安希孟：哲学与神学中希望的逻各斯――现代基督教神学“希望的末世论”
希望哲学和希望神学严肃地对待康德的第三个问题：“我可以希望什么”。希望的逻各斯不同于希腊的逻各斯，它同当前可以经验到的现实相冲突。希望神学肯定变革和对未来开放，从而成为现代人同《圣经》信息中核心的激进末世论之间的联系纽带。前辈的《圣经》学者有关末世论主题的争论没能超出历史问题的范围，他们仅仅关心“耶稣和早期教会盼望的是什么”。新的启示文学主义者寻求解决“过去的末世论同当代人有什么关系”的问题。现代神学家们从非基督教的向未来定向的思想家如马克思主义者布洛赫的学说中获益匪浅，但他们还是希望以对基督的认识为基础，避免希望成为纯粹“乌托邦”。基督教同其余东方宗教不同，它是时间的宗教、历史的宗教，而不是空间的宗教、自然的宗教，是圣化时间、变革、未来，而不是圣化空间，不是膜拜圣地，不是自然循环，不是追索往昔。这是历史宗教与东方自然崇拜的不同。
康德在《纯粹理性批判》中指出:“理性的全部兴趣——实践的与思辨的——集中在下述三个问题上:一、我能够认识什么？二、我应该做什么？三、我可以希望什么？” 康德以来的近代哲学几乎只对第一个问题即认识论问题感兴趣，对第二个问题即伦理问题较少兴趣， 对第三个问题即希望问题，亦即每个人向着未来的自我超越运动，几乎不感兴趣。近代神学同样也是如此。康德以后的神学完全是方法论的：教义学的引论大量讨论基督教信仰的认识论资格。巴特（Karl Barth）回答的是19世纪的深刻的认识论的紧迫问题。蒂利希（Paul Tillich）也是根据康德第一个问题“我能认识什么”展开论述的。每当神学不能为康德的第一个问题找到充分的理由时，就有一些人提出，基督教同知识问题无关。宗教或信仰是从“我应该做什么”中产生的。宗教被归结为实践的伦理问题。
第三个问题的命运又如何呢？后康德哲学对之不闻不问。康德的“灵魂不死”学说为他自己关于希望的问题提供了答案，但却被认为是“坏哲学”或“坏神学”。近代哲学清除的并不仅仅是康德的独特的“灵魂不死”说。关于人对死后未来的盼望的学说已荡然无存。甚至“绝对未来”(absolute future)和“完全实现”（total fulfillment）的希望的问题也成了“不光彩的偏见”或“可耻的观念”。
现代神学对康德第三个问题的态度一点儿也不比哲学家更恭敬。当“灵魂不死”说被哲学抛弃后，神学便转向《圣经》“肉体复活”的观念以便纠正这一“偏颇”。但是，《圣经》“肉体复活”的观念是被非神活化的（demythologized）、从存在论上加以解释的：它意味着基督徒和希伯来人一样高度评价今生此世的物质肉体。这被认为是一个反摩尼教的命题：它意味着对诺斯替派蔑视物质肉体的反抗。它也可以被看作是反对希腊人灵/肉二分法的命题。但是，如果是这样，这一教训便从其末世论的背景上被抽离出来，重新被放到创世论的框架中，具有对此世生活的强烈伦理含义。但它不再是对康德问题“我可以希望什么”的基督教答案。它不过是以迂回的方法讨论基督徒应如何把肉体看作是上帝所创造的完整的人的有机组成部分及其对基督徒的生活的意义。这其实仍旧与第二个问题有关。末世论的内容被放在非末世论的框架中。康德的第三个问题仍旧被冷落一边。
最近几十年来有关《新约》末世论的争论十分热烈。从有关“希望”一词的研究和关于《圣经》末世论的文献中，我们看到不少早期教会共同体关于未来的信念。但我们必须从历史研究转变为存在论的关切：《圣经》中的末世论观念同我的生存有何干系？同我对未来的关心有何干系？特别是同死亡的毁灭性力量的不可避免的未来有何干系？我们必须证明这类学说同人的存在中的结构因素明显一致。基督教的末世论必须回答“对人来说希望意味着什么”，“做人是否就是拥有盼望”，“过去的末世论同今天的人有什么关系”这些问题。
布尔特曼（Bultmann）可能是唯一的例外。他既吸收了《圣经》末世论，也吸收了与存在论有关的东西。布尔特曼对海德格尔的存在主义哲学体系的倚重制约着他对“《圣经》末世论中何者对我们至关重要”这一问题的看法。然而，正当布尔特曼对《新约》末世论作出存在主义的解释时，在德国发生了一场新的对神学的“再末世论化”的运动。这一运动的主要旗手是潘能伯格(Wolfhart Pannenberg)和莫尔特曼(Jürgen Moltmann)。莫尔特曼同存在主义思想家海德格尔、布尔特曼不一致（他们都注意当前，他们贬低了末世论的意义）。他们通过对韦斯(Weiss)和施韦泽（Schweitcer）的研究重新发现末世论。在施韦泽及其学派那里，耶稣再来的推迟意味着对《新约》末世论的彻底驳斥。虽然末世论对耶稣的原始基督教是必不可少的，但现代人却认为末世论难以置信。神学家不同意施韦泽的看法，他们虔诚地相信，对《新约》来说是核心的东西，对我们时代必定仍然有效。潘南伯格和莫尔特曼都认为，一种非神学的接触点就是马克思主义者布洛赫(Ernst Bloch)的希望哲学。莫尔特曼的《希望神学》本身就与《希望的原理》平行。
最近几年，在不知不觉中，西方哲学和神学中的某些范畴、原理，已“润物细无声”地渗透到中国当代哲学中，其中，“维新”（新奇）、“希望”（hope），即是引人注目的。中国学人中非基督徒的神学研究，并非与中国主流哲学完全脱节。基督教的哲学理念已转化为一般学术思想。基督教对这个世界当前状态的否定，并不全然是避世遁世的，它强调就在此世改造现存世界。这同传统宗教神学中的保守僵化思维截然不同。莫尔特曼希望克服基督教与周围世界的脱节，我认为很有道理。此文在综述西方神学思想时，客观肯定了这一思想的现代意义。
一、 对天国的批判：布洛赫的“元宗教论”（meta-religion）
费尔巴哈在成为宗教批判家和感觉主义（或自然主义）哲学家之前曾研究路德的神学。路德把天国和上帝等量齐观，这是费尔巴哈宗教的批判的前提。这有可能把天国拉回到地上：“但事实上，被理解为是上帝的绝对生命与被理解为是天国的绝对生命二者之间没有任何区别，只是在天国里，我们把上帝身上集中为一的事物从长度和宽度上加以延伸。” 把上帝看成是浓缩的天国，把天国看成是扩大了的上帝，这一观念只有在清除了天国与尘世之间在创造上的差异之后才有可能产生，只有在上帝与天国性质上完全一样时才可能产生。其次，把上帝与天国视为同一，是因为从末世论上说天国就是应验了的希望。
费尔巴哈对宗教的批判是宗教性的，而不是非宗教性的，它有助于确立“此世的宗教”、“地上的宗教”；它把政治提升到新的宗教中，把彼岸世界的宗教改造为历史未来的来世（the beyond of the historical future）。这也是马克思宗教批判的基础。宗教批判的结果是把天国拉回到尘世。
费尔巴哈认为，天国与尘世的二重划分不过反映了人与其自身的疏离。当人恢复了自制力的时候，也就清除了天国与地上、潜能与实在、存在与实存的二元分立，把天国归结为尘世，使人恢复自制力，使自然恢复自己的同一性。这意味着天国应当成为实现了人的真正的自我的人类历史的未来。
马克思主义认为，人的存在不是一种栖息在世界之外的抽象的存在，人就是人类的世界，是国家、社会。正是这个国家、社会，产生了宗教。宗教是对世界的歪曲的认识，因为它们是虚构的世界。因此，宗教的天国不能被归结为与自身一致的单独的个人，它只能被归结为真正的全人类的社会。正是为了这个历史的未来，工人们才会为自我解放而斗争。因而宗教就表达了真正的不幸和对不幸的抗议。对宗教的批判不应当成为对尘世的祝福（如费尔巴哈），而应当成为对尘世的批判。对宗教的批判应当成为社会的批判。对马克思来说，宗教批判的终点是推翻一切使人受屈辱、被奴役、被蔑视、被忽视的社会条件的革命要求。
马克思接受了费尔巴哈的宗教批判，但赋予它以更实际的形式。他用人类的当前条件和其历史未来的疏离代替天国与尘世的二元分立。但这一“历史的未来”只能在革命的要求中得到实现。宗教的公开秘密不是“人类”，它是未来的真正的人类社会及其与自然的统一。同时，一个全人类的社会必定确实是“地上的天国”，正如费尔巴哈把一个与自身同一的人看作是真正的上帝一样。但这个完善的、全人类的即共产主义的社会必须是一个没有天国的社会。基督教神学认为，一个没有天国的社会一方面是没有宗教的社会，另一方面也是没有可能性（possibilities）和没有取舍（alternatives）的社会。如果这个没有超验性的社会成了封闭的社会体系，它也是一个彻底清除了人性的社会。
布洛赫看到了费尔巴哈和马克思以同一哲学为基础的宗教批判的后果，并力求通过修正马克思主义的宗教批判来避免这一后果。他再次提出天国问题：“在清除了上帝的本质之后，剩下的空白地带又将如之何？”费尔巴哈想到的是神秘形式的基督教，布洛赫则试图以批判的方式接受具有弥赛亚特点的基督教。“哪里有希望，哪里就有宗教。”宗教的本质是“所有希望”。形形色色的宗教的天国以廉价的、表面的安慰欺骗那些遭受尘世苦难的人们。然而天国仍然包含着人类希望的意象。所以，尽管布洛赫在宗教批判中使用费尔巴哈的简化主义方法，但他却是以另外一种方式使用这一方法：宗教的真理不是人类学，而是末世论。他把宗教的本质化约为末世论，而不是费尔巴哈的人类学。宗教把世界分为天堂和尘世，这是从人的根本冲突中产生的：当前的面貌（指当前现有的存在）与还没有出现的存在之间的冲突。 这一冲突不仅仅支配人类，它也统治着整个宇宙。人类自身还不具有真正的本性。这个本性还在人的前方。同样，大自然也是包含着未来的巨大容器。外在的生活同内在的生活一样，还没有结束，没有完成。内在的生活影响着外在的生活。因此，人类与世界都应当包含在其历史进程之中，它们的真理性与同一性都很成问题。宗教关于天国的形象事实上是关于未来的形象，这一形象越来越迫切、越来越有力地描画出人类与宇宙的隐蔽状态，目的在于发现存在的核心与世界的根基。布洛赫认为，天国成了人类和宇宙的启示的关键象征和概念。根据他的看法，基督教已经把“天国的奥秘”转变成“人子的奥秘”，把“上帝的荣耀”转变成“蒙救度的教会的荣耀”。因而当基督教不再把天国看作“在我们之上”（above us），而是“在我们前方”（ahead of us）的时候，也就没有什么矛盾之处，因为上帝的居所不再是空间性质的，不再是宇宙论所说的天堂，而是末世论所说的未来天国（kingdom）。
同费尔巴哈一样，布洛赫也认为上帝的所有形象和概念都是人的愿望的投射，深深地烙上了人类啼饥号寒的苦难印记。启蒙运动要求我们承认这些宗教观念是人类的梦想，并要求我们在这个意义上重新拥有这些观念 。“空白地带又将如之何？”这个关于宗教投射的空间问题对他来说不是一个欺骗性、幻想性的问题。他的确并不认为这个空间是“现前”（present），是事实上的、现成的存在。它也不是柏拉图的两个世界理论的意义上的“真实”（reality）。布洛赫认为，它是一个向未来的可能现实敞开但还没有确定的事物。它是我们前方的敞开的地带，是人类的目的所意欲的、以某种中介的形式所继续的新事物。真实前方的“未来之前庭”（forecourt of future）包含着一切（all）或虚空（nothing）的可能性，包含着天堂与地狱的可能性。无神论对宗教的批判丝毫没有触动这个“前庭”，却使之向着现存事物开放。如果没有这个“乌托邦”或真正的空白地带，就不会有“天国的乌托邦”。布洛赫认为，作为投射与幻想的上帝，其被投射和被想象的空间是真正的未来。隐蔽的人（Homo absconditus）因而就包含了事先安排的（pre-ordered）、固定的领域，其中，人可以欲望自己最基本的需要，欲求自己在这个尘世中对他敞开的最深刻的形态。
这样，布洛赫就为天国正名，这一点与费尔巴哈和马克思不同。天国当然从我们上方的（above us）空间领域转移到我们前方（before us）的时间领域了。但这一“前庭”却不仅仅是历史的未来，它也包含了使历史的未来终结的事物：要么一切，要么虚空；或者是生命，或者是最后结局中的毁灭。它既包含历史未来的可能性，也包含末世论中未来的可能性。它既是未来，也是永恒。
二、S is not yet P(主词还不是宾词)
布洛赫认为：人的存在的关键是对人类和世界未来状态的希望。在当前点燃人的精神火焰的是从关于“超验的”家乡的应许中产生的“幅射”。在“超验的”家乡，所有现正受苦、劳累和不完整的人，都将会找到自己的真正身份。在来自这一乌托邦的幅射中，人们试图发现人类生存的终极意义。这一幅射是从对新生活的“终极的新颖”（novum ultimum）信念中产生的。布洛赫从《圣经》先知历史中得出他关于人“面向未来”的结论。他说：“人类的末世论意识归功于《圣经》。” 正如莫尔特曼说的，布洛赫接受了《圣经》的希望，然而却放弃了犹太教与基督教关于超验的人格神的信仰。这是“没有信仰的希望”（hope without faith）或“没有上帝的人文主义”。然而，重要的是，布洛赫关于人的观点为上帝之国的《圣经》应许提供了一个接触点。人本身是朝着未来开放的，这种开放性表现在他的希望中。布洛赫把“可能性”、“新奇”、“未来性”等范畴变成他的“还没有”（not-yet）的本体论的基本范畴。
