奇文共欣赏,疑义相与析。 ———题记

2008年1月28日星期一

邢福增:寻索基督教的独特性——赵紫宸神学思想的中心课题

林荣洪在《曲高和寡》一书的结论部分指出:赵紫宸多年来努力为中国教会谋求神学的出路,并企图针对时代的问题,建设一种相关神(a theology of relevance)。其目标是要说明基督教能够适应中国人的需要,并且对中国社会有一定的功用。林认为,赵氏的相关神学,一方面在个人层面涉及宗教经验和伦理生活,另方面亦在社会层面正视时代问题和国家重建,成为贯串他从二十至五十年代的思想主线。

毋庸置疑,二十世纪的中国经历了前所未有的剧变,在种种内优外患中,国人正急切为国家社会重建寻索出路,作为中国社会的一分子,不少基督徒也不能豁免于救国的关怀之外。抑有进者,由于基督教在中国的发展一直未如理想,不少中国基督徒知识分子或神学家,为了证明基督教信仰的重要性,更致力于反省基督教在救国问题上的贡献,希望通过说明基督教与当前中国社会的相关性,让更多国人可以接纳基督教。“基督教救国主义”成为一十至四十年代中国教会的重要思潮。 如此,所谓“相关神学”,确实是了解二十世纪前期中国基督徒知识分子在整合国家与宗教时的重要切入点,赵紫宸自然也不例外。

不过,单纯以“相关神学”来总结赵紫宸的神学思想,却似乎忽略了赵氏神学思想的另一个重要的课题,就是对基督教信仰的独特性(uniqueness)的寻索。无疑,打从一十至四十年代,赵氏均致力于寻索基督教信仰对于中国社会及中国文化的意义,林荣洪从一个阶段来分析赵氏,指出赵紫宸从深受自由主义神学影响,到改奉新正统主义神学,然后再接受马列主义统治中国的现实,均可用相关神学来予以贯穿。但是,笔者以为,林氏只看到赵紫宸神学思想上关于基督教与中国处境的相关性的脉络,却明显忽视了另一个与相关性一直同时纠缠着的脉络,就是基督教信仰的独特性。单强调赵紫宸神学属于相关神学,不能说是错误,但却明显是重要的缺失及偏差,不能管窥赵氏神学思想的全貌。本文旨在追索赵氏在三十年代对基督教的独特性的反省,以及独特性与相关性在其神学思想中的位置。

在相关中寻索独特:二十年代

早在一十年代末,当赵紫宸从美国深造回国后,基督教信仰的独特性即成为他致力反省的目标,以迄四十年代末新中国的成立,他确实从未放弃过在这方面的反省。不过,赵氏对什么才是基督教的独特性,却随着不同的年代,有着迥异的反省与见解,特别是在独特与相关的关系之下。在二十年代,笔者以为,他对基督教的独特性,主要是建立在与中国文化及社会的相关性之上。这又从三方面表现出来:一、他对新思潮的态度;二、对中国文化的评价;三、对社会重建出路的反省。

1、基督教与新思潮

早在赵氏1917年从美返国后,即深受中国当时席卷的新文化运动影响。 直至二十年代初,赵氏关心的课题比较单一,主要是中国的处境(特别是新思潮)对基督教有什么挑战。1920年时,他在《青年进步》撰文,指出中国正处于旧文化与新文化冲突之时,新的环境引发了社会全面革新的要求。他认为革新是“社会一切制度的革新”,现在“政治、工商、教育、美艺、家庭、经济,没有一种制度,不在改革范围之内。中国人的生活是最不发展,最是委顿,所以改革是必要的”。 在整个社会制度都是变的过程中,宗教自然也不例外。“环境变化,宗教也必变化”。对基督徒而言,赵氏觉着“这种境变,已经冲动到了,发生宗教上种种问题,在那里要求吾们的解决。吾们还是置次不问泥守旧习呢?还是要做一番倡新的宗教事业,去适应现代的新环境,使中国得以归向基督呢?” 因此,笔者以为,在1920年间,赵氏首要关怀的是宗教如何革新,如何适应新思潮的问题,正如他说:

现时新思潮、新态度、新问题、新教育、新道德、新事业的骤兴,教会应有何种思想、精神、态度、仪式和事业呢?教会当如何自新,对于社会有何种供献,何种建设,何种实际需要上的供给呢?

