托马斯·阿奎那：论存在与本质
导言
因为根据哲学家亚里士多德的《论天地》一书第一卷“失之毫厘，谬之千里”之论，存在与本质是能够被理智首先所理解的，如阿维森纳（Avicenna）在其《形而上学》卷首所言，所以，为了开掘阐发这两个概念的艰涩性并且不要出于无知而最终陷入谬误，就必须解释，本质与存在究竟表示什么，他们在不同领域里又当作何理解，他们与逻辑意义又是何种之关系，即其属性、门类以及门类之区别。
而因为我们对简单事物之认知是从集合中获得的，而且必须是从后出之事物而上溯前者，以从容易者入手且方法论上也更适当，所以要先从存在的含义切入而直取本质之含义。
第一章本质与存在的一般含义
首先必须知道，存在本身根据亚里士多德《形而上学》第五卷所说可以以两种方式被指称：其一是它可分为十个门类，另一方式是它意味着某一表述的真理性。这两种方式的区别是大凡使肯定性表述成立者，都可以第二种方式被指称为存在，即使他也许不是现实的。而阙失与否定被指称为存在，是因为我们表述说，肯定是否定的相对，以及盲瞽在眼睛之中。而以第一种方式存在只能被如此指称，即存在是某种现实的。因而在第一种方式中盲瞽之类不是存在。
本质一词不能从以第二种方式被指称的存在中获得，因为某些无本质者以这种方式被命名为存在，如同在阙如中所显示的。而本质将更多地从以第一种方式被指称为存在者中获得。
基督教思想评论（第二辑）
论存在与本质
由此评论家在此处说，以第一种方式被命名为存在者是表征事物之本质者。而因为以这一方式被指称的存在，如所提及的，是被分为十个门类的，所以本质必定对自然属性而言意味着共同性，根据这些属性，不同的存在将被归入不同的门类，正如人性是人的本质一样，余者类推。
而因为一物在其所属的门类中所得以构成者与通过定义被表征者等同，而这定义又表示此物究竟为何，所以随之发生的是，本质一词被哲学家们变化成属性所是一词。而哲学家又经常称之为某物的本质性的如在，亦即，因着某物而有其所在(Washeit)者。这也叫形式，只要因着这一形式每一物都有其确定性如阿维森纳在其《形而上学》一书第二卷中所言。
换言之，这也被称为自然属性，如果人们取自然属性一词的四种意义方式的第一种，如博埃修斯（Boethius）在其《论两性》一书中所给出者，据此，大凡能被理性以任何一种方式所理解的都被称为自然属性。某物只能通过其定义及其本质而成为可理解的。因而亚里士多德亦在其《形而上学》第五卷中说，那实质就是自然属性。
而自然属性一词在这里所理解的方式中只在这一程度上表征某物之本质，即当他有一此物特有行为的归置时，因为每一物都有其所特有之行为。所是(Washeit)一词则相反，是从被定义所表征者获得的。而他被称为本质(Essenz=Seinsheit)，只要存在者通过此一本质并且在其中享有存在的话。
而存在者在绝对以及先行的意义上，然后才在后置的、同时只是在与偶然的某种关系上被指称为实质，由此而来的是，本质特别是并且是真理性地存在于实质，而在偶然性中只是某种程度以及某种关系上才有。关于实质，某些是单一的，某些是集合的，在两者之中都有本质，而在单一者中是以更真而高的方式，只要他们有较高之存在，他们至少首先有单一实质，即上帝毕竟也是所有集合者之原因。
因为那些实质的本质大多是隐匿的，所以我们必须从集合实质的本质出发，以使方法上的检讨从易入手而渐至佳境。
第二章本质是如何存在于集合之实质
中，以及本质一词在其中的内涵
在集合之实质中有形式与质料，如同人有灵魂与躯体。而人们却不能固执于这一表述，即其中只有一个是本质。而物之质料独自并非本质就已表明了这一点，因为某物因着其本质而是可认知的，并由此被归入某一门或类。而质料既非认知原则，又非据他而将某物确定门类，而是根据某物因之而进入行为者。
而集合实质之形式独自亦不能被称为本质，尽管某些人曾试图这样做。由已阐述者可知，本质是因着某物之定义而被表述者。而自然实质之定义不仅包蕴形式，而且也包蕴质料。否则就无法区分自然的(即自然哲学的)及数学的定义。
人们也不能说，质料在自然实质之定义中如同本质的附加物一样出现，或者如外在于其本质的存在者一样，因为这一定义方式是不享有完美本质的偶然性所特有的。由此他们在其定义中必须接纳一个外在于其门类的主体。于是显而易见的是，本质既包含质料又包含形式。
而人们也不能说，本质意味着质料与形式之间的关系或者附属于这两者，因为某物的附属者必然是偶然的，或者是外在于此物者——而此物亦将不能通过本质而被认知：凡未达于本质者。
而质料通过是质料行为的形式而被运作成在行为中的存在者，并成为确定的个体。据此凡因着形式而来者并不赋予质料在行为中的存在，而只是一个在行为中的如此——存在，如同偶然性也运作出如此一存在一样，比如白色运作出在行为中的白色。如果此一偶然性形式被获得，那么人们并不直接说产生了什么，而只是在某种关系上说产生了什么。
因而结论是，集合实质的本质之名称意味着从质料与形式而来的集合。这与博埃修斯在对《范畴篇》的评论中的表述是一致的，据此，ousia表示集合，ousia在希腊人中表示我们所说的essentia，即本质，如同他在《论两性》一书中所说的一样。阿维森纳也确认说，集合实质的本质就是形式与质料的集合。同样这位评论家在论《形而上学》第七卷时说：“门类在可兴起物中所具有的自然本性是某种中介性之物，即他是质料与形式的集合。”