布洛赫的基本哲学概念是他对实在作出了乌托邦（utopian）解释：存在是存在的“还不是”（not yet）。传统哲学与逻辑运用“A=A”或“非A=非A”公式。然而，布洛赫的公式却是“A还不是A”。这当然不是“A=非A”。在客观世界中，人类的最深层的一面还没有达到最终完成。人当前的处境是一种异化（alienation）或疏离（estrangement）处境。他的最深刻的愿望是通过世界的人化和人自己的自然化来清除这种异化。人与自身的同一以及人与自然一致这一目标不是要回归到历史开端的同一，而是进入未来的同一。人类的当前历史不是他的真正的历史，而仅仅是前历史（pre-history），是这个未来乌托邦历史的前奏。
《希望的原理》一开始是对人类普遍白日梦的分析报告。布洛赫分析了人类从小到大的白日梦。他认为这些都表现了人类的日常希望，也是人类深层经验的表征。它们指向人类意识中的深层，指向人类渴望和追求的根源。它表明人类有着不息的渴求。正是人类的空虚和需要，才是人类求索新奇事物的根据，是人类追求新世界的源泉。
布洛赫在解释实在的乌托邦特点（S还不是P）时，运用了解释学和希望的形而上学。他在《希望的原理》中对人类希望作了百科全书式的描述。他追溯了生活的各个方面与各种传统中对乌托邦的寻求。他描绘了实在所具有的主观与客观的乌托邦特点。就客观而言，存在本身是由“还没有”（not-yet）决定的。不仅人类及其期盼与计划，而且实在和自然本身，也都具有这种“尚未性”（not-yet-ness）。世界的这一性质还不完善，还未结束，而是动态地朝新的可能性和实现开放。这一自然从根本上说是物质，但布洛赫认为物质不是机械唯物论的僵死的材料，而是可以从中产生无穷可能性的温床。它不仅仅是被动的确定的原则，而且是动态的辩证过程的基质，是实在的客观可能性的源泉。就主观而言，布洛赫分析了实在的乌托邦特点的人类学基础：他以现象学方法分析了人的主观性及其白日梦与期待意识。他也考察了反映在人类文学和历史中的希望的意象。布洛赫不是停留在意识层面，而是深入到无意识层面，以便揭示人与自然的开放的乌托邦特点。通过“S还不是P”，布洛赫提供了希望的人类学与本体论基础。希望的本体论基础在于布洛赫对实在的客观范畴的分析。
总之，在布洛赫那里，包含着创造主上帝的潜能的天国被改造为没有上帝的可能的未来的前庭。上帝的创造性潜能与世界之间的本质差异被改造为“还没有实现的”（what is not-yet-real）与“已经实现的”(what is already-real)事物之间纯粹量的差别。天国被改造为历史的未来。只要未来代表着天上的国度，只要我们还企盼和等待历史未来中的末世论的未来，未来就可以代替天国。没有天堂的历史的未来不能成为希望的前庭，也不能成为历史运动的动因。“没有超验的超越”把无限性改造为不确定的“无终结性”（endlessness）。
神学家把天国归结为上帝，意味着对天国的批判将导致无神论。但是一个没有上帝的天国不能把人类寻求幸福、拯救、揭示隐秘、寻求身份和本质存在的未来带到地上。没有上帝为世界创造的潜能，尘世的潜能就只能取决于当前现实，并只能与现实妥协。
三、对话的结晶
同布洛赫进行对话的神学家们认为，布洛赫的“希望”与“未来”的范畴同《圣经》把人描述成生活在应许与实现的框架中是一致的。《圣经》把实在看作是历史，其目标是对准未来的。之所以强调“不要忘记过去”，只是因为“过去”包含了应许，这应许表达了我们对未来的希望。布洛赫的希望哲学被当成对《圣经》末世论的世俗肯定。人的希望打开了他的当前，使他同往昔连接起来，催促他向着“还没有”实现的未来前进。莫尔特曼说：“《希望的原理》适足以刺激和阐发基督教关于希望的学说……《希望的原理》在当前基督教神学的形势下可以鼓励我们尝试对原始基督教的希望作出新的解释。”
潘能伯格也指出：“可能基督教神学应当感谢布洛赫的希望哲学，因为他使基督教神学有勇气重新回到其核心范畴即末世论的概念上。在这一方面，关键的问题仍是对从时间上来理解的未来的看法。布洛赫教导我们重新认识开放的未来和预期这一未来的希望的力量，即对人的生活和思想以及对全部实在的本体论性质的盼望。他重新发现《圣经》传统中末世论的思想模式，并以其作为哲学思考的题目,同样也有利于基督教神学。”
马尔施（Wolfhart Dieter Marsch）说：“福音派基督徒可以把他（布洛赫）看作是一位值得合作的人，以便讨论今日关于基督教希望的基础、内容和目标——这一希望是对正在到来的上帝的希望——特别是在当前有许多关于‘美好旧秩序’的意象（怀旧——引者）而彼岸的实现已被削弱的时代，更是如此。”
考克斯（Harvey Cox）热情赞同德国神学中的新动向：“我现在正（可能是错误地）遵循神学边缘两位流浪汉——德日进(Pierre Teilhard de Chardin)和布洛赫——的提示……尽管有很多差异，但他们都根据‘未来对当前的引力’来讨论超越性。他们都认为人的未来是人的存在的关键，并且他们都承认，真正开放的未来之所以可能，只是因为有一种被造物，他能使自己向未来定位，并根据这一定位把自己同现实联系在一起——简言之，一种能够盼望的被造物——人。” 他说：“我相信，布洛赫的巨著《希望的原理》是唯一可以代替海德格尔的《存在与时间》成为神学的哲学。” 海德格尔对人的看法把人禁锢在有限性中，其核心是焦虑，其界限是死亡；而布洛赫却把希望看成是存在的核心，它向着克服了当前局限性的未来世界挺进，向着“还没有”拥有的家乡挺进。
基督教神学家同布洛赫对话的关键问题是：出埃及和复活的上帝难道不是同人类最高希望一致的未来的唯一保证吗？神学家同布洛赫的对话虽然肯定了他的“希望”的人道主义，但却把它放到作为希望的上帝(God of hope)启示出来的未来的力量的基础上，放在耶稣复活的末世论事件的基础上。
神学家们尝试证明布洛赫的无神主义是对的，因为，它是对干预人的自由与未来但却保护现存力量的神圣实体的抗议。正统教会的上帝通常被描绘成对往昔心安理得，只是通过教会才同当前有关。他远离社会中对未来负责并威胁到基督教社会地位的革命潮流。第一代基督徒受到对上帝之国的盼望的鼓舞，第二代基督徒建立了作为临时机构的教会以等待天国，后来的基督徒却把教会等同于天国。上帝之国的《圣经》信息在基督教的历史中黯然失色了。今天，应当重新激发基督徒的希望，使之面向上帝之国。
然而在同布洛赫的对话中，神学家并非原封不动地接受世俗形式的希望。相反，他们重新发现了内在于基督教末世论中的“希望的逻各斯”。莫尔特曼的《希望神学》就正是从这一问题开始。他称末世论是基督教信仰的酵母。当前需要的并不是重新出版信条（articulus de novissimu）, 而是恢复基督教信仰中希望的暖流（thermal currents）。
基督教神学对自己课题中的希望主题的认识得助于马克思主义者布洛赫。布洛赫提醒莫尔特曼认识到基督教信仰的某些特点。他帮助神学家对人类存在进行分析。他为神学家提供了语言、语汇来表达其信仰。他成为勇敢的“希望”的榜样。布洛赫使基督徒回忆起基督教信仰的特点，使基督徒看到这一事实：基督教神学的真正的问题是“未来”的问题。基督教信仰完全是末世论的问题。末世论不是神学的末章，而是应当被放在神学的篇首。未来，即希望的地平线，应当居于首席地位，而不是安瑟伦的“信仰寻求理解”（fides quaerens intellectum），也不是奥古斯丁的由“爱”进到“知”（tantum cognoscitur quaerens linsuam），更不是信仰寻求表达，而是对希望的自觉反思。
四、希望与现实的矛盾
既然基督教的信仰绝对依赖于被钉十字架的基督的复活，则作为希望，它是面对这一基督的普遍未来的。未来是基督教神学的真正问题——不是任何一种未来，而是耶稣基督的未来。然而，既然未来还没有发生，那又怎么可能讨论未来呢？在某种意义上，不可能有“末世论”（即“末世论的逻各斯”），因为希腊逻各斯概念是以语言可以把握的关于存在的实在的真理为前提的。在希腊本体论中，实在不是开放的，它没有真正的未来；无须希望，也无须历史问题。这样，如果我们按希腊逻各斯的概念来操作，则根本不可能有末世论，因为基督教希望的未来不是过去的延伸，也不是当前的再现。在希腊哲学中，实在指的是自然，作为自然的实在是循环的。而在基督教中，实在指的是历史，作为历史的实在却永远是未完成的。它面向前方，面对包含以前从未发生过的新型事件的真正未来。
基督教末世论是以建立在应许的历史基础上的希望的语言来谈论未来的。这些语言并不认同当前经验到的实在。它们同经验上可以证实的实在并不一致。事实上，它们从根本上就同当前所经验到的实在相冲突。它们是“否定的否定”。基督教关于希望的陈述并不表达我们关于实在的经验，相反，它们正好同这一经验相冲突并“为新的经验的可能性提供条件”。 它们并不如实地反映实在，而是寻求对实在进行变革。希望依赖于这样的应许：实在可以也必将被改造。然而以什么样的方式改变现状的问题，正是基督教神学家同布洛赫及其他人文主义者对话的全部内容。
“矛盾”一词在关于希望的语言中至关重要。希望同经验相矛盾、未来同当前相矛盾，因而我们才盼望。对希望不可能作出任何经验证实,因为希望的本质就是向着那还不曾看到的事物前进。“能看见的谁还希望呢？谁还希望那看得见的呢？”（罗8:24）莫尔特曼坚持基督教的希望本身产生于复活与十字架的“矛盾”之中。希望的使命使正义与罪恶、快乐与忧伤、和平与战争、善良与奸邪、生与死之间的矛盾激化并面向基督的绝对未来以寻求对这一分裂的普遍的与超越的解决。基督教信仰承认这一未来已经在基督事件的历史中发生。离开对基督的这一认识，希望就会变成纯粹的乌托邦，即，跌入虚无之中。由于有限性、罪和死亡的限制已经被基督的复活所克胜，所以，希望就变成一种信念：神对人类和世界的全部应许将会最后实现。这一希望不是乌托邦——乌托邦来自“乌有乡”（u-topos），是“没有”的地方。
希望是向着未来寻找那迄今“还没有”、但将来会有的地方——因为希望的上帝对自己的应许守信。希望并不会使人类在面对不可改变的环境和事实时陷入绝望。它使人们挺胸向着前方的真正的新的可能性的天地前进。它的前提是布洛赫所说的“尚未存在”(not-yet-being)的本体论，这是一种动态的本体论。它的真正的新未来又被看作历史的实在的开放可能性。在这种包含未来性的历史本体论中，“上帝使一切事物都可能”的信仰命题更有意义。莫尔特曼说，巴门尼德的上帝是僵化存在的本体论的基础，僵化存在本体论使有意义的历史经验成为不可能。它使未来成为当前，从而斩断希望之根。如果说永恒只在当前显现，如果说“当下一瞬”（moment）是永恒性的“原子”，那就没有对新的未来的盼望的余地。
希望神学的最深厚的本体论基础是作为“神圣存在的范式”的未来观念。上帝是发出应许的上帝，他指引历史向着未来挺进。他是即将到来的天国的上帝。《圣经》思想充满着对未来的激情。未来不仅仅是人类渴望超越他在目前的现状，而且被看作是从本体论上以上帝自己的存在方式为根据的。传统上帝观把上帝看作最高的实体
(summum ens)或完善的实体(ens perfectissimum)，这同作为“神圣存在范式”的未来的观念难以调和。潘能伯格问：“上帝的救主身份的未来，他的国度的未来，难道对他的神圣性是无关紧要的，仅仅是附加的东西吗？” 他的回答当然是否定性的。“作为未来的力量，上帝不是物，不是有广延的客体……他既不作为诸存在物中的一个存在物而出现，也不作为所有存在物的静止的背景而出现。”
莫尔特曼等神学家认为，我们必须把上帝看作是未来的力量，因为正是未来的力量才同当前的消极性事物(negativities)相对抗，才能使人自由地克服这些消极性事物。作为未来力量的上帝不仅有力量决定我们当前的未来，而且也已经决定了所有往昔时代的未来，使它们变成当前。
五、莫尔特曼对传统神学的批评
