伦理学和儒家的伦理学,不分轩轾:这在当时是前所未闻的说法。康有力、谭嗣同和是期的梁启超都是关于未来世界制度的乌托邦幻想,即在那样的制度下,分隔各民族的藩篱将被打破,人类将共同生活在和谐与和平之中;这样幻想虽然在中国传统中不无渊源,但其论点却从李提摩太和其他传教士的著作中得到了有力的证实。” 就像维新派的政治思想超越了民族主义的局限,其宗教思想也有世界大同的理想。梁启超《论支那宗教改革》记述:“南海先生所言哲学有二端,一曰关于支那者,二曰关于世界者是也。关于支那者,以宗教革命为第一着手,关于世界者,以宗教合统为第一着手。”其《南海康先生传》载:“先生之言宗教也,主信仰自由,不尊崇一家排斥外道,常持三圣一体诸教平等之论。”又“先生之论理,以仁字为唯一宗旨。……故悬仁以为鹄,以衡量天下之宗教伦理之政治学术,乃至一人之言论行事,凡合于此者谓之善良,不合于此者谓之恶劣,以故三教可以合一,孔子也佛也耶稣也,其立教之条目不同,而其以仁为主则一也。”康有为还与李提摩太讨论统一世界宗教,其《戊戌与李提摩太书及癸亥跋后》记载“李君曰:吾基督教太简,不能统全球也,吾欲合诸教,闻君早有此说,吾教人多攻吾叛教,子盍助我行之。”谭嗣司的《仁学》也主张创立人类统一宗教:“心不公,则道力不进也。故凡教主教徒,不可自言为某国人。当如耶稣之立天国,平视万国皆其国,皆其民。质言之曰:无国可也。立一法,不惟利于本国,必无损于各国,使皆有国。创一教,不惟可行于本国,必合万国之公理,使智愚皆可授法。”正因为他们具有比较广阔的视野,才可能对基督教具有理性的态度和客观的认识。康、梁甚至认为基督教具有其他宗教不及的优越之处。《南海康先生传》载:“先生于耶教,亦独有所见。以为耶教言灵魂界之事,其圆满不如佛,言人问世之事,其精备不如孔子。然而所长者,在直捷、在专纯、单标一义,深切著明,曰人类同胞也,曰人类平等也。皆上原于真理,而下切于实用。于救众生最有效焉。佛氏所谓不二法门也。”梁启超也认为基督教于中下层社会最宜尊信,其《论宗教家与哲学家之长短得失》一文说:“泰西教义虽甚浅薄,然以末日审判天国在迩等论日日相聒,犹能使一社会中中下之人物各有所慑,而不敢决破藩篱。(若上智则自能直受高义,不至有流弊)。”

由此可见,康有力保教目标的提出,与其说是以孔子对抗耶稣,不如说是“羡”基督教对于西方文明的作用。两相对照,他又意识到中国无统一宗教之弊害,因而提出保教,意在于宗教方面学习西方。1895年康氏《上清帝第二书》就提到“风俗弊坏,由于无教”,“于是外夷邪教,得起而煽惑吾民。他提出宜仿照基督教教堂、礼拜等信制,设立孔教。1898年康低进一步阐明其‘尊孔保教’的主张,再上《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》。他认为中国无统一的高级宗教,使民国陷入多神的迷信中,是国家的耻辱。‘惟中国尚为多神之俗,未知专奉教主,以发德心’。种种浅陋鄙俗的迷信活动,被‘欧、美游者,视为野蛮,拍象传观,以为笑柄,等中国于瓜哇、印度、非洲之蛮俗而已。于国为大耻,于民无少益。’”他钦羡欧、美崇信基督教的民风:“然旋观欧、美之民,祈祷必于天神,朝祀只于教主,七日离洁,膜拜诵其教经,称于神名,起立恭默,雅琴合歌,一唱三叹,警其天良,起其齐肃,此真得神教之意,而又不失尊教之心。他倡仪中国人‘直祀孔子,同奉教主’,创立统一的宗教做为改善中国人道德水准的价值依据。这样‘国势可张,圣教日盛,其于敬教劝学,匡谬正俗,岂少补哉’?”