他同时在另一篇文章中又说:

新思潮进来,人都觉得中国民族,须有彻底的新道德,方能向前建造文化和社会。我们讲道德的力量,十分薄弱。所以对于宗教的祈响,极其恳切。基督教既系道德的宗教,自能当此时机,随此要求。各种宗教都有仪式道德的距离,基督教也不免呈露这种状况,所以基督教目今最重要的问题,即是如何可以把他的道德精神扬溢开来,适应现代的要求。
可见,在新思潮的狂飙下,赵紫宸在二十年初基本上是认同了“新旧”、“中西”对立的二元观,认定传统文化的价值已经沦丧,中国需要的是全面革新。 因此,他首要的关怀,就是基督教如何革新自己,以迎向新思潮的挑战。 换言之,基督教必须建立与新思潮的相关性,方始能突显自己,在中国找到其立足的基础。

赵氏主要从两方面来确立基督教与新思潮的关联,一方面是以理性的方式来表达信仰,并将一切迷信的成分予以革除。他指出,“如今基督教里有藐视科学,畏惧科学的态度,不敢在根本信条上生正确的见解,这就是基督教里存留的不诚实,不诚实就是没有真理的灵在里面,就是不道德!” 所以,他甘犯众怒及失真“中西朋友的欢心”, 挑战基督教信仰的传统,将其中他认为不能经过理性及科学审视的内容,统统予以扔掉。1921年,他写成当时引起极大反对声音的《对于信经的我见》一文,按着理性及科学原则,将使徒信经重新写一遍。赵拟定的信经,再没有任何的超自然因素在其中,所突显的,就是耶稣的“人格”及其救国救世的应许。他在最后说:

在此新潮翻腾,知识增长的时期,若得有识之士,从事于批评矫正,使此信经,或与此同旨的信经,适应现在的新心境新环境,使人更尊上帝,更爱救主,则我的抛砖,不啻引起了美玉,真是宗教界的光辉啊!

另方面,赵氏强调必须以耶稣的道德人格,来回应新思潮的需要。他指出,耶稣的道德律令就是“爱”。爱就是牺牲的精神,表示人能为国、为理、为人舍生。耶稣的爱也是平等的、广博的“是实现‘德谟克拉西’精神的“。中国今日正需要这种舍己利人的爱,既能成全个人的道德,也能建立社会的道德

2、基督教与中国文化

正如笔者在《赵紫宸早期的本色神学评析》一文指出,赵氏在一十至二十年代间,对基督教与中国文化的关系,有着颇为不同的观点。在1918至1922年左右,受到新思潮的影响,赵主要抱着“新旧”、“中西”对立的二元观。因此,中国文化的“非”,成为基督教见证其“是”的地方。基督教要吸引中国人,便要说明她如何能够将中国人从种种旧传统的桎梏中解放出来。

但到1922年开始,建立中华本色教会的概念即成为赵氏神学思想中重要的关怀,并觉着需要肯定中国文化的精神遗产。当赵氏转而强调建立中华本色的基督教后,即扬弃了全盘否定中国传统文化的态度;并指出传统文化在精神生活方面,仍有其不可忽视的价值,基督徒须“觉悟基督教本真与中国文化的精神遗传有融会贯通打成一片的必要”。 他认为中国人在精神方面,有许多的“成见、规法、遗传、和哲理等”,都是基督徒需要了解的背景, 基督教与中国文化的关系,遂从过去的单向的取代进路,改为双向的成全进路了。基督教的独特性虽然同样是建立在成全中国文化之上,但是,他却又要求基督教需要融入中国文化之中,建立与中国文化的相关性。