传统基督教神学受希腊新柏拉图主义哲学的影响，认为上帝起初创造的世界是完善极致的。人类始祖亚当夏娃处在原初公义之中。伊甸园的生活是人类理想的黄金时代。可是由于夏娃受蛇引诱，误吃了禁果，被驱逐出伊甸园,人类世世代代相沿弗替地继承了原罪，汗流浃背地辛勤耕耘，吃尽苦头。所谓得救，无非是重新回到乐园，进入家乡，与上帝复和。莫尔特曼认为基督教的这一传统不是使人对未来充满希望，而是使人发“归去来兮”的思古之幽情。他称这种传统为“永恒回归”的迷思(the myth of eternal return)即不停地向所从出的故乡传统的回归。它束缚和抵消了基督教末世论的盼望。基督教信仰被宣布为不是脱离奴役和拘禁，穿过当前的界限，进入新的自由的未来，而是回到出发点。朝拜圣地，重温昔日辉煌，乃是一种表征。从这种观点出发，历史是一个匀称的圆，其终点就是原来的起点。
然而，历史已经表明，向故园回归乃是没有出息的，走出伊甸园才有人的独立。回归与团圆可能是停滞僵化的象征。中国传统以为“在家千日好”、“月是故乡圆”，视旅途为畏途。中国以“大团圆”、“大团结”（钞票）为理想。传统基督教认为，上帝的创造不在历史中，不受时间限制。历史是从人的堕落并被驱逐出伊甸园开始的。什么是拯救？拯救就是回到乐园。历史是失乐园，拯救是复乐园。这种历史便是向下的历史，其中充满罪恶。它不是向着完美进化，不是越来越好，而是越来越坏。只有在历史结束时自上而下超然拯救才可以使人类和万物进入完善。在希腊哲学影响下，犹太-基督教的希望被转变成对于过去美好生活的单纯回忆。原始基督教不妥协地追求未来的精神让位给罗马帝国基督教。这一转变也带来了基督徒生活方式的转变：原始基督教以复活节为信仰的中心（那意味意脱离苦难悲惨世界，进入新的黎明），而后来圣诞节却变成信仰的中心，强调的是原初恩典。
莫尔特曼并且分析了政治和社会的革新运动。他认为世俗世界社会革命运动也同样受到“永恒回归”的迷思的影响。具有讽刺意味的是：所有著名改革运动都在“回归”（re-）的标志下发动，如文艺复兴（renaissance）、宗教改革（reformation）、革命（revolution）、复兴（revival）、更新（renewal）、恢复(restoration)。《三国演义》中的红脸好人是“光复汉室”的刘备。辛亥革命是以“恢复中华”、“反满复汉”为旗号的。现代改革也常常要同“复兴”“振兴”“中兴”连在一起。不少中国学者聚焦的是“21世纪中国古代文化复苏和再生”。在所有这些运动中，人们不是探寻未来的新奇事物，而是寻找失去的天堂或记忆中的黄金时代。他们面向过去寻求未来，在后退中寻求前进的出路。在这些“复兴”运动中，希望固然没有被泯灭，但却被限制在对历史的出发点的回归中。这些运动对革命一词都用“循环”“进化”的神秘主义观念加以解释。哥白尼的“天文学革命”意味着行星系的运行将恢复到原初的星座。在宗教改革运动中，人们总认为自己是回归到原始基督教的“黄金时代”。人文主义公开宣布其目的是回归到起初的源头和古代文化而抛弃蜕化了的传统。法国革命对历史上的非正义表示抗议，而乞灵于人的不可让渡的原始自然权利。莫尔特曼认为，“没有什么比这种以历史出发点为目的并受其支配的‘革命’观念更保守更反动的了”。
但是莫尔特曼进一步指出，具有讽刺意味的是，所有这些以回归（re-）为前缀的革命运动的结果却创造了某些以前并不曾存在过的新事物。使这些革命得以发动的希望披上了“梦想倒退”的外衣，其实是告别传统。因为天堂也好，“黄金时代”也好，史前期的人类状态也好，事实上并不曾存在过。这些运动的发起者主观上是想回到原初，但无意中却带来了新时代。他们是不自觉的。由此可以看出，推动人类历史前行的，其实永远是对未来新事物的企盼和憧憬意识。“希冀”、“盼望”、“朝前看”，是历史的催化剂。任何标榜“回归”、“复兴”的革命运动其实质都是创新和求异。
随着现代社会的开始，人类第一次自觉意识到未来。他们用“新奇”（Novum）的范畴代替古老的回归（re-）的范畴。这表现在两个运动中，一是从欧洲旧大陆向美洲的移民，新的世界是未曾见到过的，在记忆中根本不存在。二是在仍旧留在欧洲大陆的人群中出现了一种新的观念。这里没有空间上的新世界，因为这里没有新大陆可供发现，但却有时间观念上的“新时代”，即未来。欧洲人面向未来在时间中的探新求异，在近代造成了巨大的社会思想变化，使他们在历史上起了带头作用。自从弗洛尔的约雅金（Joachim di Fiore）以来，对新时代的盼望便鼓舞了欧洲所有争取自由的运动。这些运动打破了以往的传统，批判了往昔的权威。在这些国家里，自由只能通过在时间中移民而不是在空间中移民得到实现。人们企图从古老的时代“移民”到新的时代，这是一种时间上的超越。
六、开放的创造
正是从这个基本立场出发，莫尔特曼从末世论的观点对传统的创世说加以评论。他认为，上帝的创造不是封闭的体系，而是开放的体系。上帝的创造乃是开放的创造，伊甸园也是开放的乐园。上帝的创造是一个过程，包括原初的创造、历史中的创造和最后的拯救成圣。他不赞成传统对《圣经》采取拘泥于字面解释的作法。在这一方面，他再次对希腊哲学尤其是巴门尼德“存在与不存在不可能同一”的观点提出批评。
莫尔特曼认为，传统的基督教教义受了希腊思想的熏陶。神学的方法总是从叙述世界的创造开始，最后达到世界救赎的观念。这样的救赎便是同原初的创世联系在一起的。根据创世来解释救赎，世界的创造被当作一切事物的基础，上帝的创造被看作是在起初，他起初的创造是好的，是完善的。《圣经》说：“上帝看着一切所造的都甚好。”（创1：31）到世界的终局，一切又将回复到原初的样子。救赎不是别的，正是回复到原初创造及其完善（restitution in integrum）。莫尔特曼认为，如果这样理解救赎，我们对末世论就只能从原型学（proctology）上去解释了。创世和救赎之间的历史就主要是堕落的历史，它不能产生任何新东西，只有向下退化的历史和地球年龄的增长。莫尔特曼认为，对于这种创世的教义，今天有必要加以矫正。他认为我们应当从未来解释创造。上帝的创造是未来的事。
对上帝和新的创造的全面的洞察（vision）是以被钉十字架的基督的复活为依托的。在基督的复活中可以看到历史中的新的自由。在基督的复活中可以看到上帝及其新的创造的微弱闪光。确实，从基督教的信仰出发，只有通过基督的复活，新的未来才真正开始。
莫尔特曼说，德文“创造”一词（Schōpfung，德文“创造”，又指“宇宙”、“世界”）的最后一个音节（-ung）表示创造活动及其结果是完成的过程。我们一谈到创造便本能地想到世界的原初状态和万物的开端，把它们设想为本身已经完成和已经结束的状态。相信创世论，就是重复创造主对受造物的判断：“看哪，这一切都很好”（Behold, it was very good. ）。然而不幸，人类不能够像创造主那样心安理得。经验告诉我们，这一切并不十分美好。结果，人类认为绝对的善的创造在历史开始之前，通过回忆来描述它。基督教教条称亚当在乐园的状况是完善状态，保持着原义。由于犯罪，第一个男人和第一个女人便被逐出这种完善状态。只有上帝的拯救才能使他们回到这种状态。
莫尔特曼认为，现代《新约》解释学使我们无法再持守这种创世观念。他引用《圣经》研究的伟大发现说明，起初的创造并非未受玷污的原始公义状态。它意味着先于拯救历史的历史。“起初的创造打开历史的前景” 。上帝与世界历史的联系绝不仅仅始于堕落（Fall），它开始于创造（Creation） 。因此，创世即是历史的开始。创世是面向未来的，在《旧约》神学中，创造是一个末世论的概念。
“如果时间与起初的创造同时开始，则创造从一开始便服从于变化，因为时间只能通过变化来理解。” 这就是说，在伊甸园里就有变化，就有时间——人们只能从寒来暑往、秋收冬藏、物换星移、辰宿列张来判断时间的推移。“而如果创世是服从于变化的，是朝着时间敞开的，则它不是一个封闭的系统，而是一个开放的系统，与创造同时开始的时间就不会是一个对称的结构。” 在古代希腊思想中，尤其是在爱利亚的巴门尼德（Parmenides of Elea）以及在柏拉图那里，终极的实在被认为是完全地和同时地完成的。存在没有未来，存在就是存在，它蔑视时间现象中的一切变化。这种思想也被带到基督教中。上帝被认为是在具有终极性的当下自我启示的。终极性的存在是永久的、同时的。莫尔特曼神学的核心是把上帝看作在应许的未来的启示（apocalypse）中启示的，而不是在永恒现在的显现（epiphany）中启示的。在巴门尼德那里，时间的结构是一个匀称的圆，其中，将来与过去、终点与起点彼此相对应，像圆的两半。巴门尼德是古希腊哲学史上以静态的观念观察宇宙的哲学家。他认为存在与非存在不可能同一，而这与赫拉克利特关于运动发展的学说正相反对。
如果神学想总结上帝的创造活动，则必须把创造看作是敞开的现实的创造过程。用传统术语来说，就是“自然的权威”（regnum naturae）、“恩典的权威”（regnum gratiae）和荣耀的权威（regnum gloriae）。起初的创造指向拯救史，二者又都指向荣耀的天国。莫尔特曼认为起初的创造是没有任何先决条件的创造。“从无中创造”（creatio ex nihilo）的说法是为了表明创造主的绝对自由和万物的偶然性。“为什么是有而不是无？”（Why is there something rather than nothing？）这问题不能根据必然性来回答，也不能被说成是纯粹的机缘，而是出于上帝的爱心的内在必然性。
莫尔特曼认为，起初的创造也是时间的被造，因而也是可以变化的创造（creatio mutabilis）。时间和人类历史开始于伊甸园，而不是开始于人类被逐出伊甸园。它可以完善，但还不够完善，因为它朝着灾难和拯救同时开放，朝着毁灭和完善同时开放。在起初的创造中我们看不到历史的恒定性，而只是自然历史的开端。我认为，莫尔特曼对创造的这一解释颇有新意。世界是开放的，没有决定论。决定论是扼杀开放性的。一切都是可能的。可能性构成事物发展变化的前提。把创造看作是封闭的完成的体系，认为人们对它的结局早已了如指掌，这不符合现代神学与哲学。莫尔特曼关注的是在未来万物得到重新创造。
七、终结与开端
在传统的基督教神学中，末世论（eschatology）常常和“最末尾的事情”、“世界尽头”及“最后的审判”联系在一起，这是令人恐怖战栗的。末世论被看作有关“最后的结局”或“万物的结束”的教义。所谓善恶有报、老天有眼，就属于这种末世论。“一个恐怖的结局胜过连绵无限期的恐怖”。上帝一锤定音、了断是非。这样一种恐怖末日论颇有点1942年希特勒集中营对犹太人的“最后解决”，也类似于“文革”中的最后的“全面胜利”。因此有人批评“末世论”、“末日学”不好，建议译作“终末论”。然而这一译法不仍旧落入“终局”、“末后”、“末日”的窠臼吗？在汉语中，无论怎么翻译，末世论都给人以日暮途穷、夕阳西下、行将就木、毁于一旦的感觉。我们总不能将它译成“未来论”吧——尽管末世论的积极含义是指面向未来，是希望论，是未来主义。我想，只要我们了然于心就可以了——不管怎么翻译。
在莫尔特曼那里，末世论的基础是被钉十字架的耶稣基督的复活。这乃是一种新希望、新曙光。这是结束中的开端，肇始一个新的未来。结局又是新起点。在这一点上，末世乃指除旧布新：旧时代的结束和新时代的开始——我们难道不是每日每时都盼望着埋葬过去，开辟新的未来吗？末世论的全面含义因而就是在必死的结局中肇始一个新的未来。布洛赫说得好：“基督的终结——然而这却是他的真正开端！”“终点又是起点”（Im Ende ist der Anfang）。未世乃是现世的结束，但却同时是一个新时代的来临。人类将进入新的境界，将没有今生此世的灾难困苦。人类将进入永恒状态。将来的永恒同现在的短暂相比，正如人类同猿猴相比一样。那时，人类将作为“超人”——超出死亡的幽谷和恐怖——而出现。
从传统看，基督教的末世论可分为“个人的末世论”（永恒的生命：即在世界末日肉身的复活）、历史的末世论（永恒的国度：即上帝之国的实现）、宇宙的末世论（永恒的创造：即新天新地）和上帝的末世论（荣耀）。这些不同的末世论似乎互相分离，分别强调一个方面。莫尔特曼则试图将这几个方面加以综合，把它们归结为上帝的末世论的舍金纳（Schechina，指上帝的内在荣耀）：“全地充满了他的荣耀”（赛6：3）。根据莫尔特曼，末世论有着四个方面的内容：一、它是对上帝中的荣耀的盼望；二、它是对上帝中的世界重新创造的盼望；三、它是对上帝中的人类历史的盼望；四、它是对上帝中的人类永恒生命的复活的盼望。 这里的顺序是上帝、世界、历史、个人。个人排在末位。然而这不是说个人无关紧要。最后的也许最重要。后来者反居上。