总而言之,康有为“尊孔保教”的提出,使戊戌变法的内容不仅限于科学技术和政治法律层面,而且深入到宗教层面。从这角度看,“尊孔保教”自有其闪光的价值意义。

二、康有为的两难境地

康有为既然认识到宗教对于道德、政治法律的制约作用,以及基督教的优越:“上原于真理,而下切于实用,于救诸生最有效焉”,那么他为什么没有直接倡议中国接受西方基督教,而是以宗教化的孔子作为中国统一宗教的教主?这反映了康氏思想的内在矛盾和历史条件的限制。

从本质上说,变法维新是反传统的,但是康有为在中国宗教革命方面又不得不迁就传统,或者说,在这方面形式上是学习西方的,而在内容上仍然是传统的,使宗教革命的意义大大地打了折扣。《南海康先生传》记载:“先生之布教于中国也,专以孔教,不以佛、耶、非有所吐弃,实民俗历史之关系,不得不然也。”又“先生之言宗教也,主信仰自由,不专崇一家排斥外道,常持三圣一体诸教平等之论,然以为生于中国,当先救中国,欲救中国,不可不因中国之历史习惯而利导之。又以后中国人公德缺乏,团体散涣,将不可以立于大地,欲从而统一之,非择一举国人所同载而诚服者,则不足以结合其感情,而光大其性,于是乎以孔教复原为第一着手。”康有为认为孔教是合传统民俗的:“夫教必协于民俗,而后形为法律,政治乃得其宜,若不宜于民俗,而可强行乎?今吾国自有教主,宜于吾民俗,以为人心风俗之本,言奉以为法,行奉以为则,数千年中人心风俗、政治得失是非,皆在孔教中,融铸洽化,合之为一。” 他以为基督教伦理与儒家传统不相容,他多次提到这点,认为是中国人不能皈依基督教的主要原因。他说:“基督尊天养魂,戒恶观善,行之欧、美,成效久彰矣。然孔子之道,以人为天所生,故尊天以明万物皆一体之仁,又以人为父母所生,故敬祖以祠墓著传体之孝,若基督只明尊天而敬祖阙焉。今岂能举中国万万人之祠墓而一旦尽废之,若今不尊孔,则何以从焉,将为逸居无教之民欤?” 反教的传统固然限制中国人皈依基督教,但现实中反基督教的社会风潮,更决定了康有为不可能倡仪中国人崇信基督教。回顾中国近代史,教案是其中重要方面。从19世纪60年代起的大小教案到20世纪初的义和团运动,从中可以明显地看到中国社会反对基督教的态度。康有为如果公开提倡崇信基督教,等于冒天下之大不违。作为政治家的康有为不得不正视这种社会现象。