笔者认为,虽然赵紫宸对中国文化的评价,及基督教与中国文化的关系,在一十至二十年代起了相当的变化,但是,基督教要成全中国文化,建立与中国文化的相关性,仍是其一贯不变的关怀。在二十年代,赵紫宸特别强调基督教如何在“上帝意识”的宗教经验上,并在伦理、人格及社会三方面,切入中国文化,成全其缺乏之处。这与他在一十年代的主张并没有太大的差别。他在一十年代末强调的基督教的吸引力,与二十年代中的主张也同样是着重在个人及社会伦理上。所不同的,只是他修改了对中国传统文化的态度,从全盘的否定及负面的评价,改为肯定其中存有的优点而已。

3、基督教与社会重建

在赵紫宸心目中,与中国处境相关联的基督教信仰,不仅要适应新思潮,融入 中国文化的遗产之中,更要对当时急于重建的中国社会,提供独特的贡献。

赵紫宸指出,基督教在中国的任务,不仅是要拯救个人,同时也要拯救个人生存的社会。假如基督教在中国不能成为社会重建的基础,她就一定会失败。 那么,基督教如何成为重建中国社会的基础呢?答案就是人的再造(regeneration)。赵认为,社会的重建意味着在旧有的根基上,建立新的社会结构。而重建的中心,就是创造人的新心灵(the creation of a new spirit in men),藉着人的再造而促成社会的重建。 所谓“社会即我,我即社会。由我一人的完好,扩充吸引人,俾他人亦由我而变为良好。如是方成为完美的社会”。 这是基督教可以提供的独特贡献,也唯有基督教能够成为重建中国社会的基础,中国的福音始有实现的可能。

赵紫宸的主张,显然正是人格救国的理论,认定基督教能够改变个人,从而重建社会。换言之,基督教也是革命的,不过其革命精神的体现,主要在精神方面,“使不爱人的能够革面洗心去爱人”。“基督教的革命,是对于一切内部的束缚,精神的堕落,人格的腐败,社会的罪恶而革命,其革命的方法是宗教的”。

不过,在二十年代救亡压倒一切,政治革命运动高举的年代,要真个完全信仰人格救国,精神文化重建的信念,显然并不是一件容易的事。故此,赵紫宸既深信宗教生活乃是与国家人民生活发生密切的关系,自亦不能反对信徒参与在种种的救国运动之中。他说:“我们要救国,实在没有超然中立的地位了”,基督徒亦应在中国的政治运动中“作一分勇敢的事业”。 然而,他强调,教会整体与信徒亦有不同的态度,“基督徒对于政治应当有见解,应当有警告,应当有道可传,应当加入运动”。 但教会则不同,他说:

教会绝对的不应当加入任何政党,绝对的不应当跟着呼叫“革命”的人嚷“革命”,跟着高唱“三民主义”的人说耶稣也讲“三民主义”,跟着谈党化教育的人乱闹党化教育。教会是超乎政党的机关,她的声音,是审判是非,鼓励正义,反抗罪恶的声音。

赵氏的观点是十分清楚了,他认定基督教本身并没有提供任何具体的救国方案,教会整体与政党或革命运动之间,应该保持距离。基督教与国家社会重建的相关性,在于她能提供的独特贡献。这独特贡献是什么?他说:

其实基督教没有给我们什么政党的组织与参加法,没有给我们教育计划、经济制度、科学哲学的发明与说素,纵然他的内包不无政治教育经济哲学等等的根基与精神。……他所特有的贡献就是基督,与基督特殊的宗教经历。得基督的人格,得生命,得基督的宗教经历的,得大勇猛,大能力。这种勇猛与能力,持之为人,可以为人心的生命泉。

职是之故,基督教对中国社会说明其相关性的不二法门,就是发挥其独特的贡献。赵氏特别的强调,基督教是在“宗教”的改造人格的层面,说明她的独特意义,基督徒万万不能本末倒置,否则基督教在中国即没有前途可言:

基督教是宗教,其最后的目的,是宗教的目的,即是完全实现基督。……基督教有方法,有工具,有制度,有机关,设立教堂,医院,学校等等。其所以如此者,无他,清清楚楚说是要引人为基督徒,引人到基督,得基督,达到基督充分的身量。教会今日唯一的大罪恶不是在于做这事,做那事,乃是在于不表揭彰显基督。教会有一个医院,件件齐全,却没有基督在里面;有一个学校,门门俱专,单缺少基督;有一个教堂,事事都不差,只找不出基督来。这就是大罪。我再说,基督教的目的,无前后,无始终,无可旁贷假借,单单地要成全基督。否则,政治自有政治家去指导,社会自有改造社会的人去改良,自然与一切现象有科学家去研究,用不着基督教俎代疱。基督教之所以为基督教者因为她有自己的使命,舍此不图而旁溢横泛,基督教连今日尚且要丢失,遑论他日,遑论前途。