按照莫尔特曼的看法，开端应在终末。对历史的考察不应当按惯常的作法：从古到今、自今往后，而是相反：从未来思考现在。传统把末世论理解为“终局”、“结局”、“决一死战”，这是令人不快的。基督教的末世论与此大相径庭：它的主旨不是“终局”，而是万物的重新创造与新生。它是对被钉十字架死而复活的基督的盼望，它是死亡中的新生，是结局中的开端，是“在烈火中永生”的凤凰涅槃。它是置诸死地而后生，是绝处逢生、遇难呈祥、化险为夷。终点又是新起点。
朋霍费尔（Bonhoeffer）被处死之前从容地说:“这是生命的结束——在我，却是生命的开端！”世界贸易大厦被毁，这并不是末日和万物的终结——而是新的创造的开端。“看哪，我将一切都更新了”（启21：5）。所谓“历史的终结”仅仅是时间之中的历史的结束，但它同时也是永恒生命的开端。基督教代表“历史的终结”，因为它肇启了永生。从基督教的观点来看，在上帝那里，终结将是新开端、新起点、新纪元。莫尔特曼的朋友费欧豪尔（Philipp Vielhauer）说：“终结即结局，开端即开始，这种陈旧的见解不再行得通，人们将它推倒，扫除尽净”。生就是生，死就是死，这是旧的形式逻辑。然而死亡往往是新生的开端。中古时代的神学家强调“爱”；宗教改革时代及近代神学强调“信”；现代神学强调“望”，此即信、望、爱。不过初期原始教会是强调望德的，不然，初期基督教就会缺乏不屈不挠的精神。莫尔特曼认为基督教不仅在末世论中谈到希望，它从根本上就是希望，是向前看，因而也是对当前进行变革。
希望神学认为世界的终局仍是创世的一部分，因而不是毁灭，而乃新生。世界的毁灭还是世界的完满？初看起来，世界的完满（consumm atio mundi）的观念包括路德教派的世界的毁灭、教父和加尔文派的世界完全得到改造的观念、东正教关于世界的完全圣化的观念。它们各自强调末世论的不同方面。
莫尔特曼所说的盼望，不是指个人的锦绣前程，而是以色列人的盼望，万民的盼望，是全地球的和其他星球的居民的盼望。我们可以把莫尔特曼的末世论归纳如下：当前的世界将通过上帝的重新创造得到改造和变革，但它也是在原来的基础上的重新创造。因而这个新的创造不是恢复旧观，而是使起初的创造更加圆满。正义就是人与人之间、社会与环境之间的相互依存。这就要求我们承认其他生命体系的独立性与主观性。独立性就是摆脱别人的压迫。这就是末世论的创世论，它得益于开放体系。 这是莫尔特曼希望神学的根本含义。
八、新的“超验性”范式——未来
莫尔特曼认为，未来是上帝“超验性”的新范式。 莫尔特曼理解的基督教的“超验性”乃是未来。这是外在的超验性，而不是人们臆想的“内在超越”。这种超验性可以使我们跨越地理、语言、气候、肤色和传统的局限。“内在超越”是一个自相矛盾的术语。人类的超越乃是向历史中的未来超越，在自然中却只有循环，因而其实谈不到内在于自然的上帝。
我们把“历史”理解为是对处在矛盾中的现实的体验。换言之，现实或实在处在冲突中。它不仅仅是体验到一切都是流动的，也不仅仅是体验到一切都被卷入时间之流，似乎当前处在过去的“不复再来”（no more）和未来的“还没有”（not yet）之间。它也不是指男女人等不断被迫作出决定。历史给人这样一种印象：人，连同他的社会和他的世界，是一场试验，不仅他自己是一场冒险，他的世界也是一场冒险。在他生命的危机时刻和焦点上，他和哈姆雷特有着同样的印象：“为或不为，这就是问题。”由于他被卷入历史的实验之中，他不得不看到成功方案的前景，即使他想到不可能成功而被恐惧所笼罩。这些前景也同样具有冒险的特征，因而只不过是暂时的方案。它们必须通过批判的力量来证明自己，通过个人的参与来证明自己。它们不采取客观地观察必然性的形式。它们更象一个草图，向着可能性伸展开去，以避开当前的需要。
莫尔特曼认为，未来如果仅仅意味着历史的未来，则它同“超验性”没有任何关系。确实，对未来的洞见可以从历史中演化而来。因此，这种洞见和历史本身一样只不过是无常的。一种无休止的“超验性”当然不是真正的超验性。然而，就动机来说，“未来的历史”毫无疑问地不同于“历史的未来”的观念。只有超越历史本身的实验的未来才能成为超验的范式并使希望具有历史意义。如果加以正确理解，彼岸的乌托邦就打破了一切世俗的关系和我们所知的一切结合。它可以被理解为对“超验性”的根本的和终极的经验。
这种对超验性的经验甚至超越了历史的超验性，通常表现为宗教象征。如果我们可以把现实当作历史来讨论，那我们同样也可以讨论“历史的终结”。历史的未来不会是数量上的新的未来，它必须是性质上的新未来。如果在使用“未来”一词时我们想到的是改变历史自身条件，那么，未来便与超验性等同。只有清除了使我们把当前的现实体验为历史的冲突，未来才与超验性联系在一起。莫尔特曼反复强调的超验性，乃是摆脱历史领域中的必然。惟有如此，我们才能不受肤色和语言的约束。
长久以来，基督教信仰从形而上学出发来解释超验性。后来，它又从存在主义出发解释超验性。然而，莫尔特曼认为，今天，当我们在受苦中体验到超验性的界限并在积极的希望中跨越这界限时，信仰便出现了。 我们若是根据基督教来解释末世论的超验性——着眼于被钉十字架的基督——则上帝的性质上的新未来就会同被驱逐者、被歧视者结合。这一未来便不是上层社会的进步，而是同社会的牺牲品，同下层民众结合。对末世论的未来的盼望因而就同被贬辱的人结合在一起。完全的他者（Wholly Other）的未来的超验性就在于提升当前的社会中的“他者”（the others，即异己者、流浪者、打工者、乞讨者、被监禁者、遭流放者、遭歧视者、外乡人）。这是变革的力量，是超越历史的上帝的力量。我们时代提倡同仇敌忾、“踏上千万只脚”，故落井下石的事时有发生。我们对异己者、遭轻蔑的人缺乏同情。我们何时能超越肤色、语言、信仰的共同体，与“他者”结合呢？
犹太教、基督教和伊斯兰教都崇拜亚伯拉罕的上帝及亚伯拉罕的历史经验。这与注重自然循环的佛、道教不同。但犹太教和伊斯兰教是民族地方宗教，保留了较多的自然崇拜，较少世界历史性质。基督教是历史的宗教（historic religion）而不是亚洲“宇宙的或自然的宗教”。历史的宗教注重历史的时间中的未来，而自然宇宙宗教却是地点崇拜（神仙洞府、古树成精、英雄圣地），注重自然空间，没有未来。历史的宗教不是把未来当作过去的重现。世界通向异质的上帝之国的未来。世界因而是历史性的、时间性的、面向未来的，自然崇拜却是空间性的、循环性的、回归性的、科学规律性的、符合必然性的，而较少崇拜个人自由在内。“时间之箭”（arrow of time）支配着处在进步中的历史和精神。基督教所圣化的不是空间，而是时间。自然宗教和宇宙宗教崇奉的是循环的宇宙秩序。基督教的上帝却同未来的时间性联系在一起。基督教的上帝不是在自然规律和循环中受到崇拜或启示自己的。他取代了迦南土地上的原有金牛犊崇拜、自然拜物教和生殖崇拜。
莫尔特曼的早期神学注重历史范畴：应许、盼望、抗议、出埃及、行动、解放，后来则转向空间。然而我更欣赏他前期的自由与时间。他后来说：“自然和历史并非真实的两个截然不同领域，而是人类存在和参与的同一个真实性的两个不同的角度。” 我却倾向于上帝在历史中的自由。莫尔特曼后来圣化自然，抬高自然，是适应于环保目的。但自然界其实却只有内在性，没有超验性。
九．几点评论
希望的末世论的概念本身是一种尝试，是试图最终从解释学上发现《圣经》信息——从《旧约》先知末世论与启示文学末世论到《新约》耶稣与早期教会的信息——的彻底末世论性质。宗教问题的世俗化翻版是：什么是我们对未来的希望？现代人对往昔不感兴趣，如果说他们对往昔感兴趣，那仅仅是因为他们要考虑往昔对未来有何影响。现代人对他的当前也不满足、不安分。他成为“旅途中的人”(homo viator)，世界对他来说是逆旅之途(mundus viator)。他对有关世界的理论感到厌倦，因而力图改变世界。神学家对变革也加以严肃考虑，也揭示了基督教关于变革的观点的基础与目标。希望神学为认识上帝提供了新的视角。迄今为止，上帝观被限制在从希腊形而上学与福音相碰撞中产生的概念体系中。
基督教的上帝是守诺诚信的上帝。基督教也不是民族地方宗教。把基督教民族化，最能使基督教变成民族宗教。几年前大张旗鼓的“汉语神学”（中国神学）就有本土化、地方化特色。发出应许并守信的未来上帝绝不是城隍庙里的小土地爷。希望神学有助于教会走出孤立封闭的隔都（ghettos）。它使教会正视其在世界历史中的使命。这一神学是基督徒在这个世界上的使命的“解释学”。以末世论为中心的神学为教会对“次终极”的（penultimate）现代社会问题的社会伦理介入提供了急需的动力和方向。毫无疑问，教会正在介入现代社会的公共的与政治的问题，愿意同人文主义和所谓“好心肠的人”合作。教会需要“实践的末世论”和“末世论的实践”。“同寻找‘没有上帝的未来’的人文主义者的对话，使基督徒不再寻找‘没有未来的上帝’。在这一意识形态的接触中，基督教的末世论中关注现世的内容应当被强调，以便揭示基督教希望中超越这个世界的重要性。”
有些人指责莫尔特曼片面强调某些神学主题而牺牲了其他主题。特别是《希望神学》重视未来（future），似乎否认了当前关于上帝的经验。这可能是莫尔特曼方法论的产物：神学家总是在某个时期重视某一方面。然而，这些方面应当是互补的。《希望神学》强调神学的政治方面的内容。对此拉美解放神学家仍不满足。他们认为希望神学中天国末世论的超验性超出了当前的预见，是典型的欧洲神学——远离具体的政治运动和目标。某些保守的神学家则相反，他们批评莫尔特曼把末世论归结为政治成就。来自这两方面的批评都没有看到莫尔特曼谨慎地把末世论的天国和对这一天国在历史中的预见联系在一起。解放神学家批评莫尔特曼的政治神学缺乏具体建议。潘能伯格认为莫尔特曼注重改革变革的辩证末世论既是欧洲政治神学，又是解放神学。他认为这种辩证语言被简单化地运用于政治领域。
还有人批评莫尔特曼的上帝论拒绝传统神性与神的冷漠无情的教义，但他却牺牲了上帝的自由，陷入了黑格尔式的错误，把世界史当作上帝实现自我的过程。然而莫尔特曼并不是把上帝消融在世界史中，他希望看到上帝与世界的相互作用。上帝的自由使他否认了必然性与上帝中的自由选择的反差。上帝的自由是他自己的爱的自由。因而，上帝不能选择不爱。作为爱，他不可避免地同世界联系在一起。
有些人，特别是盎格鲁-撒克逊传统中的神学家，认为莫尔特曼缺乏哲学分析和逻辑的严格性。然而这是一个神学风格问题。莫尔特曼的风格不同，他的视野开阔，而这是分析派所缺乏的。有关上帝的讨论必然是比喻性的。他关于上帝的讨论不经意地是神话式的。《圣经》尤其重视历史的经验。我不同意莫尔特曼将自然界与人类历史等量齐观的看法。未来、新异、可能性、希望和开放性，完全属于人类自由的社会历史，自然界却只有循环、规律与必然性。莫尔特曼说：自然界也有其本身的历史。 然而，只有人类社会才具有历史性，而自然界却只有永恒规则。人类历史不可逆。智慧不潜藏在自然中。
自然宗教把人看作自然的一部分而不是历史性的存在，视人为草芥、物和工具，而《圣经》传统却把人看作单个的自由的人。上帝不是自然的一部分。人也不是自然的一部分，而乃作为创造主的拯救对象而与自然对举。在封闭的农业宗法制度下，单个的人的生活轨迹被预先规定好了。只有在亚洲宗教中人类才是阳光照耀下的无人知道的小草。然而在基督教中，人却是希望的存在，是充满未来的存在，不受过去的传统束缚。人享有免除自然规律辖制的治外法权（莫尔特曼），即不受自然必然性束缚。
中国古代也讲预言，讲来世，不过中国传统的谶纬迷信、神仙方术、预决吉凶、测字算命，实在同基督教的未来、希望相差不知几许远矣。中国这类迷信的最大特点是天人感应、天人合一、天人不分：手相、面相、自然世界现象决定了人类历史进程。往昔制约着未来。人类自由便不复存在。一切都是前生注定，个人奋斗毫无价值。这种命中注定论同开放的未来主义末世论实在难以调和。人类在自然状态和自然规律中难以有希望和自由的出路。坟山贯气、风水八字，只同自然有关，何关乎人生及未来！自然文化注重往昔、规律与循环，而历史文化则注重未来与创新。希望的逻各斯不注重传统。“忘记过去就意味着背叛”，但忘记未来却是扼杀生机。自然界反对背叛，历史中的自由却有利于背叛。人类总是不断背叛过去。希望的逻各斯就是要打破自然界的规律与循环，奔向历史中的未来。自然崇拜下的中国文化多有专权，缺少民主。中国古代原本缺乏科学、民主与人权，故尔才有“五四”豪杰“打倒孔家店”与提倡德、赛二先生。但也有些人热衷于“整理国故”，以为中国古代就有科学与人权，力图提倡第二次“复兴”。实乃无根之说。