基督教并非在19世纪才传入中国,在此之前已数次入华,虽然也遭到中国人程度不等的反对,但从未遇到19世纪60年代以后这样强烈和广泛的反对。这是因为基督教传教事业与帝国主义扩张的总过程是连在一起的。尽管很少有基督教传教士全心全意地支持帝国主义侵略中国,但是无论是天主教还是新教传教士,都把中国被迫敞开大门看作是扩展“上帝之王国”的机会,无不支持在1858年和1860年之中法条约,因为这些条约中写进了保护传教的条款,“然而当时似乎谁也不关心这些特权是怎样来的。” 他们不仅像实物一样保护他们在条约上得到的特权,并且常常逼迫本国政府坚持这些特权,在实际中甚至要超过一些。例如:有些传教士,尤其法国天主教传教士,常常违约干预中国内政,侵犯中国主权。他们片面地追求教徒人数,常常通过干涉民教诉讼的方式,吸引民众皈依,这样的教徒往往素质很差。法国传教士的这种作法并不能提高教会威信,相反使之降低其在民间的威信:“教士只知广行其数,不能深考其人,一意收罗,来者不拒,以致民间猜虑,陷存轻视之心。” 而传教士袒护教民,干预地方政治和司法权力,加深了教徒与平民之间的隔阂与怨恨,常常成为教案引发的原因。山东巡抚李秉衡论教案发生原因说:“自西教传入中国,翌其教者率皆无业莠民,借洋教为护符,包揽词松,凌轹乡里,又或犯案惧罪,借为捕逃之薮,而教士则倚为心腹,恃作瓜牙。凡遇民教控案到官,教士必为之关说,甚至多方恫吓;地方官恐以开兴取戾,每多迁就了结,曲直未能胥得其平,平民饮恨吞声,教民愈志得意满。久之,民气揭抑太甚,积不能忍,以为官府不足恃,惟私斗尚可泄其愤。于是有聚众寻兴,焚拆教堂之事,虽至身罹法纲,罪应骈诛,而不暇恤。是愚民敢于为乱,不啻教民有以驱之也。” 这些传教士之所以如此,是倚恃帝国主义的支持,“中国稍欲裁制教士,辄为法之外部及驻华公使所格。即使情理兼足,法人明知我当行之政,然彼既欲勾结教士之心,又欲自示其权力之大,故无不壹意阻挠者。自是中国竟无法以治教士,而教士之面规错矩者亦愈多。” 岂但法国如此,英美德等外交官亦“互相邀结,法之外部复奋其全力,密联英德外部,意在广树声誉,乘此事机,收意外之利。英德恐法之得权利,而不甘居人后,遂与为合纵之谋。俄美义诸国又从而附之。”“英法德义俄美等国,多驶兵航,往来中国海面江面,皆以保护教务为名。” 可见,传教士与帝国主义相联系,虽动机不同,一为传教,一为扩张,但是二者互相利用勾结的关系是十分明显的,1898年德国利用教案占领胶州湾便是一个证明。 帝国主义之所以如此,便是倚恃其坚船利炮,“全属以力为强。”

在这种历史条件下,如果说中国人抵制基督教是出于被压迫者的民族思想,那么某些西方传教士所表现出的民族思想,也是中国人拒斥基督教的一个重要原因。民族思想可以作为被压迫者自我团结抵御外侮的精神力量,但超越这一界限,就便成民族自大狂和扩张主义。 某些传教士这种自觉或不自觉的民族优越感,使之不能平等地对待中国人民,蔑视中国传统文化,“与中国原有之典章文物礼俗政教真有势不两立之意,彼盖谓,吾非除旧何由布新?欲求吾道之兴,必先求彼教之毁。” 他们既不能刻苦学习,深入了解中国传统文化,也不能做有益的增补完善工作,“所论教事,荒谬浅陋,又不晓中国文义,不欲通入为之润色,开堂讲论,刺刺不休,如梦中呓,稍有知识者闻之,无不捧腹而笑。” 对于中国人所崇奉的孔孟儒学则肆无忌惮地一概加以诋毁:“理趣既未能深造,言语亦未能圆融,动辄诋孔孟不足师,程朱不足道,悍然宣播于众。” “听其宣讲者,必至强者怒于言,弱者怒于色。” 他们不能平等地对待中国人民,违背了基督教平等博爱精神。王韬《弢圆文录外编》卷三说:“西人在其国中,无不谦恭和蔼诚实谨愿,循循然奉公守法,及一至中土,即翻然改其所为,竟有前后如出两人者。其周旋晋接也,无不傲慢侈肆;其颐指气使之概,殊令人不可向迩;其待仆棣下人,频加呵斥,小不遂意,辄奋老拳。彼以为驾驭中国之人,惟势力可行耳,否则不吾畏也,且欺我者随其后矣,其游历内地也亦如此,所以动辄取衲。”这种帝国主义的民族思想显然违背了基督教教义。李约瑟博士批评说:“这是一种由于新的先进的军事技术的发展而使西方世界产生的一种统治心理。” 由于基督教国家偶然产生了现代科学技术而败坏了基督教的道德。国人杨毓辉批评说:“盖教中之所为,实与教旨大相谬。耶稣云:批尔右颊,则转左颊以予之。其宽予也如此。今西国教士乃音转宽而为躁,变柔而成刚,并且偶有事端,动辄请兵轮恫吓。我既赔偿巨款,彼更索辟码头,此岂耶稣传授心法乎?” 显然西方传教士这种背离基督教道德的态度与方式,阻碍了中国对基督教精神的认识与信仰,具有文化修养的中国上层社会,还可以理性区别基督教教义与传教士的行为,而中下层社会则更多地以传教士的行为来评判基督教,“民间则不谓其教为善,直谓其引人为非,视为妖妄之谈,斥为邪蛊之术。” 应该说,19世纪反基督教风潮的产生,来华的西方传教士对此有不可推卸的责任。