基督教的特殊任务是什么?归根究底,就是信徒个人人格的再造,精神文化的更新,再通过个别信徒来参与社会的工作,影响社会,基督教因而成为重建社会的精神基础。

相关性与独特性

从上文的讨论可见,赵紫宸在二十年代所作的神学反省,主要都是环绕着建立基督教与中国处境的相关性之上。当中国正接受新思潮洗礼的时候,他觉着基督教必须革新自己,好能接受理性与科学的挑战,并突显耶稣的人格,作为基督教信仰的本质。与此同时,他又致力于反省基督教与中国文化的相关性,从一十年代的否定中国文化,到二十年代的肯定中国文化的精神遗产,并揭橥中华本色基督教的目标,均在在显示他却成全中国文化的关怀。他深信,基督教信仰要在中国生根,同样必须说明基督教与中国文化的相关性。面对中国社会重建的急需,赵氏亦以基督教作为社会重建的基础作为切入点,希望信徒在从基督教信仰中获得人格的再造后,再在中国社会发挥其影响力。

可以说,在赵紫宸二十年代的神学反省中,基督教信仰的独特性,基本上是建立在其与中国处境的相关性之上。借用现代诠释学的术语,基督教信仰与中国的处境,都是平等的“文本”(text)。中国处境的文本可以要求基督教的文本更改自身,甚至是按着前者的需要及标准来审视后者。因此,基督教便得经过理性与科学的洗礼,而融入中国文化遗产之中,根据中国精神来解释及表达基督教信仰。而革新后的基督教的“本真”,也必须说明其对重建中国社会的独特贡献。

赵氏在建立其“相关神学”时,虽然亦触及了对基督教信仰的独特性的讨论,但是,此时他对独特性的理解,仍然因着其神学背景的关系,而未能真个突显其意义。吴利明对赵氏的评论,也许正好帮助我们了解此点。吴氏指出,赵紫宸认为基督教可以提供的独特贡献,其实也建立在与自由主义者对中国问题的假定之上——即中国最大的需要是精神建设,然后再加上基督教在这方面可以提供的贡献。“赵紫宸一方面可以保持给给予基督教最后的目的,同时也可成功地为基督教寻找到一个适当的而能胜任的社会任务”。吴氏追问:“假如自由主义的分析是错误的话,假如自由主义对中国需要的体认是不对的话,那就怎样办呢?假如社会的需要并不是精神的建设,或并不单是精神的建设,那末,基督教是否仍然有它适当的社会任务呢?” 换言之,由于二十年代赵氏的神学深受自由神学所影响,他体认的基督教信仰,基本上是建造在科学、理性及道德、伦理等假设之上的。故此,虽然赵氏曾多番强高要发挥基督教的独特贡献,但这个独特性,压根儿仍建立在相关性的基础之上,并没有其主体意义的。

寻索独特性:三十年代

进入三十年代,赵紫宸并没有放弃关注中国文化及中国社会重建的课题,相关性仍然是其神学思想的重要方向。但是,他对基督教信仰的独特性,却显然有了比前更深刻的反省。

1、神思想的转向

赵氏的转变,当然与他在1932至33年间在英国游学有关。他自言这一年间,“在宗教思想上,稍有比前深刻的见解”。 在回国后撰写的《我的宗教经验》一文,赵表达了对自己早年思想的不满。例如他提到当年那篇《对于信经的我见》时说:“现在看来,真是恶人胆大!”对于早年的神学思想,赵氏亦有相当的批判:

近几年来,我觉得这种观念(笔者按:指二十年代重视新思潮的思想),不但是偏面的,且非常幼稚。神秘生活并非无真实的意义;伦理生活并非即是宗教生活。入科学的领域,不必丢弃哲理的研究;探求经验,不必断绝理论上的阐发与解释。社会福音是福音的大用,个人宗教是福音的实体,本末终始,岂容颠乱。现世界原以他世界为目标,他世界原在现世界立脚跟。绝对论与实验论同为一偏,供须彻底修改,而后或可达到宗教上相当的解释。出主入奴,大可不必。……昔年之论,乃偏僻好新,不务实际的耀武扬威而已!