希望往往属于改革的倡说者。梁启超云：“希望者固以未来为目的，而尽勤劳以谋其利益者也。然未来之利益往往与现在之利益枘凿而不能相容，二者不可得兼，有所取必有所弃。彼既有所希望矣，则心目中必有荼锦烂漫之生涯、宇宙昭苏的事业亘其前途，其利益而什倍于现在，遂不惜取其现在者而牺牲之，以为未来之媒介。” 值得注意的是，当代中国马克思主义学者已有人提议把“希望”、“未来”列入马克思主义哲学范畴。
康德在《纯粹理性批判》中指出:“理性的全部兴趣——实践的与思辨的——集中在下述三个问题上:一、我能够认识什么？二、我应该做什么？三、我可以希望什么？” 康德以来的近代哲学几乎只对第一个问题即认识论问题感兴趣，对第二个问题即伦理问题较少兴趣， 对第三个问题即希望问题，亦即每个人向着未来的自我超越运动，几乎不感兴趣。近代神学同样也是如此。康德以后的神学完全是方法论的：教义学的引论大量讨论基督教信仰的认识论资格。巴特（Karl Barth）回答的是19世纪的深刻的认识论的紧迫问题。蒂利希（Paul Tillich）也是根据康德第一个问题“我能认识什么”展开论述的。每当神学不能为康德的第一个问题找到充分的理由时，就有一些人提出，基督教同知识问题无关。宗教或信仰是从“我应该做什么”中产生的。宗教被归结为实践的伦理问题。
第三个问题的命运又如何呢？后康德哲学对之不闻不问。康德的“灵魂不死”学说为他自己关于希望的问题提供了答案，但却被认为是“坏哲学”或“坏神学”。近代哲学清除的并不仅仅是康德的独特的“灵魂不死”说。关于人对死后未来的盼望的学说已荡然无存。甚至“绝对未来”(absolute future)和“完全实现”（total fulfillment）的希望的问题也成了“不光彩的偏见”或“可耻的观念”。
现代神学对康德第三个问题的态度一点儿也不比哲学家更恭敬。当“灵魂不死”说被哲学抛弃后，神学便转向《圣经》“肉体复活”的观念以便纠正这一“偏颇”。但是，《圣经》“肉体复活”的观念是被非神活化的（demythologized）、从存在论上加以解释的：它意味着基督徒和希伯来人一样高度评价今生此世的物质肉体。这被认为是一个反摩尼教的命题：它意味着对诺斯替派蔑视物质肉体的反抗。它也可以被看作是反对希腊人灵/肉二分法的命题。但是，如果是这样，这一教训便从其末世论的背景上被抽离出来，重新被放到创世论的框架中，具有对此世生活的强烈伦理含义。但它不再是对康德问题“我可以希望什么”的基督教答案。它不过是以迂回的方法讨论基督徒应如何把肉体看作是上帝所创造的完整的人的有机组成部分及其对基督徒的生活的意义。这其实仍旧与第二个问题有关。末世论的内容被放在非末世论的框架中。康德的第三个问题仍旧被冷落一边。
最近几十年来有关《新约》末世论的争论十分热烈。从有关“希望”一词的研究和关于《圣经》末世论的文献中，我们看到不少早期教会共同体关于未来的信念。但我们必须从历史研究转变为存在论的关切：《圣经》中的末世论观念同我的生存有何干系？同我对未来的关心有何干系？特别是同死亡的毁灭性力量的不可避免的未来有何干系？我们必须证明这类学说同人的存在中的结构因素明显一致。基督教的末世论必须回答“对人来说希望意味着什么”，“做人是否就是拥有盼望”，“过去的末世论同今天的人有什么关系”这些问题。
布尔特曼（Bultmann）可能是唯一的例外。他既吸收了《圣经》末世论，也吸收了与存在论有关的东西。布尔特曼对海德格尔的存在主义哲学体系的倚重制约着他对“《圣经》末世论中何者对我们至关重要”这一问题的看法。然而，正当布尔特曼对《新约》末世论作出存在主义的解释时，在德国发生了一场新的对神学的“再末世论化”的运动。这一运动的主要旗手是潘能伯格(Wolfhart Pannenberg)和莫尔特曼(Jürgen Moltmann)。莫尔特曼同存在主义思想家海德格尔、布尔特曼不一致（他们都注意当前，他们贬低了末世论的意义）。他们通过对韦斯(Weiss)和施韦泽（Schweitcer）的研究重新发现末世论。在施韦泽及其学派那里，耶稣再来的推迟意味着对《新约》末世论的彻底驳斥。虽然末世论对耶稣的原始基督教是必不可少的，但现代人却认为末世论难以置信。神学家不同意施韦泽的看法，他们虔诚地相信，对《新约》来说是核心的东西，对我们时代必定仍然有效。潘南伯格和莫尔特曼都认为，一种非神学的接触点就是马克思主义者布洛赫(Ernst Bloch)的希望哲学。莫尔特曼的《希望神学》本身就与《希望的原理》平行。
最近几年，在不知不觉中，西方哲学和神学中的某些范畴、原理，已“润物细无声”地渗透到中国当代哲学中，其中，“维新”（新奇）、“希望”（hope），即是引人注目的。中国学人中非基督徒的神学研究，并非与中国主流哲学完全脱节。基督教的哲学理念已转化为一般学术思想。基督教对这个世界当前状态的否定，并不全然是避世遁世的，它强调就在此世改造现存世界。这同传统宗教神学中的保守僵化思维截然不同。莫尔特曼希望克服基督教与周围世界的脱节，我认为很有道理。此文在综述西方神学思想时，客观肯定了这一思想的现代意义。
一、 对天国的批判：布洛赫的“元宗教论”（meta-religion）
费尔巴哈在成为宗教批判家和感觉主义（或自然主义）哲学家之前曾研究路德的神学。路德把天国和上帝等量齐观，这是费尔巴哈宗教的批判的前提。这有可能把天国拉回到地上：“但事实上，被理解为是上帝的绝对生命与被理解为是天国的绝对生命二者之间没有任何区别，只是在天国里，我们把上帝身上集中为一的事物从长度和宽度上加以延伸。” 把上帝看成是浓缩的天国，把天国看成是扩大了的上帝，这一观念只有在清除了天国与尘世之间在创造上的差异之后才有可能产生，只有在上帝与天国性质上完全一样时才可能产生。其次，把上帝与天国视为同一，是因为从末世论上说天国就是应验了的希望。
费尔巴哈对宗教的批判是宗教性的，而不是非宗教性的，它有助于确立“此世的宗教”、“地上的宗教”；它把政治提升到新的宗教中，把彼岸世界的宗教改造为历史未来的来世（the beyond of the historical future）。这也是马克思宗教批判的基础。宗教批判的结果是把天国拉回到尘世。
费尔巴哈认为，天国与尘世的二重划分不过反映了人与其自身的疏离。当人恢复了自制力的时候，也就清除了天国与地上、潜能与实在、存在与实存的二元分立，把天国归结为尘世，使人恢复自制力，使自然恢复自己的同一性。这意味着天国应当成为实现了人的真正的自我的人类历史的未来。
马克思主义认为，人的存在不是一种栖息在世界之外的抽象的存在，人就是人类的世界，是国家、社会。正是这个国家、社会，产生了宗教。宗教是对世界的歪曲的认识，因为它们是虚构的世界。因此，宗教的天国不能被归结为与自身一致的单独的个人，它只能被归结为真正的全人类的社会。正是为了这个历史的未来，工人们才会为自我解放而斗争。因而宗教就表达了真正的不幸和对不幸的抗议。对宗教的批判不应当成为对尘世的祝福（如费尔巴哈），而应当成为对尘世的批判。对宗教的批判应当成为社会的批判。对马克思来说，宗教批判的终点是推翻一切使人受屈辱、被奴役、被蔑视、被忽视的社会条件的革命要求。
马克思接受了费尔巴哈的宗教批判，但赋予它以更实际的形式。他用人类的当前条件和其历史未来的疏离代替天国与尘世的二元分立。但这一“历史的未来”只能在革命的要求中得到实现。宗教的公开秘密不是“人类”，它是未来的真正的人类社会及其与自然的统一。同时，一个全人类的社会必定确实是“地上的天国”，正如费尔巴哈把一个与自身同一的人看作是真正的上帝一样。但这个完善的、全人类的即共产主义的社会必须是一个没有天国的社会。基督教神学认为，一个没有天国的社会一方面是没有宗教的社会，另一方面也是没有可能性（possibilities）和没有取舍（alternatives）的社会。如果这个没有超验性的社会成了封闭的社会体系，它也是一个彻底清除了人性的社会。
布洛赫看到了费尔巴哈和马克思以同一哲学为基础的宗教批判的后果，并力求通过修正马克思主义的宗教批判来避免这一后果。他再次提出天国问题：“在清除了上帝的本质之后，剩下的空白地带又将如之何？”费尔巴哈想到的是神秘形式的基督教，布洛赫则试图以批判的方式接受具有弥赛亚特点的基督教。“哪里有希望，哪里就有宗教。”宗教的本质是“所有希望”。形形色色的宗教的天国以廉价的、表面的安慰欺骗那些遭受尘世苦难的人们。然而天国仍然包含着人类希望的意象。所以，尽管布洛赫在宗教批判中使用费尔巴哈的简化主义方法，但他却是以另外一种方式使用这一方法：宗教的真理不是人类学，而是末世论。他把宗教的本质化约为末世论，而不是费尔巴哈的人类学。宗教把世界分为天堂和尘世，这是从人的根本冲突中产生的：当前的面貌（指当前现有的存在）与还没有出现的存在之间的冲突。 这一冲突不仅仅支配人类，它也统治着整个宇宙。人类自身还不具有真正的本性。这个本性还在人的前方。同样，大自然也是包含着未来的巨大容器。外在的生活同内在的生活一样，还没有结束，没有完成。内在的生活影响着外在的生活。因此，人类与世界都应当包含在其历史进程之中，它们的真理性与同一性都很成问题。宗教关于天国的形象事实上是关于未来的形象，这一形象越来越迫切、越来越有力地描画出人类与宇宙的隐蔽状态，目的在于发现存在的核心与世界的根基。布洛赫认为，天国成了人类和宇宙的启示的关键象征和概念。根据他的看法，基督教已经把“天国的奥秘”转变成“人子的奥秘”，把“上帝的荣耀”转变成“蒙救度的教会的荣耀”。因而当基督教不再把天国看作“在我们之上”（above us），而是“在我们前方”（ahead of us）的时候，也就没有什么矛盾之处，因为上帝的居所不再是空间性质的，不再是宇宙论所说的天堂，而是末世论所说的未来天国（kingdom）。
同费尔巴哈一样，布洛赫也认为上帝的所有形象和概念都是人的愿望的投射，深深地烙上了人类啼饥号寒的苦难印记。启蒙运动要求我们承认这些宗教观念是人类的梦想，并要求我们在这个意义上重新拥有这些观念 。“空白地带又将如之何？”这个关于宗教投射的空间问题对他来说不是一个欺骗性、幻想性的问题。他的确并不认为这个空间是“现前”（present），是事实上的、现成的存在。它也不是柏拉图的两个世界理论的意义上的“真实”（reality）。布洛赫认为，它是一个向未来的可能现实敞开但还没有确定的事物。它是我们前方的敞开的地带，是人类的目的所意欲的、以某种中介的形式所继续的新事物。真实前方的“未来之前庭”（forecourt of future）包含着一切（all）或虚空（nothing）的可能性，包含着天堂与地狱的可能性。无神论对宗教的批判丝毫没有触动这个“前庭”，却使之向着现存事物开放。如果没有这个“乌托邦”或真正的空白地带，就不会有“天国的乌托邦”。布洛赫认为，作为投射与幻想的上帝，其被投射和被想象的空间是真正的未来。隐蔽的人（Homo absconditus）因而就包含了事先安排的（pre-ordered）、固定的领域，其中，人可以欲望自己最基本的需要，欲求自己在这个尘世中对他敞开的最深刻的形态。
这样，布洛赫就为天国正名，这一点与费尔巴哈和马克思不同。天国当然从我们上方的（above us）空间领域转移到我们前方（before us）的时间领域了。但这一“前庭”却不仅仅是历史的未来，它也包含了使历史的未来终结的事物：要么一切，要么虚空；或者是生命，或者是最后结局中的毁灭。它既包含历史未来的可能性，也包含末世论中未来的可能性。它既是未来，也是永恒。
二、S is not yet P(主词还不是宾词)
布洛赫认为：人的存在的关键是对人类和世界未来状态的希望。在当前点燃人的精神火焰的是从关于“超验的”家乡的应许中产生的“幅射”。在“超验的”家乡，所有现正受苦、劳累和不完整的人，都将会找到自己的真正身份。在来自这一乌托邦的幅射中，人们试图发现人类生存的终极意义。这一幅射是从对新生活的“终极的新颖”（novum ultimum）信念中产生的。布洛赫从《圣经》先知历史中得出他关于人“面向未来”的结论。他说：“人类的末世论意识归功于《圣经》。” 正如莫尔特曼说的，布洛赫接受了《圣经》的希望，然而却放弃了犹太教与基督教关于超验的人格神的信仰。这是“没有信仰的希望”（hope without faith）或“没有上帝的人文主义”。然而，重要的是，布洛赫关于人的观点为上帝之国的《圣经》应许提供了一个接触点。人本身是朝着未来开放的，这种开放性表现在他的希望中。布洛赫把“可能性”、“新奇”、“未来性”等范畴变成他的“还没有”（not-yet）的本体论的基本范畴。