在这种情势下,大多数中国人很难理性地认识基督教,也不能心平静气地审视中国固有文化。相反,传统的反教思想被激化了。而且其中非理性的感情因素增多了。中国人认为基督教反对祠孔祭祖,违背了中国儒家伦理,由此扩展开来,人们甚至盛传教会男女淫乱,父母子女,兄弟姐妹乱伦,采生折割,挖眼剖心以制药,并对此深信不疑。这些传说往往成为某些教案发生的点火索。民族思想,反教的传统再加上数千年封建专利主义形成的愚昧,使中国社会形成一股汹涌澎湃的排外浪潮。人们往往不分国别教派,“统闻洋人名而即恶之”,“各处民人不问天主,耶稣有无区别,而皆指为天主教也。不知西洋各国,疆界有分,而概视为外国人也。祸端一起,凡驻居中国之西人所在,皆为危境。” 有些保守派官员甚至反对学习西方科学技术,“无论偏长薄技,不足为中国师,即多材多艺,层出不穷,而华夷之辨,不得不严。”他们害怕学习西方科学技术的士子学人,与西方人过多,“遂终身依附于彼”,“翌其教牢不可破,而忠义之气自此消矣!”“恐西学未成而中原多故也。” 在这里排外浪潮中,不仅“天主教徒在很大程度上成了一个与世隔绝的,孤立的和自外于中国的国体。” 而力倡学习西方科学技术以自强的洋务派,在中国社会中也得不到普遍的支持,以致常常受到社会的歧视与攻击。如光绪18年(1892年)“湖南通省公议”攻击讲洋务自强的巡抚吴大微“勾结夷鬼,狼狈为奸”,还把具有较先进思想的郭嵩焘、曾纪泽、朱克敬、张自牧称为“四鬼”,王闰运《湘绮楼日记》载湖南人郭嵩焘一联云:“出乎其类,拔乎其萃,不容于尧舜之世;未能事人,焉能事鬼;何必去父母之邦!”湖南人至耻辱为伍。皈依基督教或与西方传教士合作的中国人,更受到社会的仇视,致使受过教育的中国教徒,都尽量隐瞒自己的基督教徒身分,如王韬在其著作中几乎没有一字提到他是一个基督徒。王韬在《弢圆尺牍》中曾描述其因受聘墨海书馆而处困境,说:“目论之士,以此为获罪名教,有玷清操,或则肆其妄谭,甚至加以丑诋。苦衷莫惊,初志谁原,举世悠悠,怜才者不可得耳,呜乎!留则百喙莫辨,归则半倾未置。名誉不立,谁停侯芭之东,汲引无间,敦赁伯通之疾,左右都非,进退维谷,坐是忽忽若忘,闷闷不乐。”

在这种情势下,作为政治家的康有为处于两难境地。一方面由于中国人在自强途径上的分歧散涣,使之试图利用宗教来提高国民道德,统一全民族思想,他也认识到基督教对于西方文明产生发展的意义;一方面社会上反教排外浪潮,使之不可能公开倡议崇奉基督教,而不得不迁就现实,将中国传统的儒学宗教化,化为变法维新运动的理论基础和精神依托,其《孔子改制考》、《新学伪经考》等著述即为此而作“特发明孔子为改制教主”。而维新派却不得不宣布“西政西学治乱兴衰俱与西教无涉”。 亦即宣布戊戌变法与基督教无关。现实中国的困惑摇摆,必然使“尊孔保教”在理论上充满矛盾,在实践中也不可能达到预期目标。