这也与那一论证是一致的，即集合实质的存在不仅达于形式，不仅达于质料，而且达于集合物本身。而因着本质人们才论说某物的存在。由此，借以指称某物为存在的本质就不仅是形式，不仅是质料，而且是这两者，尽管只有形式才是这存在的原因。
我们也在由众多原则而形成的事物中看到，这些事物不仅可以根据这两个原则中的一个被指称，而且也可以由一个包含这两原则者而被指称。比如在味觉中很明显的是，由驱除潮湿的热的作用而引起甜味，尽管热以这一方式是甜味的原因，但是甜味并不根据热而被指称，而是根据包含热与潮湿的味觉。
因为质料是个体原则，似乎能够从中而来的同时包有质料与形式于自身中的本质只是某种特殊性的而非普遍性的。由此将可见，如果本质是通过定义而被表征者，普遍性将没有定义。
由此必须知道，质料并非在每一被接纳的意义中都是个体原则，而只是作为当下可指明的质料才是个体原则。所谓当下可指明的质料是指在不同维度中可被考量的质料。而这一质料在人的定义中，只要他是人的话，并未给出，而将在苏格拉底的定义中被给出，只要有一个苏格拉底的定义的话。而在人的定义中那不可指明的质料被给出，因为在人的定义中并未给出某一骨骼或某一肌肉，所给出的是在绝对意义上的骨骼与肌肉，即人的不可指明的质料。
如此则清楚的是，人的本质与苏格拉底的本质只是在考量可指明者与不可指明者时才有区别。由此，《形而上学》一书第七卷的评论者说，苏格拉底不是别的，而是在生命与思维中，生命与思维决定了他的本质。
同样，门的本质与类的本质也是根据可指明的存在与不可指明的存在而区别自身，尽管这里可指明的方式与上述有所不同，因为个体的可指明性相对于类而言是通过由维度考量而确定的质料而产生的，而类的可指明性相对于门而言是通过由物的形式而引出的构造性区别而产生的。
而这一在类中相对门而言的确定性或可指明性，并非随着只在类的本质中存在者而来，但绝不以在门中的本质的方式而产生。相反，凡总在类中者，也在门中，而只是作为尚未确定者。比如如果生物并非为整体而在，而这一整体就是人，而只是为其一部分而在，则将不从他而表述，因为没有任何一个被包容的部分能表述整体。
人们能够看到这一点是如何可能的，如果人们注意到，躯体可在不同的考量上有区别：首先只要他是生物中的一部分，其次只要他作为门，因为他不能以他是其中一部分的方式而是一门。
于是躯体一词能够在众多意义上被接纳：只要躯体落于实质之门中，他就能因着这一理由而如此这般被指称，因为他有着这一自然本性，以至于在他之中能够被显示出三重维度。这三重可指明的维度本身决定了列于（量）这一门中的躯体。在一些事物中会出现，凡享有完美性者，还会达于另外的完美性，正如人很明显就是这样，他既有感觉的本性，同时又在此之外还有智性。相似的是在这完美性，即享有如此之形式，之外，且在其中有三重维度能被指明，还另有一完美性到来，比如生命或相似者。
于是躯体一词就能以这样一种形式表述某一物，通过这一形式就在此一物中展现出三重维度的可指明性，而且是独特的，即在此形式之外不再有完美性随之而来，而是如果有另外之物被附加而来的话，这附加物立于在如此这样理解的躯体的意义之外。躯体以这一方式成为生物融入的以及质料的部分，因为灵魂立于躯体一词所表述者之外，还要参入躯体中。于是由这两者，即由灵魂和躯体如同由部分而构成生命体。
躯体一词亦可作如下之理解，即他以某一形式表示某一物，通过这一形式则三重维度在其中能被指明，无论那形式是什么门类的，也许是由他还能够有继续的完美性奔涌而出，也许并非如此：以这一方式，躯体将是生物之门类，因为凡不能纳入生物者，亦不能被包含在躯体内，因为灵魂并非别的形式，而是借着他那三种维度在所提到的躯体这物中能够被指明者。如果由此而说：躯体是具有这一形式者，通过这一形式三重维度在物体中能够被指出，则躯体的这一关系尚有遗留之不明，即无论何种形式，也许他有生物之本性，抑或木石之本性，或者其他某种形式。而只要躯体在生物门中，则生物之形式也就包含在躯体之形式中了。
而生物与人的关系就是这一类。如果生物表述的是带有某种完美性之物，且他能够感知，并且通过在他之中存在的原则而能运动自身，而其他一种完美性又被排除在外，那么每一个另外的可附加而来的完美性都将如同一个部分一样与生物产生关系，而不是被包含在生物这一概念之中。由此生物将不是人的门类。而的确有门类根据他某物被指明，由这一物的形式感知与运动能够产生，而在此尚未完结的是，无论这一形式是什么，也许只是富有感知的灵魂，或者是富有感知而同时又富有思维能力的灵魂，则门能够以不确定之方式表述在类之中者，而其所表述的不仅是质料。
类的区别不仅表明了形式，同时也表明了整体。同理定义表明整体或者类。而这却是以不同的方式发生的，因为门如同命名表示整体，这一命名确认某物之中的质料，而并不确认他们特有的形式。由此门是从质料中获得的，虽然门不是质料；如同躯体也很明显是这样被命名的，因为他有这样一种完美性，以至于在其中三重维度能够被表明：当然是一种与其他完美性同时有一种质料关系的完美性。