布洛赫的基本哲学概念是他对实在作出了乌托邦（utopian）解释：存在是存在的“还不是”（not yet）。传统哲学与逻辑运用“A=A”或“非A=非A”公式。然而，布洛赫的公式却是“A还不是A”。这当然不是“A=非A”。在客观世界中，人类的最深层的一面还没有达到最终完成。人当前的处境是一种异化（alienation）或疏离（estrangement）处境。他的最深刻的愿望是通过世界的人化和人自己的自然化来清除这种异化。人与自身的同一以及人与自然一致这一目标不是要回归到历史开端的同一，而是进入未来的同一。人类的当前历史不是他的真正的历史，而仅仅是前历史（pre-history），是这个未来乌托邦历史的前奏。
《希望的原理》一开始是对人类普遍白日梦的分析报告。布洛赫分析了人类从小到大的白日梦。他认为这些都表现了人类的日常希望，也是人类深层经验的表征。它们指向人类意识中的深层，指向人类渴望和追求的根源。它表明人类有着不息的渴求。正是人类的空虚和需要，才是人类求索新奇事物的根据，是人类追求新世界的源泉。
布洛赫在解释实在的乌托邦特点（S还不是P）时，运用了解释学和希望的形而上学。他在《希望的原理》中对人类希望作了百科全书式的描述。他追溯了生活的各个方面与各种传统中对乌托邦的寻求。他描绘了实在所具有的主观与客观的乌托邦特点。就客观而言，存在本身是由“还没有”（not-yet）决定的。不仅人类及其期盼与计划，而且实在和自然本身，也都具有这种“尚未性”（not-yet-ness）。世界的这一性质还不完善，还未结束，而是动态地朝新的可能性和实现开放。这一自然从根本上说是物质，但布洛赫认为物质不是机械唯物论的僵死的材料，而是可以从中产生无穷可能性的温床。它不仅仅是被动的确定的原则，而且是动态的辩证过程的基质，是实在的客观可能性的源泉。就主观而言，布洛赫分析了实在的乌托邦特点的人类学基础：他以现象学方法分析了人的主观性及其白日梦与期待意识。他也考察了反映在人类文学和历史中的希望的意象。布洛赫不是停留在意识层面，而是深入到无意识层面，以便揭示人与自然的开放的乌托邦特点。通过“S还不是P”，布洛赫提供了希望的人类学与本体论基础。希望的本体论基础在于布洛赫对实在的客观范畴的分析。
总之，在布洛赫那里，包含着创造主上帝的潜能的天国被改造为没有上帝的可能的未来的前庭。上帝的创造性潜能与世界之间的本质差异被改造为“还没有实现的”（what is not-yet-real）与“已经实现的”(what is already-real)事物之间纯粹量的差别。天国被改造为历史的未来。只要未来代表着天上的国度，只要我们还企盼和等待历史未来中的末世论的未来，未来就可以代替天国。没有天堂的历史的未来不能成为希望的前庭，也不能成为历史运动的动因。“没有超验的超越”把无限性改造为不确定的“无终结性”（endlessness）。
神学家把天国归结为上帝，意味着对天国的批判将导致无神论。但是一个没有上帝的天国不能把人类寻求幸福、拯救、揭示隐秘、寻求身份和本质存在的未来带到地上。没有上帝为世界创造的潜能，尘世的潜能就只能取决于当前现实，并只能与现实妥协。
三、对话的结晶
同布洛赫进行对话的神学家们认为，布洛赫的“希望”与“未来”的范畴同《圣经》把人描述成生活在应许与实现的框架中是一致的。《圣经》把实在看作是历史，其目标是对准未来的。之所以强调“不要忘记过去”，只是因为“过去”包含了应许，这应许表达了我们对未来的希望。布洛赫的希望哲学被当成对《圣经》末世论的世俗肯定。人的希望打开了他的当前，使他同往昔连接起来，催促他向着“还没有”实现的未来前进。莫尔特曼说：“《希望的原理》适足以刺激和阐发基督教关于希望的学说……《希望的原理》在当前基督教神学的形势下可以鼓励我们尝试对原始基督教的希望作出新的解释。”
潘能伯格也指出：“可能基督教神学应当感谢布洛赫的希望哲学，因为他使基督教神学有勇气重新回到其核心范畴即末世论的概念上。在这一方面，关键的问题仍是对从时间上来理解的未来的看法。布洛赫教导我们重新认识开放的未来和预期这一未来的希望的力量，即对人的生活和思想以及对全部实在的本体论性质的盼望。他重新发现《圣经》传统中末世论的思想模式，并以其作为哲学思考的题目,同样也有利于基督教神学。”
马尔施（Wolfhart Dieter Marsch）说：“福音派基督徒可以把他（布洛赫）看作是一位值得合作的人，以便讨论今日关于基督教希望的基础、内容和目标——这一希望是对正在到来的上帝的希望——特别是在当前有许多关于‘美好旧秩序’的意象（怀旧——引者）而彼岸的实现已被削弱的时代，更是如此。”
考克斯（Harvey Cox）热情赞同德国神学中的新动向：“我现在正（可能是错误地）遵循神学边缘两位流浪汉——德日进(Pierre Teilhard de Chardin)和布洛赫——的提示……尽管有很多差异，但他们都根据‘未来对当前的引力’来讨论超越性。他们都认为人的未来是人的存在的关键，并且他们都承认，真正开放的未来之所以可能，只是因为有一种被造物，他能使自己向未来定位，并根据这一定位把自己同现实联系在一起——简言之，一种能够盼望的被造物——人。” 他说：“我相信，布洛赫的巨著《希望的原理》是唯一可以代替海德格尔的《存在与时间》成为神学的哲学。” 海德格尔对人的看法把人禁锢在有限性中，其核心是焦虑，其界限是死亡；而布洛赫却把希望看成是存在的核心，它向着克服了当前局限性的未来世界挺进，向着“还没有”拥有的家乡挺进。
基督教神学家同布洛赫对话的关键问题是：出埃及和复活的上帝难道不是同人类最高希望一致的未来的唯一保证吗？神学家同布洛赫的对话虽然肯定了他的“希望”的人道主义，但却把它放到作为希望的上帝(God of hope)启示出来的未来的力量的基础上，放在耶稣复活的末世论事件的基础上。
神学家们尝试证明布洛赫的无神主义是对的，因为，它是对干预人的自由与未来但却保护现存力量的神圣实体的抗议。正统教会的上帝通常被描绘成对往昔心安理得，只是通过教会才同当前有关。他远离社会中对未来负责并威胁到基督教社会地位的革命潮流。第一代基督徒受到对上帝之国的盼望的鼓舞，第二代基督徒建立了作为临时机构的教会以等待天国，后来的基督徒却把教会等同于天国。上帝之国的《圣经》信息在基督教的历史中黯然失色了。今天，应当重新激发基督徒的希望，使之面向上帝之国。
然而在同布洛赫的对话中，神学家并非原封不动地接受世俗形式的希望。相反，他们重新发现了内在于基督教末世论中的“希望的逻各斯”。莫尔特曼的《希望神学》就正是从这一问题开始。他称末世论是基督教信仰的酵母。当前需要的并不是重新出版信条（articulus de novissimu）, 而是恢复基督教信仰中希望的暖流（thermal currents）。
基督教神学对自己课题中的希望主题的认识得助于马克思主义者布洛赫。布洛赫提醒莫尔特曼认识到基督教信仰的某些特点。他帮助神学家对人类存在进行分析。他为神学家提供了语言、语汇来表达其信仰。他成为勇敢的“希望”的榜样。布洛赫使基督徒回忆起基督教信仰的特点，使基督徒看到这一事实：基督教神学的真正的问题是“未来”的问题。基督教信仰完全是末世论的问题。末世论不是神学的末章，而是应当被放在神学的篇首。未来，即希望的地平线，应当居于首席地位，而不是安瑟伦的“信仰寻求理解”（fides quaerens intellectum），也不是奥古斯丁的由“爱”进到“知”（tantum cognoscitur quaerens linsuam），更不是信仰寻求表达，而是对希望的自觉反思。
四、希望与现实的矛盾
既然基督教的信仰绝对依赖于被钉十字架的基督的复活，则作为希望，它是面对这一基督的普遍未来的。未来是基督教神学的真正问题——不是任何一种未来，而是耶稣基督的未来。然而，既然未来还没有发生，那又怎么可能讨论未来呢？在某种意义上，不可能有“末世论”（即“末世论的逻各斯”），因为希腊逻各斯概念是以语言可以把握的关于存在的实在的真理为前提的。在希腊本体论中，实在不是开放的，它没有真正的未来；无须希望，也无须历史问题。这样，如果我们按希腊逻各斯的概念来操作，则根本不可能有末世论，因为基督教希望的未来不是过去的延伸，也不是当前的再现。在希腊哲学中，实在指的是自然，作为自然的实在是循环的。而在基督教中，实在指的是历史，作为历史的实在却永远是未完成的。它面向前方，面对包含以前从未发生过的新型事件的真正未来。
基督教末世论是以建立在应许的历史基础上的希望的语言来谈论未来的。这些语言并不认同当前经验到的实在。它们同经验上可以证实的实在并不一致。事实上，它们从根本上就同当前所经验到的实在相冲突。它们是“否定的否定”。基督教关于希望的陈述并不表达我们关于实在的经验，相反，它们正好同这一经验相冲突并“为新的经验的可能性提供条件”。 它们并不如实地反映实在，而是寻求对实在进行变革。希望依赖于这样的应许：实在可以也必将被改造。然而以什么样的方式改变现状的问题，正是基督教神学家同布洛赫及其他人文主义者对话的全部内容。
“矛盾”一词在关于希望的语言中至关重要。希望同经验相矛盾、未来同当前相矛盾，因而我们才盼望。对希望不可能作出任何经验证实,因为希望的本质就是向着那还不曾看到的事物前进。“能看见的谁还希望呢？谁还希望那看得见的呢？”（罗8:24）莫尔特曼坚持基督教的希望本身产生于复活与十字架的“矛盾”之中。希望的使命使正义与罪恶、快乐与忧伤、和平与战争、善良与奸邪、生与死之间的矛盾激化并面向基督的绝对未来以寻求对这一分裂的普遍的与超越的解决。基督教信仰承认这一未来已经在基督事件的历史中发生。离开对基督的这一认识，希望就会变成纯粹的乌托邦，即，跌入虚无之中。由于有限性、罪和死亡的限制已经被基督的复活所克胜，所以，希望就变成一种信念：神对人类和世界的全部应许将会最后实现。这一希望不是乌托邦——乌托邦来自“乌有乡”（u-topos），是“没有”的地方。
希望是向着未来寻找那迄今“还没有”、但将来会有的地方——因为希望的上帝对自己的应许守信。希望并不会使人类在面对不可改变的环境和事实时陷入绝望。它使人们挺胸向着前方的真正的新的可能性的天地前进。它的前提是布洛赫所说的“尚未存在”(not-yet-being)的本体论，这是一种动态的本体论。它的真正的新未来又被看作历史的实在的开放可能性。在这种包含未来性的历史本体论中，“上帝使一切事物都可能”的信仰命题更有意义。莫尔特曼说，巴门尼德的上帝是僵化存在的本体论的基础，僵化存在本体论使有意义的历史经验成为不可能。它使未来成为当前，从而斩断希望之根。如果说永恒只在当前显现，如果说“当下一瞬”（moment）是永恒性的“原子”，那就没有对新的未来的盼望的余地。
希望神学的最深厚的本体论基础是作为“神圣存在的范式”的未来观念。上帝是发出应许的上帝，他指引历史向着未来挺进。他是即将到来的天国的上帝。《圣经》思想充满着对未来的激情。未来不仅仅是人类渴望超越他在目前的现状，而且被看作是从本体论上以上帝自己的存在方式为根据的。传统上帝观把上帝看作最高的实体
(summum ens)或完善的实体(ens perfectissimum)，这同作为“神圣存在范式”的未来的观念难以调和。潘能伯格问：“上帝的救主身份的未来，他的国度的未来，难道对他的神圣性是无关紧要的，仅仅是附加的东西吗？” 他的回答当然是否定性的。“作为未来的力量，上帝不是物，不是有广延的客体……他既不作为诸存在物中的一个存在物而出现，也不作为所有存在物的静止的背景而出现。”
莫尔特曼等神学家认为，我们必须把上帝看作是未来的力量，因为正是未来的力量才同当前的消极性事物(negativities)相对抗，才能使人自由地克服这些消极性事物。作为未来力量的上帝不仅有力量决定我们当前的未来，而且也已经决定了所有往昔时代的未来，使它们变成当前。
五、莫尔特曼对传统神学的批评
传统基督教神学受希腊新柏拉图主义哲学的影响，认为上帝起初创造的世界是完善极致的。人类始祖亚当夏娃处在原初公义之中。伊甸园的生活是人类理想的黄金时代。可是由于夏娃受蛇引诱，误吃了禁果，被驱逐出伊甸园,人类世世代代相沿弗替地继承了原罪，汗流浃背地辛勤耕耘，吃尽苦头。所谓得救，无非是重新回到乐园，进入家乡，与上帝复和。莫尔特曼认为基督教的这一传统不是使人对未来充满希望，而是使人发“归去来兮”的思古之幽情。他称这种传统为“永恒回归”的迷思(the myth of eternal return)即不停地向所从出的故乡传统的回归。它束缚和抵消了基督教末世论的盼望。基督教信仰被宣布为不是脱离奴役和拘禁，穿过当前的界限，进入新的自由的未来，而是回到出发点。朝拜圣地，重温昔日辉煌，乃是一种表征。从这种观点出发，历史是一个匀称的圆，其终点就是原来的起点。