其实,早在1929年12月号的《真理与生命》上,赵氏发表了《新酒》一文,即流露了其思想转向上的端倪。他以“新酒”来形容中与西方文化“交触”及“交战”后产生的“新生命”,并指出,就像“新酒”必须有“新皮袋”来储存一样,新的生命也须有新的制度来“容受”。在求“新”及求“真”的呼声下,宗教也受到不少有识之士的挑战。赵亦因而关心到基督教是否在“淘汰”之列?表面上,赵的关怀与二十年代初的时候没有太大的分别,但实际上,他对新思潮对中国的影响,是较前为深刻及全面的,并且突显了新思潮在打破之余而建设不足的毛病。 抑有进者,赵氏在答卷上,亦有较独到的见解,他说:

基督教若有实在,与夫根基于实在的生活之路,她当然不受摇动,不能沦灭。否则,安有不流于澌泯的理?若说基督教是伦理,那末便说他是伦理就是了,何须说他是宗教呢?凡是伦理上的价值,什么博爱牺牲平等自由,甚而致于爱仇敌的爱,皆可以为有志的非基督徒所接受而发展,认识而施行,更何须乎赘疣似的基督教呢?若换一句话说基督教为社会服务,那末社会服务就是基督教所持有的专作的事工么?若基督教的根本信仰——万爱的上帝在耶稣基督里显示救世的大道大能——烟消雾散了,难道口是心非,徒念几句上帝上帝,从尚几多虚文缛节,就可使垂毙的基督徒延长他的生命么?对于新思想满怀恐布,于是乎堵耳蒙眼,紧抱着陈腐的教义,以使信仰不动摇,这果为有济么?对于科学哲学便依附趋就,不辨经验的根本,思想的前提,生事的所以然,而不复坚持信仰,虽犹自称为基督徒,其果能宏昌圣教,阐发真在么?泥旧而抗拒新思想,趋新而盲从新思想,都是对于信仰的对象不彻底的表现;“无一可者也!”

这段文字很有意思,赵在这里对基督教信仰的独特性的反省,显然较前为明显。一方面,他对伦理与宗教的区分, 反映出他觉着基督教信仰的中心,不仅就是博爱、牺牲、平等、自由等伦理价值,这不能不说是赵氏神学思想上的变调。另方面,他虽然仍然不满那些拘泥于“陈腐教义”而不愿正视新思潮的基督徒,但是,他却同时反对为了“趋新而盲从新思想”的表现,这同样是他在神学思考上另一个不能忽视的调整。

什么是宗教的“实在”?这是赵紫宸在总结《新酒》一文时企图处理的问题。他指出,宗教之所以为宗教者,“全在其有统一人天的根基”,并由这根基赋予了道德的基础及宗教的泉源。也是这个“绝对无上,独立不移,永不变更,内在而超越的生活中心”,使人得“统一的经验”、“安身立命的气慨”。换言之,个人并不是“实在”,乃“为依赖实在的实在”,“不是我们寻着了实在,乃是实在寻着了我们”。“不是人选择了上帝,乃是上帝选择了人,不是人获得了上帝,乃是上帝获得了人”。所以,赵氏认为基督教并不是人本主义,乃是“人神合本,天人一贯主义”。

按赵氏自己的回忆,他在二十年代中开始,是“常在孤独与优患中”生活,虽然常有机会讲道及研究宗教哲学,但是,却始终“感觉到我的追求是一件孤苦的事情”,“心灵乾枯”,不能获得心中渴求的“灵恩”。他这样剖白自己的心境:

我的心不宁息,不平安,所要求的,朋友不能给,因我心深处的恳求是莫可明状的,只可以说,我要得上帝。我所要求的,哲学也不能给,因为哲学到底是理论,无论如何周密,终对实际的宗教生活有重要的遗漏。不过我一面要实际的在上帝面前生活,一面仍旧在学识的路途,探求宗教的正解。我不但是常感孤单,且时觉生活被压迫在重重愁惨之下。

可见,在二十年代中后期,赵氏个人对上帝的寻求,以及对宗教的反省,促使他在神学思考上出现了若干的调整,并为日后他神学思想的转向,奠下基础。或许我们可以说,赵氏在英国游历时的经验仍是重要的,但是,若非他带着一直以来的挣扎及求索,也不能产生日后的转向。

那么,赵氏在英国接触到那些思想,促成其进一步的变化?林荣洪认为他可能在英广泛接触了新正统神学,特别是巴特(K. Barth)的思想。 事实上,赵氏自己从来没有提及谁人对他带来影响,不过,的确在三十年代开始,我们可较明显的看到新正统主义神学及巴特的影子在赵的著作内出现, 特别是关于启示的观念。他在三十年代的自述中,便说:

我深觉基督教之所以为宗教,是因为耶稣的信仰与启示;是因为宇宙有主宰,人生有救法有归宿;是因为从耶稣,我们得与上帝相遇,相交交远,而蒙恩惠。信宗教的人,心知人不能以上帝为实现人生的工具,而必须实现人生以成全上帝的旨意。本于上帝者,必且努力归于上帝。人不能用科学的计划而认识朋友,必待朋友将自己的内心作诚恳的启示而后,乃真能建立深契;同样,人要知道上帝,亦必有待于神灵的启示,故宗教重知识理解,而尤重启示与悟入。

显然,赵氏已经离开了早期的自由神学立场,并确认了耶稣基督的启示在宗教信仰上的位置。耶稣基督以自己的生死言行启示上帝,使人可以认识上帝,“因归托而成新人”,进入新的生命,新自由及新人格之中。 赵对启示的理解,严格上仍有异于巴特,但是启示的观念,却成为他寻找个人及社会出路的重要出路。

2、基督教的独特性

赵紫宸神学思想在三十年代间,对基督教信仰的独特性的寻索,是显而易见的。由于文章篇幅的关系,笔者暂时以赵氏两篇著作,作为讨论的参照。无独有偶,这两篇著作都是赵氏针对他人的观点而写成的,这或许更能从“破”中看到赵氏欲“立”的地方。这两篇著作是:《评宣教事业评议前四章》(1934) 及《耶稣为基督》(1936) ,前者乃针对1932年发表的美国平信徒宣教调查报告《宣教事业评议》 而写成,后者则是针对赵的好友——吴雷川的《基督教与中国文化》 一书而写成的。

《宣教事业评议》一书较受赵紫宸注意的,就是第三章讨论到基督教的独特性的内容。报告书指出:

“基督教的中心教义是很简单的(simplicity);这正是她的特点”。 为什么报告书认为基督教的中心教义是“简单”的呢?据报告书指出,“从人类所共有的真理里边,基督教作了一种特殊的选择。她将若干真理聚集在一起,使他们格外清楚、坚定,并且具体地实现出来,因此增添了真理的实力。这些地方,好像个人的容貌一样,正是基督教特有之点”。

赵紫宸虽然同意基督教的特点在于其“简单”,但是,却指出报告书对“简单”的定义,事实上存在着严重的问题。赵关怀的问题,在上述的陈述下,什么是基督教的独特性。报告中指出,基督教的独特处,在于她作了“一种特殊的选择”,换言之,各种宗教原来都只在“真理”的领境中,作了不同的选择而已。基督教或不同宗教因着不同的选择,各自有其独特性,就好像各人有不同的容貌一样。再者,基督教的选择,并不意味着有“创见”及“独得”的成份,如此,“这个观念似乎是代替了基督教原有的上帝启示观”,无疑是“在水桶的底打一个洞”。

此外,赵氏亦不满报告书内关于耶稣的部分,完全没有提及“道成肉身”,亦没有对耶稣基督作为上帝的儿子“下一个说明”。“耶稣对于自己有一个绝大的宗教澈悟,因为他有这澈悟,才有他的宗教。他发见了自己是上帝的儿子,人格才有一个新性质,新生命。”现在报告书竟然全不论及,“基督教的独特点原来如此,也许基督教本来没有独特点!”