类的区别证实自己如同一个确认，这一确认是从一确定的形式获得的，就此不做考量的是，某一确切之质料属于其最初之概念，如同很清楚的是，如果提到被赋予灵魂者时，亦即提及享有灵魂者时，因为这里并未确定他是什么，是躯体呢，还是别的什么。由此阿维森纳说，门在类的区别中并非如部分在这一部分的本质中一样被理解，而只是如一外在于其本质的存在着的，如同主体相对于属性概念的关系。由此门并非由类的区别而得以表述，如同亚里士多德在《形而上学》第四卷标题就已说明的，除非也许如主体由属性被表述一样。而定义或类则包括两者，即确定地表明门一词的质料，以及确切地表明类的区别的形式。
由此这一理由也就很明显了，为什么门、类以及类的区别有着与自然中的质料、形式以及集合物的类比性关系，虽然他们并不相同，因为门既不是质料，而是由质料中所获得，在此门表示集合物之整体，同时类的区别也不是形式，而是由形式中所获得，并表示整体。由此我们说，人是具有思维能力的生物，而不说，他是由生物和思维能力集合而构成的，如同我们说，他是由灵魂与躯体集合而成的。因而可以说，人构成于灵魂与躯体，如同一个由两物构成之物，而这一物并非二者之中的任何一者。于是人既非灵魂，亦非躯体。
如果以某种方式可以说，人是由生物及思维能力构成的，那么大约不是第三物由另外两物构成，而是某一第三概念由另外两概念构成。生物这一概念无需类的形式的确认，而表达了物(在此即人)的自然属性，因为这一概念对人的最终完美性上产生相应关系。而类的区别之概念、思维能力之概念构成于类的形式之确定。由这两个概念构成类的或人的定义的概念。由此，如同由他物构成的某物不能表述构成他的他物一样，则某一概念也无法表述构成他的其他概念，因为我们不说，关于某物的定义就是此物的门或类之区别。
而虽然门表示所属类的整体本质，但是并非同门而有别的类必定只有一个本质，因为门的一致性恰好是由不确定性或无区别性而来的：关系并不是这样的，即通过门所表述者在不同的类中只有一个自然属性，而另外尚有在类上有别之物附属这一自然属性，如同形式，在量上作为一而决定质料。更多的是，门虽然表示了一种形式，但却不是以某一确定的方式表示类的区别的形式。类的区别不是另外的通过门以不确定方式所表述的形式。因而《形而上学》一书第十一卷的评论家说，第一质料是通过排除所有形式而被指称的，而门则是通过被表述的形式的共同性而被指称的。由此很明显的是，通过类的区别之添加——借此那一是门的一致性的原因的非决定性被消除——而产生本质不同的各类。
而如同已说过的，因为类的属性相对于个体而言是不确定的，如同门的属性相对于类一样，则随之而来的是：如同决定门的东西，只要是从类出发而表述的，也在其尽管不确定的意义中包含以确定的方式存于类中的整体，则决定类的东西，只要是从个体出发而表述的，就必定意味着在本质上存于个体的整体，尽管是以不确切的方式。于是类的本质通过人这一词被表示，因为人是被苏格拉底表述的。而如果类的属性是以对可指明的质料的排除而被表明的，而这一质料又是个体之原则，则这一属性就如同一个部分。这一属性就以这一方式通过人类自然本性之名，即人性，被表明，因为人的自然本性表示那人之所以为人者。而可指明的质料并非人之所以为人者，因而质料不以任何方式被包含在从属于人而使之成为人者之中。因为人的自然属性在其概念之中只包含从属于人而使之成为人者，所以很清楚的是，在其意义之中可指明的质料是被排除的，或被这一意义忽略不计。
而因为部分并非被整体表述，则可见，人的自然属性既不由人，亦不由苏格拉底表述。由此阿维森纳说，集合物的质实性(Washeit)并非决定其本质的集合物自身，尽管这一质实性自身是集合的，比如人的自然属性，尽管他是集合的，而却不是人。更多的是这一属性必须在指明的质料者中被接纳。
而正如已讲过的，因为相对于门而言，类的可指明性是通过形式决定的，而个体的可指明性是通过质料而决定的，所以合理的是，表述门的自然属性由何而来的语词——不包括使类得以完美的形式——必定意味着物的整体的质料部分，比如，躯体就是人的质料部分。而表述类的自然属性由何而来的语词——不包括可指明的质料——表示形式的部分。由此人的自然属性如同形式一样被表征出来。这一属性是整体的形式，并非附属于本质的部分，即质料的形式，如同房屋的形式被附属于房屋所特有的组成部分。这一人的自然属性更多的是一种整体的形式，亦即是包容形式与作为部分原因的质料的自然属性，当然是在忽略不计以自然方式表示质料者。
由此而彰明较著的是，人的本质既表征人的名称，又表征人的自然属性的名格，而却是以不同的方式，如同已讲过的：人这一词表示这一本质如同一个整体，只要此一语词不排除质料的可指明性，而是以包容且非确定的方式含有他；如上文已说过的，门含有类的不同，因而人这一语词可被个体表述。而人的自然属性这一语词却表示作为部分的本质，因为这一语词在他的意义中只包含人之所以为人的东西，而忽略不计那质料的可指明性，因此这一语词不被人的个体所表述。因而有时候本质这一语词被所及涉之物表述，因为我们提到苏格拉底时说，他是本质。而有时这一点被否认，于是我们说，苏格拉底的本质并非苏格拉底。