然而，历史已经表明，向故园回归乃是没有出息的，走出伊甸园才有人的独立。回归与团圆可能是停滞僵化的象征。中国传统以为“在家千日好”、“月是故乡圆”，视旅途为畏途。中国以“大团圆”、“大团结”（钞票）为理想。传统基督教认为，上帝的创造不在历史中，不受时间限制。历史是从人的堕落并被驱逐出伊甸园开始的。什么是拯救？拯救就是回到乐园。历史是失乐园，拯救是复乐园。这种历史便是向下的历史，其中充满罪恶。它不是向着完美进化，不是越来越好，而是越来越坏。只有在历史结束时自上而下超然拯救才可以使人类和万物进入完善。在希腊哲学影响下，犹太-基督教的希望被转变成对于过去美好生活的单纯回忆。原始基督教不妥协地追求未来的精神让位给罗马帝国基督教。这一转变也带来了基督徒生活方式的转变：原始基督教以复活节为信仰的中心（那意味意脱离苦难悲惨世界，进入新的黎明），而后来圣诞节却变成信仰的中心，强调的是原初恩典。
莫尔特曼并且分析了政治和社会的革新运动。他认为世俗世界社会革命运动也同样受到“永恒回归”的迷思的影响。具有讽刺意味的是：所有著名改革运动都在“回归”（re-）的标志下发动，如文艺复兴（renaissance）、宗教改革（reformation）、革命（revolution）、复兴（revival）、更新（renewal）、恢复(restoration)。《三国演义》中的红脸好人是“光复汉室”的刘备。辛亥革命是以“恢复中华”、“反满复汉”为旗号的。现代改革也常常要同“复兴”“振兴”“中兴”连在一起。不少中国学者聚焦的是“21世纪中国古代文化复苏和再生”。在所有这些运动中，人们不是探寻未来的新奇事物，而是寻找失去的天堂或记忆中的黄金时代。他们面向过去寻求未来，在后退中寻求前进的出路。在这些“复兴”运动中，希望固然没有被泯灭，但却被限制在对历史的出发点的回归中。这些运动对革命一词都用“循环”“进化”的神秘主义观念加以解释。哥白尼的“天文学革命”意味着行星系的运行将恢复到原初的星座。在宗教改革运动中，人们总认为自己是回归到原始基督教的“黄金时代”。人文主义公开宣布其目的是回归到起初的源头和古代文化而抛弃蜕化了的传统。法国革命对历史上的非正义表示抗议，而乞灵于人的不可让渡的原始自然权利。莫尔特曼认为，“没有什么比这种以历史出发点为目的并受其支配的‘革命’观念更保守更反动的了”。
但是莫尔特曼进一步指出，具有讽刺意味的是，所有这些以回归（re-）为前缀的革命运动的结果却创造了某些以前并不曾存在过的新事物。使这些革命得以发动的希望披上了“梦想倒退”的外衣，其实是告别传统。因为天堂也好，“黄金时代”也好，史前期的人类状态也好，事实上并不曾存在过。这些运动的发起者主观上是想回到原初，但无意中却带来了新时代。他们是不自觉的。由此可以看出，推动人类历史前行的，其实永远是对未来新事物的企盼和憧憬意识。“希冀”、“盼望”、“朝前看”，是历史的催化剂。任何标榜“回归”、“复兴”的革命运动其实质都是创新和求异。
随着现代社会的开始，人类第一次自觉意识到未来。他们用“新奇”（Novum）的范畴代替古老的回归（re-）的范畴。这表现在两个运动中，一是从欧洲旧大陆向美洲的移民，新的世界是未曾见到过的，在记忆中根本不存在。二是在仍旧留在欧洲大陆的人群中出现了一种新的观念。这里没有空间上的新世界，因为这里没有新大陆可供发现，但却有时间观念上的“新时代”，即未来。欧洲人面向未来在时间中的探新求异，在近代造成了巨大的社会思想变化，使他们在历史上起了带头作用。自从弗洛尔的约雅金（Joachim di Fiore）以来，对新时代的盼望便鼓舞了欧洲所有争取自由的运动。这些运动打破了以往的传统，批判了往昔的权威。在这些国家里，自由只能通过在时间中移民而不是在空间中移民得到实现。人们企图从古老的时代“移民”到新的时代，这是一种时间上的超越。
六、开放的创造
正是从这个基本立场出发，莫尔特曼从末世论的观点对传统的创世说加以评论。他认为，上帝的创造不是封闭的体系，而是开放的体系。上帝的创造乃是开放的创造，伊甸园也是开放的乐园。上帝的创造是一个过程，包括原初的创造、历史中的创造和最后的拯救成圣。他不赞成传统对《圣经》采取拘泥于字面解释的作法。在这一方面，他再次对希腊哲学尤其是巴门尼德“存在与不存在不可能同一”的观点提出批评。
莫尔特曼认为，传统的基督教教义受了希腊思想的熏陶。神学的方法总是从叙述世界的创造开始，最后达到世界救赎的观念。这样的救赎便是同原初的创世联系在一起的。根据创世来解释救赎，世界的创造被当作一切事物的基础，上帝的创造被看作是在起初，他起初的创造是好的，是完善的。《圣经》说：“上帝看着一切所造的都甚好。”（创1：31）到世界的终局，一切又将回复到原初的样子。救赎不是别的，正是回复到原初创造及其完善（restitution in integrum）。莫尔特曼认为，如果这样理解救赎，我们对末世论就只能从原型学（proctology）上去解释了。创世和救赎之间的历史就主要是堕落的历史，它不能产生任何新东西，只有向下退化的历史和地球年龄的增长。莫尔特曼认为，对于这种创世的教义，今天有必要加以矫正。他认为我们应当从未来解释创造。上帝的创造是未来的事。
对上帝和新的创造的全面的洞察（vision）是以被钉十字架的基督的复活为依托的。在基督的复活中可以看到历史中的新的自由。在基督的复活中可以看到上帝及其新的创造的微弱闪光。确实，从基督教的信仰出发，只有通过基督的复活，新的未来才真正开始。
莫尔特曼说，德文“创造”一词（Schōpfung，德文“创造”，又指“宇宙”、“世界”）的最后一个音节（-ung）表示创造活动及其结果是完成的过程。我们一谈到创造便本能地想到世界的原初状态和万物的开端，把它们设想为本身已经完成和已经结束的状态。相信创世论，就是重复创造主对受造物的判断：“看哪，这一切都很好”（Behold, it was very good. ）。然而不幸，人类不能够像创造主那样心安理得。经验告诉我们，这一切并不十分美好。结果，人类认为绝对的善的创造在历史开始之前，通过回忆来描述它。基督教教条称亚当在乐园的状况是完善状态，保持着原义。由于犯罪，第一个男人和第一个女人便被逐出这种完善状态。只有上帝的拯救才能使他们回到这种状态。
莫尔特曼认为，现代《新约》解释学使我们无法再持守这种创世观念。他引用《圣经》研究的伟大发现说明，起初的创造并非未受玷污的原始公义状态。它意味着先于拯救历史的历史。“起初的创造打开历史的前景” 。上帝与世界历史的联系绝不仅仅始于堕落（Fall），它开始于创造（Creation） 。因此，创世即是历史的开始。创世是面向未来的，在《旧约》神学中，创造是一个末世论的概念。
“如果时间与起初的创造同时开始，则创造从一开始便服从于变化，因为时间只能通过变化来理解。” 这就是说，在伊甸园里就有变化，就有时间——人们只能从寒来暑往、秋收冬藏、物换星移、辰宿列张来判断时间的推移。“而如果创世是服从于变化的，是朝着时间敞开的，则它不是一个封闭的系统，而是一个开放的系统，与创造同时开始的时间就不会是一个对称的结构。” 在古代希腊思想中，尤其是在爱利亚的巴门尼德（Parmenides of Elea）以及在柏拉图那里，终极的实在被认为是完全地和同时地完成的。存在没有未来，存在就是存在，它蔑视时间现象中的一切变化。这种思想也被带到基督教中。上帝被认为是在具有终极性的当下自我启示的。终极性的存在是永久的、同时的。莫尔特曼神学的核心是把上帝看作在应许的未来的启示（apocalypse）中启示的，而不是在永恒现在的显现（epiphany）中启示的。在巴门尼德那里，时间的结构是一个匀称的圆，其中，将来与过去、终点与起点彼此相对应，像圆的两半。巴门尼德是古希腊哲学史上以静态的观念观察宇宙的哲学家。他认为存在与非存在不可能同一，而这与赫拉克利特关于运动发展的学说正相反对。
如果神学想总结上帝的创造活动，则必须把创造看作是敞开的现实的创造过程。用传统术语来说，就是“自然的权威”（regnum naturae）、“恩典的权威”（regnum gratiae）和荣耀的权威（regnum gloriae）。起初的创造指向拯救史，二者又都指向荣耀的天国。莫尔特曼认为起初的创造是没有任何先决条件的创造。“从无中创造”（creatio ex nihilo）的说法是为了表明创造主的绝对自由和万物的偶然性。“为什么是有而不是无？”（Why is there something rather than nothing？）这问题不能根据必然性来回答，也不能被说成是纯粹的机缘，而是出于上帝的爱心的内在必然性。
莫尔特曼认为，起初的创造也是时间的被造，因而也是可以变化的创造（creatio mutabilis）。时间和人类历史开始于伊甸园，而不是开始于人类被逐出伊甸园。它可以完善，但还不够完善，因为它朝着灾难和拯救同时开放，朝着毁灭和完善同时开放。在起初的创造中我们看不到历史的恒定性，而只是自然历史的开端。我认为，莫尔特曼对创造的这一解释颇有新意。世界是开放的，没有决定论。决定论是扼杀开放性的。一切都是可能的。可能性构成事物发展变化的前提。把创造看作是封闭的完成的体系，认为人们对它的结局早已了如指掌，这不符合现代神学与哲学。莫尔特曼关注的是在未来万物得到重新创造。
七、终结与开端
在传统的基督教神学中，末世论（eschatology）常常和“最末尾的事情”、“世界尽头”及“最后的审判”联系在一起，这是令人恐怖战栗的。末世论被看作有关“最后的结局”或“万物的结束”的教义。所谓善恶有报、老天有眼，就属于这种末世论。“一个恐怖的结局胜过连绵无限期的恐怖”。上帝一锤定音、了断是非。这样一种恐怖末日论颇有点1942年希特勒集中营对犹太人的“最后解决”，也类似于“文革”中的最后的“全面胜利”。因此有人批评“末世论”、“末日学”不好，建议译作“终末论”。然而这一译法不仍旧落入“终局”、“末后”、“末日”的窠臼吗？在汉语中，无论怎么翻译，末世论都给人以日暮途穷、夕阳西下、行将就木、毁于一旦的感觉。我们总不能将它译成“未来论”吧——尽管末世论的积极含义是指面向未来，是希望论，是未来主义。我想，只要我们了然于心就可以了——不管怎么翻译。
在莫尔特曼那里，末世论的基础是被钉十字架的耶稣基督的复活。这乃是一种新希望、新曙光。这是结束中的开端，肇始一个新的未来。结局又是新起点。在这一点上，末世乃指除旧布新：旧时代的结束和新时代的开始——我们难道不是每日每时都盼望着埋葬过去，开辟新的未来吗？末世论的全面含义因而就是在必死的结局中肇始一个新的未来。布洛赫说得好：“基督的终结——然而这却是他的真正开端！”“终点又是起点”（Im Ende ist der Anfang）。未世乃是现世的结束，但却同时是一个新时代的来临。人类将进入新的境界，将没有今生此世的灾难困苦。人类将进入永恒状态。将来的永恒同现在的短暂相比，正如人类同猿猴相比一样。那时，人类将作为“超人”——超出死亡的幽谷和恐怖——而出现。
从传统看，基督教的末世论可分为“个人的末世论”（永恒的生命：即在世界末日肉身的复活）、历史的末世论（永恒的国度：即上帝之国的实现）、宇宙的末世论（永恒的创造：即新天新地）和上帝的末世论（荣耀）。这些不同的末世论似乎互相分离，分别强调一个方面。莫尔特曼则试图将这几个方面加以综合，把它们归结为上帝的末世论的舍金纳（Schechina，指上帝的内在荣耀）：“全地充满了他的荣耀”（赛6：3）。根据莫尔特曼，末世论有着四个方面的内容：一、它是对上帝中的荣耀的盼望；二、它是对上帝中的世界重新创造的盼望；三、它是对上帝中的人类历史的盼望；四、它是对上帝中的人类永恒生命的复活的盼望。 这里的顺序是上帝、世界、历史、个人。个人排在末位。然而这不是说个人无关紧要。最后的也许最重要。后来者反居上。
按照莫尔特曼的看法，开端应在终末。对历史的考察不应当按惯常的作法：从古到今、自今往后，而是相反：从未来思考现在。传统把末世论理解为“终局”、“结局”、“决一死战”，这是令人不快的。基督教的末世论与此大相径庭：它的主旨不是“终局”，而是万物的重新创造与新生。它是对被钉十字架死而复活的基督的盼望，它是死亡中的新生，是结局中的开端，是“在烈火中永生”的凤凰涅槃。它是置诸死地而后生，是绝处逢生、遇难呈祥、化险为夷。终点又是新起点。