三、“尊孔保教”失败的启示

戊戌变法的内容包括了科学技术物质层面,政治法律制度层面和宗教思想层面,所涉及到的层次不可谓不深不广。但是戊戌变法只维持了百余日即告失败,而原因正是变法维新缺乏群众基础,戊戌变法失败标志著从师夷派、洋务派到维新派试图通过学习西方以自强的努力的失败。几乎与此同时,下层社会以及清政府的保守派,却以排外的形式开始了对帝国主义的非理性反抗。尽管维新派通过科学努力,试图从中华民族统一思想、团结一致,在求自强的方式上达到一致,但戊戌变法的失败和义和团运动的兴起,却标志着这种努力的失败。“尊孔保教”在实践中无法起到预期的作用。从中国历史的原因看,这并不能完全归结康有为个人努力的失败,而是反映了中国近代化进程的曲折性,从某种意义上说,戊戌变法的失败是历史的必然。中国近代化是一个与西方思想文化冲突融合的过程,并不像较早进入近代化的西方国家,其社会自身力量产生了内部创新,是由下而上的渐进变革,有如水到渠成,瓜熟蒂落般自然而然。中国在外部强大压力下进入近代化,其社会自身内部变革的因素很微弱,由外力引起的变革显得如此突然、生硬,有固有的社会体系,思想观念受到巨大冲击,由此而产生了强烈的民族思想。从前述可知,这种民族思想既可以作为变法自强的动力,也可以成为排外以保持中国传统社会的动力。总之,如果抛开外力压迫这一因素,从中国社会自身看,传统的结构仍是其运作的轨迹。少数社会精英变法求自强的思想得不到社会普遍的认同。民族思想固然无法成为全民族团结的政治力量,康有为伧促而立的孔教,又焉能在短期内成为民族团结的力量,以及维新动力的精神依托呢?似乎只有经过多次的失败,反复的努力,才可能使中国社会自身内部变革的因素生长强大起来。

另一方面,康有为“尊孔保教”说在理论上充满了内在矛盾,在某种程度上也导致了它在实践中的失败。康有为“尊孔保教”虽说是在基督教的影响下产生的,但是他奉献给中国人的孔子儒学却不是宗教,而只是一种政治伦理学说。1902年梁启超著《保教非所以尊孔论》来批判乃师《尊孔保教》说。他认为康氏没有弄清宗教之界说。西方所谓宗教,是一种对超越世俗的终极价值的信仰;而孔子儒学“专在世界国家之事,伦理道德之原。”所以“质而言之,孔子者,哲学家、经世家、教育家、而非宗教家也。”所以他认为“尊孔保教”说不能成立,在实践中也行不通。把孔子儒学宗教化并非始自康有力。早在西汉,董仲舒已进行过这种尝试,并使之为国家政权所保护,即汉武帝所实行的“罢黜百家,独尊儒学”的政策,从而开始了中国封建国家政教合一的体制。但是在东汉末年,宗教化的儒学已发生危机,面临着来自本土的道家思想和外来的佛教教义的挑战。可见作为政治伦理学的孔子儒学,并不能满足人们内心对宗教的渴求。它不具备宗教性质,也无法发挥宗教的各种功能。