第三章本质与门、类及类的
区别的概念之关系
在我们看到以本质一词在集合实质中所表征者之后，我们必须继续观想，这一语词与门的概念、类的概念以及类的区别的概念是何种关系，而因为使门之概念、类之概念以及类的区别之概念成为概念者是由可指明的单独物即个体表述的，所以共性之概念，即门或类，不可能适宜于本质，只要本质作为部分是被人之本性一词或生命性一词所表述的。由此阿维森纳也说，思维能力不是类的区别，而是类的区别之原则。同理，人之本性并非类，亦非生命性之门。
也不能以相似的方式说，门或类的概念在这一意义上适宜于本质，即本质是在单独物之外存在之物，如柏拉图派的学者所假定的，这是由于门与类不是个体所能表述的；因为人不能说，苏格拉底是与他远隔参商而存在之物。而就此这一参商之隔对于对单一物的认知也毫无裨益。
剩下的是类或门的概念，只在某种程序上适宜于本质，即当本质以整体方式，譬如以人或生命物一词被表述时，并且以含有方式且无区别地包含所有个体的时候。而如果本性或本质在这一意义上被接受，则他能以两种方式被观察：(a)以其自有的本质概念之方式，而这是对他的绝对观察：在这一观察方式下只有从属他者是真理性的。而由此凡另外被归于其名下者，都将是一种谬误的归溯。因而人，只要他是人，则是有思维能力和生命的物，以及凡能纳入其定义者，而白与黑或诸如此类不属于人之本性概念者，就不能从属于人，只要他是人的话。
而如果某人将因此而质询的话，是否这一如此这般观察的本性能够被一重或多重命名，那么这两种命名都不允许被承认，因为两者都立于人之本性这一概念之外，且两者中任何一者对人本性而言都能适用。如果多重性属于本性这一概念，则他将绝不能是单一性的，而他却也是单一性的，譬如只要他说在苏格拉底之中的话。同样，如果单一性属于其概念及本质的话，则苏格拉底与柏拉图的自然本性就是同一个，并且不能是在众多个体中的多重的了。
(b)以另外一种方式，则本性是根据其在此物或彼物中所享有的存在被观察的。而他根据他的所在被偶然性表述，比如说，人是白的，因为苏格拉底是白的，尽管这并不适宜于人，只要人是人的话。
而这一本性有双重之存在：一者在单一物之中，另一者在灵魂中；在这两种情形中所要提及的这一本性而来的都是偶然性。在众多单一物中这一本性相应于众多单一物的区别性也有一多重之存在。而这双重存在中没有任何一者是以自有的、绝对的观察在此在这一单一物中享有存在。而如果人作为人在本质上能够存在于单一之物，则他将永远不能在这单一物之外被邂逅。相反，这样说是真的，即在此一或彼一单独之物中，抑或在灵魂中，存在并非人作为人的本性。
于是显而易见的是，人的自然本性，在作绝对观察时，是忽略不计那任意之存在的，不过这一存在亦非被排除。这样被观察的本性可被所有个体表述。
此时人们不能说，普遍这一概念从属于这样理解的本性，因为属于普遍这一概念的有单一性和共同性。而在作绝对观察时，这两个标志中的任何一者都不从属于人的本性。如果共同性属于人的本性这一概念，则无论人的本性在何处出现，都将有一共同性；然而这是错误的，因为在苏格拉底中并没有包含其他个体的共同性。而更多的是，所有苏格拉底所具有的都已个体化了。
同样也不能说，门或类的概念从属于人的本性，只要这一本性在众多个体中享有存在，因为人的本性并非根据单一性而存有于各个个体之中的，好像他作为一个至一而从属于所有个体。这就需要普遍性这一概念。
而遗留的问题是类这一概念在这一程度上从属于人的自然本性，即当他在理性中享有存在时，因为人的自然本性自身享有在理性中的与所有个体化的给出物相分离的存在。由此他显示了相对于所有个体但除去灵魂而言的一种同等形式性，只要这一人的自然本性以同样方式是所有个体的肖像并且导入所有对于人的认知的话。同时借此，即本性对所有个体性都有此种关系，理性为类带来概念并且参有他。由此《论灵魂》一书的评论者在第一卷开端就说，理性在物中运作出共性。阿维森纳也在其对《形而上学》的评论中作了同样表述。
虽然这一在理性中被理解的自然本性，较之物而言在灵魂之外，而且自身就享有普遍性这一概念，——因为这自然本性是所有同类物的同样形式之肖像——但是他也是一种分别所理解的类，只要他在此一或彼一理性中享有存在。
由此评论家关于《论灵魂》第三卷的错误评论就是显而易见的了，评论家想从被理解的形式的普遍性得出所有人的理性的单一性之结论，因为被理解的形式的普遍性并非出自他所在理性中享有的存在，而是出自他与作为肖像之物的关系。这一关系是这样的，如同有一个被理解为代表所有人的躯体的雕像。而似乎这一雕像或这一形象的类有一单一而独特的存在，只要他在此是在质料中的。而这雕像只在他是众多个体的共同代表者时才将享有此共同性之本质。
而由于在绝对的观察上人的自然本性可由苏格拉底得到表述，同时由于类的概念并非根据对人的自然本性之绝对观察而从属于他，而是属于随本质性而来的偶然性，只要这一本质性在理性中享有存在，所以合理的是，类这一语词不被苏格拉底所表述，如同说，苏格拉底是一类。而这种情形将是必然产生的，如果类这一概念适用于人，则只要这一概念在苏格拉底中享有存在，或者被做绝对的观察，也就是说，只要他是人。也就是说凡适用于人之所以为人者，也被苏格拉底所表述。