朋霍费尔（Bonhoeffer）被处死之前从容地说:“这是生命的结束——在我，却是生命的开端！”世界贸易大厦被毁，这并不是末日和万物的终结——而是新的创造的开端。“看哪，我将一切都更新了”（启21：5）。所谓“历史的终结”仅仅是时间之中的历史的结束，但它同时也是永恒生命的开端。基督教代表“历史的终结”，因为它肇启了永生。从基督教的观点来看，在上帝那里，终结将是新开端、新起点、新纪元。莫尔特曼的朋友费欧豪尔（Philipp Vielhauer）说：“终结即结局，开端即开始，这种陈旧的见解不再行得通，人们将它推倒，扫除尽净”。生就是生，死就是死，这是旧的形式逻辑。然而死亡往往是新生的开端。中古时代的神学家强调“爱”；宗教改革时代及近代神学强调“信”；现代神学强调“望”，此即信、望、爱。不过初期原始教会是强调望德的，不然，初期基督教就会缺乏不屈不挠的精神。莫尔特曼认为基督教不仅在末世论中谈到希望，它从根本上就是希望，是向前看，因而也是对当前进行变革。
希望神学认为世界的终局仍是创世的一部分，因而不是毁灭，而乃新生。世界的毁灭还是世界的完满？初看起来，世界的完满（consumm atio mundi）的观念包括路德教派的世界的毁灭、教父和加尔文派的世界完全得到改造的观念、东正教关于世界的完全圣化的观念。它们各自强调末世论的不同方面。
莫尔特曼所说的盼望，不是指个人的锦绣前程，而是以色列人的盼望，万民的盼望，是全地球的和其他星球的居民的盼望。我们可以把莫尔特曼的末世论归纳如下：当前的世界将通过上帝的重新创造得到改造和变革，但它也是在原来的基础上的重新创造。因而这个新的创造不是恢复旧观，而是使起初的创造更加圆满。正义就是人与人之间、社会与环境之间的相互依存。这就要求我们承认其他生命体系的独立性与主观性。独立性就是摆脱别人的压迫。这就是末世论的创世论，它得益于开放体系。 这是莫尔特曼希望神学的根本含义。
八、新的“超验性”范式——未来
莫尔特曼认为，未来是上帝“超验性”的新范式。 莫尔特曼理解的基督教的“超验性”乃是未来。这是外在的超验性，而不是人们臆想的“内在超越”。这种超验性可以使我们跨越地理、语言、气候、肤色和传统的局限。“内在超越”是一个自相矛盾的术语。人类的超越乃是向历史中的未来超越，在自然中却只有循环，因而其实谈不到内在于自然的上帝。
我们把“历史”理解为是对处在矛盾中的现实的体验。换言之，现实或实在处在冲突中。它不仅仅是体验到一切都是流动的，也不仅仅是体验到一切都被卷入时间之流，似乎当前处在过去的“不复再来”（no more）和未来的“还没有”（not yet）之间。它也不是指男女人等不断被迫作出决定。历史给人这样一种印象：人，连同他的社会和他的世界，是一场试验，不仅他自己是一场冒险，他的世界也是一场冒险。在他生命的危机时刻和焦点上，他和哈姆雷特有着同样的印象：“为或不为，这就是问题。”由于他被卷入历史的实验之中，他不得不看到成功方案的前景，即使他想到不可能成功而被恐惧所笼罩。这些前景也同样具有冒险的特征，因而只不过是暂时的方案。它们必须通过批判的力量来证明自己，通过个人的参与来证明自己。它们不采取客观地观察必然性的形式。它们更象一个草图，向着可能性伸展开去，以避开当前的需要。
莫尔特曼认为，未来如果仅仅意味着历史的未来，则它同“超验性”没有任何关系。确实，对未来的洞见可以从历史中演化而来。因此，这种洞见和历史本身一样只不过是无常的。一种无休止的“超验性”当然不是真正的超验性。然而，就动机来说，“未来的历史”毫无疑问地不同于“历史的未来”的观念。只有超越历史本身的实验的未来才能成为超验的范式并使希望具有历史意义。如果加以正确理解，彼岸的乌托邦就打破了一切世俗的关系和我们所知的一切结合。它可以被理解为对“超验性”的根本的和终极的经验。
这种对超验性的经验甚至超越了历史的超验性，通常表现为宗教象征。如果我们可以把现实当作历史来讨论，那我们同样也可以讨论“历史的终结”。历史的未来不会是数量上的新的未来，它必须是性质上的新未来。如果在使用“未来”一词时我们想到的是改变历史自身条件，那么，未来便与超验性等同。只有清除了使我们把当前的现实体验为历史的冲突，未来才与超验性联系在一起。莫尔特曼反复强调的超验性，乃是摆脱历史领域中的必然。惟有如此，我们才能不受肤色和语言的约束。
长久以来，基督教信仰从形而上学出发来解释超验性。后来，它又从存在主义出发解释超验性。然而，莫尔特曼认为，今天，当我们在受苦中体验到超验性的界限并在积极的希望中跨越这界限时，信仰便出现了。 我们若是根据基督教来解释末世论的超验性——着眼于被钉十字架的基督——则上帝的性质上的新未来就会同被驱逐者、被歧视者结合。这一未来便不是上层社会的进步，而是同社会的牺牲品，同下层民众结合。对末世论的未来的盼望因而就同被贬辱的人结合在一起。完全的他者（Wholly Other）的未来的超验性就在于提升当前的社会中的“他者”（the others，即异己者、流浪者、打工者、乞讨者、被监禁者、遭流放者、遭歧视者、外乡人）。这是变革的力量，是超越历史的上帝的力量。我们时代提倡同仇敌忾、“踏上千万只脚”，故落井下石的事时有发生。我们对异己者、遭轻蔑的人缺乏同情。我们何时能超越肤色、语言、信仰的共同体，与“他者”结合呢？
犹太教、基督教和伊斯兰教都崇拜亚伯拉罕的上帝及亚伯拉罕的历史经验。这与注重自然循环的佛、道教不同。但犹太教和伊斯兰教是民族地方宗教，保留了较多的自然崇拜，较少世界历史性质。基督教是历史的宗教（historic religion）而不是亚洲“宇宙的或自然的宗教”。历史的宗教注重历史的时间中的未来，而自然宇宙宗教却是地点崇拜（神仙洞府、古树成精、英雄圣地），注重自然空间，没有未来。历史的宗教不是把未来当作过去的重现。世界通向异质的上帝之国的未来。世界因而是历史性的、时间性的、面向未来的，自然崇拜却是空间性的、循环性的、回归性的、科学规律性的、符合必然性的，而较少崇拜个人自由在内。“时间之箭”（arrow of time）支配着处在进步中的历史和精神。基督教所圣化的不是空间，而是时间。自然宗教和宇宙宗教崇奉的是循环的宇宙秩序。基督教的上帝却同未来的时间性联系在一起。基督教的上帝不是在自然规律和循环中受到崇拜或启示自己的。他取代了迦南土地上的原有金牛犊崇拜、自然拜物教和生殖崇拜。
莫尔特曼的早期神学注重历史范畴：应许、盼望、抗议、出埃及、行动、解放，后来则转向空间。然而我更欣赏他前期的自由与时间。他后来说：“自然和历史并非真实的两个截然不同领域，而是人类存在和参与的同一个真实性的两个不同的角度。” 我却倾向于上帝在历史中的自由。莫尔特曼后来圣化自然，抬高自然，是适应于环保目的。但自然界其实却只有内在性，没有超验性。
九．几点评论
希望的末世论的概念本身是一种尝试，是试图最终从解释学上发现《圣经》信息——从《旧约》先知末世论与启示文学末世论到《新约》耶稣与早期教会的信息——的彻底末世论性质。宗教问题的世俗化翻版是：什么是我们对未来的希望？现代人对往昔不感兴趣，如果说他们对往昔感兴趣，那仅仅是因为他们要考虑往昔对未来有何影响。现代人对他的当前也不满足、不安分。他成为“旅途中的人”(homo viator)，世界对他来说是逆旅之途(mundus viator)。他对有关世界的理论感到厌倦，因而力图改变世界。神学家对变革也加以严肃考虑，也揭示了基督教关于变革的观点的基础与目标。希望神学为认识上帝提供了新的视角。迄今为止，上帝观被限制在从希腊形而上学与福音相碰撞中产生的概念体系中。
基督教的上帝是守诺诚信的上帝。基督教也不是民族地方宗教。把基督教民族化，最能使基督教变成民族宗教。几年前大张旗鼓的“汉语神学”（中国神学）就有本土化、地方化特色。发出应许并守信的未来上帝绝不是城隍庙里的小土地爷。希望神学有助于教会走出孤立封闭的隔都（ghettos）。它使教会正视其在世界历史中的使命。这一神学是基督徒在这个世界上的使命的“解释学”。以末世论为中心的神学为教会对“次终极”的（penultimate）现代社会问题的社会伦理介入提供了急需的动力和方向。毫无疑问，教会正在介入现代社会的公共的与政治的问题，愿意同人文主义和所谓“好心肠的人”合作。教会需要“实践的末世论”和“末世论的实践”。“同寻找‘没有上帝的未来’的人文主义者的对话，使基督徒不再寻找‘没有未来的上帝’。在这一意识形态的接触中，基督教的末世论中关注现世的内容应当被强调，以便揭示基督教希望中超越这个世界的重要性。”
有些人指责莫尔特曼片面强调某些神学主题而牺牲了其他主题。特别是《希望神学》重视未来（future），似乎否认了当前关于上帝的经验。这可能是莫尔特曼方法论的产物：神学家总是在某个时期重视某一方面。然而，这些方面应当是互补的。《希望神学》强调神学的政治方面的内容。对此拉美解放神学家仍不满足。他们认为希望神学中天国末世论的超验性超出了当前的预见，是典型的欧洲神学——远离具体的政治运动和目标。某些保守的神学家则相反，他们批评莫尔特曼把末世论归结为政治成就。来自这两方面的批评都没有看到莫尔特曼谨慎地把末世论的天国和对这一天国在历史中的预见联系在一起。解放神学家批评莫尔特曼的政治神学缺乏具体建议。潘能伯格认为莫尔特曼注重改革变革的辩证末世论既是欧洲政治神学，又是解放神学。他认为这种辩证语言被简单化地运用于政治领域。
还有人批评莫尔特曼的上帝论拒绝传统神性与神的冷漠无情的教义，但他却牺牲了上帝的自由，陷入了黑格尔式的错误，把世界史当作上帝实现自我的过程。然而莫尔特曼并不是把上帝消融在世界史中，他希望看到上帝与世界的相互作用。上帝的自由使他否认了必然性与上帝中的自由选择的反差。上帝的自由是他自己的爱的自由。因而，上帝不能选择不爱。作为爱，他不可避免地同世界联系在一起。
有些人，特别是盎格鲁-撒克逊传统中的神学家，认为莫尔特曼缺乏哲学分析和逻辑的严格性。然而这是一个神学风格问题。莫尔特曼的风格不同，他的视野开阔，而这是分析派所缺乏的。有关上帝的讨论必然是比喻性的。他关于上帝的讨论不经意地是神话式的。《圣经》尤其重视历史的经验。我不同意莫尔特曼将自然界与人类历史等量齐观的看法。未来、新异、可能性、希望和开放性，完全属于人类自由的社会历史，自然界却只有循环、规律与必然性。莫尔特曼说：自然界也有其本身的历史。 然而，只有人类社会才具有历史性，而自然界却只有永恒规则。人类历史不可逆。智慧不潜藏在自然中。
自然宗教把人看作自然的一部分而不是历史性的存在，视人为草芥、物和工具，而《圣经》传统却把人看作单个的自由的人。上帝不是自然的一部分。人也不是自然的一部分，而乃作为创造主的拯救对象而与自然对举。在封闭的农业宗法制度下，单个的人的生活轨迹被预先规定好了。只有在亚洲宗教中人类才是阳光照耀下的无人知道的小草。然而在基督教中，人却是希望的存在，是充满未来的存在，不受过去的传统束缚。人享有免除自然规律辖制的治外法权（莫尔特曼），即不受自然必然性束缚。
中国古代也讲预言，讲来世，不过中国传统的谶纬迷信、神仙方术、预决吉凶、测字算命，实在同基督教的未来、希望相差不知几许远矣。中国这类迷信的最大特点是天人感应、天人合一、天人不分：手相、面相、自然世界现象决定了人类历史进程。往昔制约着未来。人类自由便不复存在。一切都是前生注定，个人奋斗毫无价值。这种命中注定论同开放的未来主义末世论实在难以调和。人类在自然状态和自然规律中难以有希望和自由的出路。坟山贯气、风水八字，只同自然有关，何关乎人生及未来！自然文化注重往昔、规律与循环，而历史文化则注重未来与创新。希望的逻各斯不注重传统。“忘记过去就意味着背叛”，但忘记未来却是扼杀生机。自然界反对背叛，历史中的自由却有利于背叛。人类总是不断背叛过去。希望的逻各斯就是要打破自然界的规律与循环，奔向历史中的未来。自然崇拜下的中国文化多有专权，缺少民主。中国古代原本缺乏科学、民主与人权，故尔才有“五四”豪杰“打倒孔家店”与提倡德、赛二先生。但也有些人热衷于“整理国故”，以为中国古代就有科学与人权，力图提倡第二次“复兴”。实乃无根之说。
希望往往属于改革的倡说者。梁启超云：“希望者固以未来为目的，而尽勤劳以谋其利益者也。然未来之利益往往与现在之利益枘凿而不能相容，二者不可得兼，有所取必有所弃。彼既有所希望矣，则心目中必有荼锦烂漫之生涯、宇宙昭苏的事业亘其前途，其利益而什倍于现在，遂不惜取其现在者而牺牲之，以为未来之媒介。” 值得注意的是，当代中国马克思主义学者已有人提议把“希望”、“未来”列入马克思主义哲学范畴。
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