康有为“尊孔保教”说虽然有历史社会条件的限制,不得不然耳。但是探寻康有为及其追随者的深层思想原因,可以看到正是中国士大夫传统思维模式对基督教加以抵制。日本人大隈重重信,论及中国古代宗教状况说:“在中国古代下层的民间存在着无数的迷信。但主要就上层阶级来判断,看来显显的倾向尽量不谈‘怪力乱神’尽可能采取理智的合理的态度,极力避免迷信。简单地说,毋宁认为合理的单纯、淡泊的情趣乃是中国宗教的特征。”他还说:“中国民族在宗教上的特征并不是丰富或深刻。一般认为,中国宗教并不像西方的宗教那样深入到来世或超越的世界,其特色始终是实际地现实地发展。” 这里所谓宗教并非是严格界定下的含义,而是比较广义的,“有关整个宇宙和人生的信仰,态度,都不妨称之为宗教。” 康有为虽然被其弟子称为“宗教家”,但如果按严格的宗教界说,他正像孔子一样,可称为哲学家、教育家、圣贤、改革家、但却不是货真价实的宗教家。他所倡导的“尊孔保教”,始终出于人文心态,而不是宗教心态。 他在倡导宗教改革的同时,仍出于那种中国士大夫的“理智”、“合理”的态度。梁启超在《评非宗教同盟》中说:“宗教是各个人信仰的对象。”并这样描述信仰的特征:“第一、信仰是情感的产物,不是理性的产物。第二、信仰是目的,不是手段,只有为信仰牺牲别的,断不肯为别的牺牲信仰。”他还说:“宗教是神圣”,“信仰是神圣,信仰对一个人来说是一个人的元气,在一个社会里则成为一个社会的元气”。但是按此衡量变法时期康有为、梁启超、谭嗣同等人的宗教信仰,似乎并不具备一种对神圣的终极存在的信仰与关怀,他们理性地把宗教信仰看作是一种历史现象,“盖怪力乱神者,皆乱世之事,至太平之世,则不独怪力乱神无,即神亦不神也。” 他们的宗教思想不是把信仰看作是终极目的,而是只着重宗教信仰的社会功用,亦即把信仰看作手段。因此,他们个人虽然都信仰佛教,但是认为佛教不适合中国变法维新的需要,而选择孔教为国教。所以康有为“尊孔保教”并不出于信仰,既缺少热烈的情感又缺少神圣的目的,只是出于政治理性的一种冷静选择。康有为所要维护的宗教,并不是宗教家的信仰而是政治家的手段而已。其“尊孔保教”始终未超过中国传统的“神道设教”范畴,他认为:“神者在若有若无之间,而不可无者也,不明鬼神则陋民不悟,故先圣以神道设教,美饰其庙宇,厚费其牧醴香火,率百姓万民拳跪以事之,而不肯稍惜其费,稍吝其恭焉。佛、耶、回诸教主,皆托于上帝以览民,而民德以修,岂无故哉!盖明则有政治,幽则有鬼神,鬼神者以无用为用,而亦为大用者也。” 正因为他着眼点在于宗教的政治功用,以一种人文主义的理性心态选择孔子为教主是毫不奇怪的。他认为耶、佛、回诸教皆言神,为神道教,唯孔子之教为人道教,而人道教是忧于神道教的,“惟吾国自孔子明人伦以正人道,前此旧俗,乃为丕变。……推孔子为神明圣王,以为四通八辟,本未精粗,无所不备,道不远人,与时变通,为人道所不能外,故能成其教也。” 他还说:“太古草昧尚鬼,则神教为尊,近世文明重人,则人道为重,故人道之教,实从神道而更进焉。” 可见,康有为“尊孔保教”说充满内在矛盾,他看到基督教对西方文明所提供的价值意义,而“艳羡”之,“摹仿”之,但是其固有的思维模式又抵制之,否定之,使其所谓宗教改革在原地打转,未见革新气象,在实践中亦难免与洋务派“中学为体、西学为用”之说相混淆。

维新派所体现的中国士大夫传统的“理智”、“合理”的人文心态,在康有为表现为神道设教,在梁启超则表现为基督教启示神学的抵制,则思辨理性很强的佛学则更适合其趣味。梁启超说:“吾畴昔论学最不喜宗教,以其偏于迷信而为真理障也。”又说:“泰西教义虽甚浅薄,然以末日审判天国在迩等论日日相聒,犹能使一社会中中下之人物各有所慑,而不取决破旧篱。(若上智则自能直受高义,不至有流弊。)虽然,此等教旨与格致学理不相容,殆不可以久立” 而“佛教不然。佛教之最大纲领曰‘悲智双修’,自初发心以迄成佛,恒以转迷成悟为一大事业。” 他在《论中国学术思想变迁之大势》中更明显地表示:“佛耶两宗,并以外教入中国,而佛教大盛,耶氏不能大盛者,何也?耶教惟以迷信为主,其哲理浅薄,不足以厌中国士君子之心也。佛说本有宗教与哲学之两方面,其证道之究竟也在觉悟(觉悟者正迷信之反对也),其入道之法门也在智慧(耶教以为人之智力极有限,不能与全智全能之造化主比),其修道之得力也在自力(耶教日事祈祷所谓借他力)。佛教者,实不能与寻常宗教同视者也,中国人惟不蔽于迷信也,故所受者多在其哲学方面,而不在其宗教之方面。而佛教之哲学又最足与中国原有之哲学相辅佐也。”可见康梁等人都不是真正的宗教家,无论他们对个人信仰的选择,还是对社会信仰的倡导,无不出于中国士大夫传统的“合理”的,“理智”的宗教心态。