而门由自身就适宜被人所表述，因为门在人的定义中被给出。这一表述被联合的和分隔的理性所充满，并在物中有一作为基础的众多现实性本身的单一性，这些现实性中的一个可被另一个表述。由此，可表述性这一概念就能被包含在门的内在概念中，这种门的内含性同样被理性的行为所充满。尽管如此，被理性归于可表述性的内含性者，如果理性将其与其他表述相联系，并非门自身的内含性，而更多的是那被理性归于门的内含性名下者，比如凡被生命物一词所表述者。
于是清楚的是，本质或自然本性是如何与类的概念产生关系的，因为类的概念不属于在绝对观察上适宜于本质者，并且也不属于因着存在的理由而依循本质的偶然性，这一存在是在灵魂之外享有本质，如同享有白与黑。更多的是，类的概念属于因着存在的理由而依循本质的偶然性，这一存在在理性中享有本质。门的概念或类的区别之概念以这一方式而适用于本质。
第四章本质以何种方式存于
被隔离的实体中
还要看到，本质以何种方式存于各个被隔离的实体，也就是说是以何种方式存于灵魂、存于理性以及存于第一因。
尽管大家都认信第一因的简质性，但也确有若干人尝试将质料和形式构成的集合引入理性与灵魂。阿维塞佰龙，即《生命源泉》一书之作者，似乎是这一词条的始作俑者。他抗辩哲学家们的共同表述，这一表述是说，这些实质是从质料中被分离开而表征的，并且证明了这些实质可以没有任何质料而存在。
最佳证明是从存于实质的理性认知获得的。如我们所看到的，形式在活动中只是借他被从质料及其条件中被分离开才对理性是可认知的。形式只是通过在活动中的、理性般认知实质之力才成为可认知的，只要形式在理性中被接受并且被理性运作。由此，每一理性般认知的实体都必定完全自由于质料之外，以至于他没有任何质料作为他的部分，同时这一实体也不是决定质料的形式，如同在质料性的形式中的情形一样。
而也不能如此论证，即并非每一任意之质料都妨碍形式的理性存在，而只是物体性的质料。如果这一理性存在只是依赖于物体的质料——在此质料只是如此这般物质性地被获得，即质料在物体的形式下存在——则质料妨碍理性存在的特性必定是从其物质性形式而来的。而这是不可能的，因为物质性形式自身在活动中也是理性的，如同其他形式一样，如果他们被质料忽略不计的话。
尽管如此，在灵魂与理性中并不存在质料与形式的集合，以至于人将能够以这一方式汲纳在其中的、如同在物质的实质中一样的本质，而是在其中只有一形式与存在的集合。由此在对《论原因》一书的第九个论证的评论中说，理性有形式与存在。形式在那里是质实性的意思或被理解为自然本性自身。
这一关系可清楚地理解。大凡在这样一种相互关系中，即某物是另一物存在之原因，凡具有原因本质者能够无需他者而具有存在，而不是相反。
质料与形式之间就表征这样一种关系，因为形式赋予质料存在。因而质料不可能没有形式而存在。而形式并非不可能没有质料而存在。而形式，只要他是形式，对质料而言就绝无依赖性。
而如果遇到只在质料中才能够存在的若干形式，则他们是这样出现的，即他们是被第一原则所疏远，这第一原则就是存在自身的首创及纯粹之活动。
由此最靠近第一原则之形式就是那无需质料而存在的形式。如已讲过的，形式不需要其整体的、由质料而来的门。此类无需质料而存在的形式就是理性。由此，实体的本质或质实性就不是别的，而是形式自身。
由此，集合实体之本质就区别于单一实体之本质，集合实体之本质不仅是形式，而且包含有形式与质料。而单一实体之本质只是形式。
由此产生两个另外的区别：其一是，集合实体的本质能够作为整体或部分而被表征，亦即因着质料的指明性而产生这一表征。由此，集合物的本质并非任意的被集合物自身所表述，因为不能说人就是他的质实性。
而相反，单一物的本质——这一本质就是此一单一物之形式——只能作为整体被表征，因为这里除形式之外没有其他同时汲纳形式者存在。无论人如何接纳单一实体之本质，这一本质都被这一实体作为整体而表述。因此阿维森纳说，单一实体的质实性自身就是单一之物，因为不再存在接纳这一质实性者。
而第二个区别是，集合之物的本质因着在可指明的质料中被接纳并相应于质料的划分而多重出现。由此而来的是，存在某些根据类而言是其自身，而根据量而言又有区别之物。而因为单一实质的本质并未在质料中被接受，所以在此不能存在多重化。由于这一原因，在这些单一本质中就不出现同类的众多个体，而是如阿维森纳所强调的，在此有如个体那样多的类。
这一类的诸多实体只是没有质料之形式。同时在其中并未在所有考量上显示出单一性，以至于他们是纯料活动，而是他们有一潜能之混入。而这一点可由如下而明显较著：凡不属于本质或质实性者，则由外在而达于本质并与本质构成一集合。本质在没有其各部分时是无法理解的。每一本质或质实都能够无须理会其存在而被理解，因为，比如我可以理解人或凤凰是什么，而却不知道，是否他在自然本性中有一存在。于是清楚的是，存在区别于本质或质实。
除非存在其质实性就是其存在自身之物。而这只能是惟一而且是第一的，因为不可能有一某物之多重性发生，除非或者通过一区别之附加——以这一方式门的自然本性在类中多重化；或者通过在区别性质料中的对形式的汲纳——以这一方式类的自然本性在不同的个体中多重化；或者通过某一原则是绝对的，而另一个则在某物中被接纳：如同存在一隔绝于他者而只为自身之热，则他根据其隔绝性之理由而区别于一不被隔绝之热。