赵紫宸对于报告书关于上帝的陈述,亦有强烈的不满。《平议》指出,“世界上最真实的,最与人生有关系的,莫过内存于这些可见的事物,而又超出于这些可见的事物的那个无形的灵,上帝” 。针对“内存于这些可见的事物,而又超出于这些可见的事物的那个无形的灵”。赵认为这里所指的“超出”,压根儿未曾“超出”。因为“‘超出于可见的事物’,并不包蕴着超出于一切物,一切灵的意思”。 正如他在序所言:

上帝在宇宙之内,是一件事;宇宙在上帝之内又是一件事。这两点有绝大的差殊。普通的人看了这两句话,也许会想问人的惯技是咬文嚼字 。其实这不是文字的一回事,文字是说不清,说不全的,是半隐半现的,好像上帝当然在宇宙之内,宇宙也当然在上帝之内,互相渗透,岂不诚时?不过上帝在宇宙之内,只说内蕴而不及超越;宇宙在上帝之内则上帝不但灌注一切,而又超出一切。惟其远超乎人,故人类有救法,有希望。

在赵氏眼中,报告书内只有“内蕴”(immanence)而没有“超越”(transcendence)的所谓上帝,只不过是“一个观念”、“一个价值”,“人生中的一个因素”而已。“这简直与人文主义之所谓价值,无有什么分别了”。 赵在批判了人文主义的上帝观后,即指出基督教信仰的中心,就是“超越而内在的上帝”。基督教的出发点,也就是这位上帝,而非“以人为出发点”。在上帝面前,人的位置因此是从属的,而不是主导的。人必须在上帝面前彻底的降服。

从赵紫宸对启示的重视,对上帝超越性的坚持,反映出他已深受新正统主义神学的影响。他更列举巴特派神学家奥而屯(J. H. Oldbam) 的一段说话,表达出他对上帝的认识,他那新正统神学的色彩更是跃现在眼前:

上帝自己,那彻全的另一个(The Wholly Other)。上帝不是我们的最高的自我,他不是我们的理想。他不是我们文化的最优良的原素。他在平常的物与平常的人中间向我们说话。但他不平常。他是那神圣的圣者。他审判人。他定人罪。在他的盛事的光照之中,我们的生活何等的肮脏卑鄙,我们的文化是何等的虚浮,我们的理想是何等的褴褛。因为他是审判的主,超出我们的一切的理想,一切的文化之上,所以他也是一切重新建造的渊泉,能使腐败衰落的文化,得再造的重生的力量。

因着赵紫宸对上帝的理解,所以他在寻索基督教在中国的独特贡献时,即定位于其独特性之上。他认为,“基督教之所以伟大而为中国所必需者”,并不在于她引入了科学,因为科学是中国人“自愿去求”的;不在于带给中国人文主义,因为中国早已有“含混宇宙性的人文主义”;也不是给中国带来社会福音,因为社会服务不是基督教所专有的;更不在于提供耶稣人格的典范,因为诸如孔、孟、关、岳、诸葛亮、文天祥、孙中山、列宁、甘地同样有高尚的人格。“学甘地与学耶稣不相等么?学耶稣更有独特的地方么?”那么,什么才是基督教的独特贡献?赵指出,就在耶稣自己的宗教。“那宗教则是上帝降在人心中,永远的降在人心中。人若舍此他指,便是掉失重心”。

关于基督教对中国社会的意义,更是赵紫宸评论吴雷川的著作时的重点所在。吴雷川是赵的好友,同是“生命社”的成员,也是《真理与生命》的主要编辑之一。吴氏的《基督教与中国文化》一书,提出了改造中国社会的激烈主张,认定社会主义革命,乃拯救中国唯一的途径。 在吴雷川眼中,作为基督教的中心人物的耶稣基督,目的就是要改革社会,将国内种种社会腐败现象全数扫除,建立新的制度,新的国家。