假设崇奉“孔教”可在中国普遍实行,那么又在多大程度上可以满足社会各阶层的宗教渴求呢?如果士大夫可以理性的宗教,或宗教化的哲学来满足其宗教需求,而广大下层社会却不可能以此满足其宗教饥渴。由于缺少高级宗教,中国下层社会则走出比宗教低级的迷信,寻求廉价取代,康有为清楚地指出这种状况说:“惟中国尚为多神之俗,未知专奉教主,以发德心,祈子则奉张仙,求财则供财神,工匠则奉鲁班,甚至士子通学,乃拜跳舞之鬼,号为魁星,所在学宫巍楼,高高坐镇,胄子士夫,齐祈膜拜,不知羞耻,几忘其所学为何学也。即称为城隍,列为正祀,而号为阴官,多列鬼判,虽狞恶足警,亦非经典所昭垂,其里祀土地,亦犹是矫枉也。其他龙王、牛王、猴王之祀,以人祀兽,尤为反异,若夫木居士之一株,石敢当之一片,亦有无穷求福的人。” 所谓“巫觋为政”,“淫祀遍地”。历代封建统治者都有人企图扑灭民间宗教,独尊孔孟正学,但屡禁屡败, 可见儒学并不能满足民间的宗教饥渴,而只有一种高级宗教才能取代民间的低级迷信。可以断言,如果基督教的传播不是与帝国主义入侵相联系,它并不难在中国下层社会得到大批的皈依者。在当时的反侵略斗争中,反映在宗教意义上,中国上层社会多以理性的传统“宗教”心态来抵制基督教,而下层社会则以本土诸神来对抗洋上帝。义和园运动集中体现了这种多神崇拜的宗教状况,例如孔子、如来、观音、唐僧、孙悟空、猪八戒、太上老君、真武大帝、玉皇大帝、李靖、哪吒、以及关羽、赵云、张飞、罗成、穆桂英等等。都成为他们崇信的对象、这些崇信对象的思想资料来源“则西游记、封神榜、三国演义、绿特丹、七侠五义诸小说,北中所常演之剧也。”值得注意的是,义和园的宗教心态与维新派不同,他们对各种崇信对象深信不疑,而不是“神道设教”式的虚假信仰。这些信仰成为“蹈白刃而不悔,前者仆后者继”的精神力量,使之敢于以血肉之躯来对抗帝国主义的洋枪洋炮。这些信仰固然给予其大无畏的精神,也反映出迷信、愚昧的一面。这种信仰在政治上则表现为笼统地排外,感情泄愤多于理智的思考,强烈的爱国主义与落后保守思想纠缠混合在一起。

戊戌变法与义和团是两个几乎同时发生的历史事件,其产生的历史背景是相同的。如果把这两个运动所体现的政治态度和宗教心态联系起来分析,从中是否可以得到更大的历史启示呢?以政治上说,戊戌变法和义和团运动代表了近代中国求自强的两种不同途径:从宗教上看,则反映了中国古代社会上层与下层信仰的脱节。政治上的分歧与宗教信仰的脱节,这二者是否有内在的联系呢?基于对历史的客观分析,如果重新审视李提摩太对戊戌变法的批评,不无一定道理。李氏说:“我们认为一个彻底的中国维新运动,只能在一个心的道德和新的宗教基础上进行。除非有一个道德基础,任何维新运动都不可能牢靠和持久。

康有为倡导“尊孔保教”,一方面体现了维新派学习西方,改革中国宗教重建道德基础的努力,一方面,也表现出其囿于传统、迫于现实压力的无奈与矛盾。也许在当时的历史条件下,有些问题是不可避免的,中国走向近现代的进程似乎注定是坎坷曲折的。随著时间的推移,历史场景的变换,中华民族那种在外来压力下产生的民族思想和非理性反抗,也会逐渐被世界大同的理想和理智的进取精神所取代。掩盖着基督教本质的非本质的外在现象会逐渐消退,人们会越来越深刻地体认到基督教永恒的价值意义。在现代化的进程中,人们会不断地审视中西文明的优秀传统,从中发掘出其历久常新的人类普遍价值,建立中国的真正终极关怀。

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