如果能够假设有一只是存在而且由此只是为自身而存在的存在自身，则这一存在将不容忍区别的添加，因为这样就不再是只有这一存在，而是有这一存在及他之外的一个形式。而更不被允许的是一质料的添加，因为这样就不再有为自身而存在的存在，而有一质料性存在。而遗留下的只是，如此这样一个是其自身存在之物，能够是惟一之物。
这一惟一之物除外，必定在每一其他之物中都另有他者是存在，以及另有他者是本质或自然本性，甚或是形式。因而在理性之物中必定有一形式之外的存在。由这一理由可以说，理性之物是形式与存在(即由他们集合而成的)。
大凡从属某物者，或者是由其自然本性之原则所诱发的，如人的笑的能力，或者来自于外在的原则，如来自于太阳影响的空中的光。而不可能的是，某物之存在是由其形式或本质所诱发的，我指的是如果由一个因果律，因为如果这样的话，则某物将是其自身的原则并将能把自身带入存在，这是不可能的。于是每一其存在区别于其本性之物必定从一其他原则中获有其存在。
而因为大凡借着他物而是者都可回溯于自在者，如同回溯至第一原因一样，所以必定存在一物，他以其只是自身的存在而是万物的存在原因。否则将会在原因上有一无限的回溯，因为每一不仅只是存在之物，都有其存在的原因，如已讲过的。于是清楚的是，理性之物是形式与存在。而这一实有存在就是第一因，这第一因就是上帝。
而大凡由他物中获取原则者，与此一他物是一种潜能上的关系。而被获取者就是其活动，于是形成理性之物的质实性或形式自身就必定与他从上帝那里获得的存在有潜能关系。而这被接受的存在就有这活动之方式。于是在理性之物中就有潜能与活动，却不是形式与质料，除非在双关的意义上。
由此，潜能、获取、属性之基础以及诸如因着质料之理由而从属于物者，都能够只在双关意义上达于一个躯体性富有理性的实质，如评论家在《论灵魂》第三卷中所确认的。
因为理性物的实在性，如已讲过的，就是理性物自身，所以实在性或本质就决定了他自身是什么。而理性物从上帝所获取之存在就是因着他的理性在自然物中赖以存在者。因此一些人说，这些实质是由每一物所赖以而是者、或由每一物之所是者、或由每一物之所是者与存在集合而成，如博埃修斯所说的。
因为潜能与活动被赋予了理性物，所以不难理解，在理性物中有多样性。而在其中将不可能不存在潜能性。由此评论家在《论灵魂》一书第三章中提示到：如果理性之可能的本性是隐匿的话，则我们将不能在隔离的实质中发现多样性。这些实质是根据潜能与活动的等级而在相互关系中区别自身的，而且以这一方式，即越高的理性物距第一原则就越近，也就越具有行动并且越较少潜能，他者类推。
这一等级完成于人的灵魂，这一灵魂在富有理性的实质之领域中处于最低等级。因此他自身的可能性的理性与智能形式之关系，就如同在感觉存在领域中处于最低级的质料与感觉形式的关系一样，正如评论家在《论灵魂》一书第三卷中阐释的。由此，亚里士多德将理性比作一空白图版，在上面还未写任何东西。
因为人的灵魂在其余富有理性的实质中有较多潜能性，所以他对质料之物如此接近，以至于一质料之物(躯体)被引入而参有其存在。而由灵魂与躯体以这一方式在一个集合中产生了存在，尽管这一存在只要他由灵魂而来，并不依赖躯体。
于是，根据这一形式，而这一形式就是灵魂，就有了另外一些更有潜能性、且更接近质料的形式，是那样之接近，以至于其存在不能没有质料而出现。在这些形式的领域中显示出一种直达元素的第一形式的秩序与等级。而这些形式是最靠近质料的。于是他们也没有造作性，除了那些适应于主动与被动之性质者，以及另外那些原料借着他们而被校准于形式者。
第五章本质是如何在不同事物
中以不同方式存在的
从已获得的理解而清晰可见，本质是如何在不同事物中存在的。而在实质中有三种掌有本质的方式：
(a)首先有某一第一性者，即上帝，其本质就是其自身的存在。于是某些哲学家认为，上帝不具有质实性或本质性，因为他们的本质不是别的，而是其自身的存在。由此可见，他自己并不属于某一门类，因为大凡在某一门类中出现者，必定在具有其存在之外还具有质实性，这是由于物的质实性或物的门与类的本性并非根据他们的自然本性的概念而区别自身，而更多的是，在众多区别物之中的存在是有区别的。
当我们说上帝只是存在时，我们不能陷入某种谬误，这一谬误固执地认为，上帝是普遍性存在，每一物都因着他而形式化。这一上帝就是存在的存在有一种没有任何东西能够被附加于他的方式。于是这一存在通过他自身的纯粹性是和每一其他存在相区别的存在。因此对《论原因》一书第九个论证的评论是这样，即只是其自身存在的第一因的个性存有于他的纯粹的善性中，如同普遍存在其概念中不包含附加一样，他也不包含对这一附加的忽略不计，因为如果真是这样的可附加的关系的话，则将没有任何东西是人们能够认为东西可以被附加于其存在的。