显然,吴雷川已经接纳了社会主义作为理想社会的模式,并以此来建构基督教对重建中国社会的意义。对此,赵紫宸乃作出严厉的批评,指出基督教有自身的立场与信念,根本“不必牵引附丽于现代任何主张”。 他认为,吴雷川所理解的“上帝”,事实上只是“一个名词”,“并不代表一位人格的主宰,乃是一个宇宙公例的奥妙”而已。这明显与基督教信仰强调那位由耶稣基督所启示的上帝,是根本对立的。

赵认为,吴雷川的宗教思想的根基,就是改造社会,宗教的目的也就是改造经济制度及政治制度的推动力。“‘耶稣为基督’即是要改造社会,基督教的所以为宗教,亦是要改造社会”。故此,这只不过是“无上帝的”、“主观的”及“人文主义”的基督教而已。因为吴雷川需要的宗教信仰,“只求人的幸福,以此为对象,并没有什么人生之外,可以由信而攫取的力量”。

对于吴雷川著作中流露的唯物论及共产主义的思想,赵氏更作出彻底的斥责。他指出,基督教信仰与共产主义间,根本是完全对立的。 吴氏所指的“耶稣为基督”,目的就是要解释基督教是一个改造社会,改造经济制度的动力,但这一来,只使“基督的宗教加上了一层误解,使永恒的基督变暂时的局部的政治上的君王”,忘记了“耶稣所赐乃系信仰,所指示乃系与上帝相通而得的精神力量,具有普遍性,永恒性”,事实上“岂不较诸有时代性的社会改造为更有意义么”? 无论如何,吴氏的主张,不啻是将基督教改头换面,“变作一种唯物观的社会主义”, 结果只是“变更基督教的教训而谋与现在流行的政治方式相妥协。这似乎要使基督教不但弃其迷信,弃其典章制度,而且弃其气质,而投降于政治势力之下。……为时代的需求而放弃永久的真理,此其所以为妥协投降与?”

赵紫宸对吴雷川的批评,反映出他在寻索基督教对中国社会重建的意义时(即相关性),对信仰主体性的坚持与确认,特别是反对将基督教的性质扭曲,以迎合个人信仰的意识形态信念,或奉行的政治、社会、经济主张。显然,赵对独特性的坚持,是远超过他对相关性的关怀。

结论

赵紫宸在三十年代开始在神学思想上的调整,可见他愈来愈关怀基督教信仰的独特性这问题。一方面,他在神学思想上,倾向了新正统主义对上帝的理解,认为上帝是“澈全的另一位”,除了通过耶稣基督的启示外,否定了人按其理想来认识上帝的可能。 另方面,他又按着对上帝的独特理解,而为基督教对中国社会的独特贡献定位。
诚然,基督教信仰与中国社会处境的相关性仍是他切切追寻的,但是,他不在将基督教的独特性,建立在与中国处境的相关性之上——不管是神学上,或是应用上。他坚持,要指陈基督教对中国的独特贡献,就必须将基督教的独牧场生清楚的揭示出来。这个独特性就是上帝的道成肉身,藉着耶稣基督而启示的宗教信仰,而不是依附在任何哲学、伦理、意识形态上的所谓“上帝”。因为上帝就是超越的上帝。

在救国的课题上,赵仍认定基督教是重建中国社会的精神及心理基础,并体现在耶稣基督的人格上,但是他显然已扬弃了从人本主义的角度来理解耶稣,而更多的从启示的进路来认识耶稣。当然,他的转向并未就此完成,反倒是持续的追寻,以迄四十年代,他在救赎论上,对耶稣基督的身分及其拯救的意义,仍有重要的突破。

可以说,在三十年代的赵紫宸眼中,基督教信仰与中国处境这两个“文本”,已不复是平等的关系,基督教的文本开始扮演主义的地位。基督教不需要再按照中国的处境来定义自身的意义,而是按着其自我的主体,发挥对中国社会的影响。因此,基督教会在赵氏的心目中,也扮演着更为重要的角色。 正如赵氏所言:“教会对社会经济问题的特殊贡献,在于首先实现自我(self-hood)” 不过,当他认真面对教会自身的种种不足与问题时,他强调要建立的社会重建基础,就更形变得理想而不真实了。

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