同样，尽管上帝只是存在自身，但是其余完美性或优先性也是不许阙如的。相反，他是凭着他本身就是完美性而富有在所有门类中的所有完美性，如亚里士多德及评论家在《形而上学》第五卷中所阐释的，与所有其他者相比较上帝以崇高之方式具有所有完美性，因为这些完美性在他之中是至一，而在其他者之中则是区别性的。凭这一理由所有完美性都根据他的简质性存在而达于他：如同，比如某人借着一个单一的质量能引出所有质量的运作，则此人在这一单质量中就享有所有质量一样，上帝于是其存在自身中享有所有完美性。
(b)本质以第二种方式存于受造的、被赋予理性的实质中，在这些实质中存在与其本质是有区别的，即使是无需质料的。因而他的存在不是绝对的，而是接受而来的并因此是受限定的而且是有限的，这也相应于他的接受本性。而他的本性或质实性却是绝对的，为他不在于任何质料中被接纳。由这一理由而在《论原因》一书中说，理性物之下限是无限的，而上限却是有限的：即在考量他们从较高原则中所接受的存在时，他是有限的；而他们在下限上却不是有限的，因为他们的形式在考量对某一质料的接受能力时并非是被限定的。由此，如所提及的，在此类实质中就没有在某一类中的诸多个体的多样性，除了在人的灵魂中因着与其相结合的躯体。
虽然个体有时在考量其开端时依赖于躯体，因为个体存在只是在躯体中参有个体，这一个体就是其活动。而个体却不必趋于式微，如果躯体被从中抽走，因为人的灵魂绝对享有存在，而其个体存在参有灵魂的理由又在于这灵魂是躯体之形式，所以这一存在总是个体化的，因此阿维森纳说，灵魂之个体化以及他的多样化的出现在考量其开端时但并非在考量其目的时依赖于躯体。
而因为在这些实质中质实性并非存在自身，则他们可以被纳入某一范畴。因此在其中就有门、类及类之区别，虽然其自身的类之区别是隐匿的，因为就是在感觉物中本质性的类之区别自身也是隐而不明的。于是这些感觉之物是通过偶然之区别被表征而出的，这些偶然性之区别是源自于本质区别的，如同原因是由其结果表征的，比如两足作为人的类的区别被规定下来。而非质料实质的类自身之偶然性于我们而言是陌生的。由此，其类之区别对我们而言既不能由自身，亦不能通过偶然性区别而得到表征。
而必须知道的是，门与类之区别并非以同一方式在那些被赋予理性之实质及感觉之实质中被获得，因为在感觉实质中门在物之质料中被获得，而类之区别则在物之形式中被获得。因而阿维森纳在其《论灵魂》一书开卷即说，在由质料与形式集合而成之物中，形式“是那被他的构成者的简单的类之区别”。而这讲的不是形式自身就是类之区别，而更多的是类之区别的原则，如同他在《形而上学》中所阐释的。而这类区别就是简单的区别，因为他是从物的质实性之一部分，即从形式获得的。
而因为非质料性实质就是单一质实性，所以类之区别在其中就不能从质实性的一部分得出，而是从整个质实性得出。因而阿维森纳在《论灵魂》开卷就说，一个简单的区别“只有那些类才具有，这些类的本质是由质料与形式集合而成的。”
同样门是从全部本质得出的，只是以不同的方式，因为某一实质与另外之实质在非质料性上是一致的，他们只是在完美程度上相互区别，这也相应于他们对潜能性的距离和对纯粹活动的趋近。于是门，例如理解及诸如此类者在这些实质中被从随其非质料性而来者中获得。而从随着完美性程度而来者中获得的是我们所不知晓的类之区别。
而这些区别不必是偶然的，大约因为他们关涉于一个或者较大或者较小的并不导入众多区别性类别的完美性。如同或多或少的白色都参有同一白色之本质一样。而在众多形式或自然本性自身中的完美性的不同层次却导入不同之类。则自然本性以层次之方式从植物向生命物进展，且经过某些生命物与植物的中间部分，这是根据亚里士多德《动物学》一书第七卷的学说而来的。
而并非必然的也是，那些富有理性实质的划分总是通过两个真实的类之区别而来的。的确，即这一划分在所有事物上都出现，如亚里士多德在《动物学》第十一卷中所阐释的。
(c)本质以第三种方式存于由质料与形式集合而成的众多实质中，在这些实质中存在是一在质料中被接纳者，并且是有限者，因为他们从另外一原则中接受存在，又如同其自然本性或质实性在可指明之质料中被接纳一样。因此这些实质无论上推还是下推都是有限的。而其中一个在一类别中的诸多个体的多样化出现由于可指明之质料的划分也是可能的。而本质在这些实质中与逻辑性的意志概念(门、类之区别及类)之关系，已在上文中阐释过了。
第六章诸多偶然之中的本质
还要看到的是，本质是如何在诸多偶然中存在的。他在所有实质中是如何存在的，已经被讨论过了。
而如前所述，因为本质是通过定义被表征者，所以诸多偶然必定以这一方式而具有本质，如同他们具有定义一样。而他们也只有一不完全定义，因为他们只能够如此这般地被定义，以至于主体在他们的定义中同时被给出。其理由是这样的，即他们并非由自身、并非从主体中解脱出来而享有存在。更多的是，如同从形式和质料的集合中产生实质性存在一样，则从偶然和主体中产生偶然性存在，如果偶然从属于主体的话。
由此，既非实质性形式，亦非质料具有一完全的本质。因为在实质性形式之定义中此一形式之所由来者必定同时被给出。于是随之而来的定义是通过在门之外的某物之附加，如同偶然性形式之定义也是如此产生一样。由此，躯体也在灵魂的定义中被自然哲学家所给出，自然哲学家观察灵魂只是当灵魂是一个自然躯体的形式的时候。
而在实质的与偶然的形式之间的确有一在这样之程度上被看作是适宜于实质的形式的区别：如同实质的形式并非由自身而绝对具有存在、并未从他们所从属者中解脱而来，则偶然的形式亦不能从其所从属者，即质料中解脱而来。因此在两者之结合中产生存在，在这存在中物自体存在，并作为从两者中而来的一个自在的一体而被运作。由这一理由产生由这一结合而来的本质。由此，尽管形式由其自身而考量并不具有完全的本质之概念，但也的确是完全的本质之部分。
而在偶然上，凡偶然所从属于者，就已经是在自身中就完全的处于其本在(esse，Sein)之中的存在(ens，Seiendes)，而这一本在当然先于偶然，而然后偶然就从属(于本在)而来。由此，适宜于从属而来的偶然的是：从他与他所从属之物的结合中并不引起在其中有为在之物存在的本在，而且通过这一本在，此物是自在之存在(Seiendes an sich，ens per se)。而更多的只是诱发一个二级本在。已有之为在之物不能没有他而被理解，如同人没有第二就不能理解第一一样。
由此，从偶然和主体中没有一自在之一(unum per se，an sich Eines)，而只有一偶然之一(unum per accidens，akzidentell Eins)被运作。于是在其结合中就不产生本质，如同从形式与质料的结合中一样。因此偶然既非自身具有完全的本质之概念，又非完全本质概念的部分。更多的是，如同他自身只是在某种考量上是一存在(Seienedes)一样，他也只在某种考量上具有本质。
而因为在每一门中那一以最高及最真的意义被表述的标志，是所有此一门中的后序者的原因，如同根据《形而上学》第二卷的学说——火作为热的最高尺度是所有在热衷之物的热的原因一样，所以存在(Seiendes)领域中之原则的实质就是在最真及最高意义上的本质，并且因此必定是诸多偶然之原因，这些偶然只在二级层面及某种考量上才参有存在(Seiendes)的本质。
这一参有是以不同之方式：因为实质的部分是质料与形式，所以某些偶然主要随形式、而某些则随质料而来。而有一形式，其本在(esse，Sein)绝不依赖于任何质料，比如被赋予了理性的灵魂。而相反，质料只有通过形式才有其本在(esse，Sein)。
由此，根据亚里士多德《论灵魂》第三卷之阐释，如同无需某一躯体器官而来的理性认知一样，在诸多依循形式的偶然中就存在不与质料有共同体者。而从依循形式者中有一些与质料有一共同体，如同感觉。没有任何一偶然无须与形式的一个共同体而依循质料。
而在诸多依循质料的偶然中表现出某种区别性：某些偶然性根据有特殊形式的质料的秩序而依循此质料，比如根据《形而上学》第十卷，生命物中的雄性与雌性，其不同是归溯于质料的，在生命的形式被取消时，所提到的诸多偶然只是作为双关同名而存留。而相反某些偶然是根据具有普遍形式的质料的秩序而依循此质料，因此他们在特殊形式取消之后依然还存留在质料之中：例如埃塞俄比亚人的黑皮肤是通过各种因素的混合而非通过灵魂的本质而被决定的，所以在死后，这一颜色依旧存留于他。
而因为每一物都是通过质料而个体化的，并通过形式而享有其在门或类中的地位，所以依循质料的诸多偶然是个体的偶然，此类之诸多个体亦根据这些偶然而互相区别。
相反，依循形式而来的诸多偶然是从属门或类的特性。由此，他们存在于所有参有门或类的自然本性者之中，如同人的笑的特性依循形式，因为笑产生于人的灵魂以理性对某物的领会。
也必须知道，有时诸多偶然是相应于其完美的活动而从本质性原则中被诱发出的，例如火中之热，而火在活动中总是热的；而有时相反是根据能力。这些偶然则从外在运作原则方面获得其完满，比如空气中的透明性，这一透明性是通过一个光体由外在而补足圆满的。在这些情况下能力是一不可分隔的可涉及物的偶然。而由某一原则从属而来的补足圆满——这一原则是外在于物的本质或对此物并非本质的——却是可分隔的，比如被运动或诸如此类者。
必须知道，在诸多偶然中，门、类及类之区别是不同于实质而以另外方式获得的。因为在从实质的形式与质料中而来的诸多实质中一个自身的至一被运作引起，而且从他们的结合之中产生一以自身方式而被归纳入实质之范畴的自然本性，所以在诸多本质中对那些表征集合物的具体语词来说也适用的是，他们也落入于门，诸多类或诸多门，比如人或生命物。而形式与质料却不以这一方式在范畴中，这是通过归纳的原因，如同人们谈到诸多原则时说，他们是在原则中的。
而从一个偶然和一个主体却并不产生至一。由此，从其结合中也并不产生自然本性，门或类的意义亦不能被归结于这一自然本性。因此诸多偶然的具体语词并不是被归纳入一个偶然范畴，如同诸多类或门一样，比如白或有教养，除了通过归纳，而只是当他们在抽象中被表征时，比如白或教养性。
因为诸多偶然并非由质料与形式集合而成，所以其中门不能从质料，并且类之区别不能从形式中被获得，如同集合实质也是这样。更多的必须是第一门从本在(esse，Sein)方式自身中被获得，据此存在(Seiendes)以不同方式、在先后秩序中被十个范畴门表述。由此，量因着他是实质的一个标准而被确定，质因着他是实质的意向而被确定，其余范畴依此类推，这是根据亚里士多德的《形而上学》一书第九卷之学说而来的。
而诸多偶然的类之区别则相反是从引发其区别的原则之区别性获得的。同时因为属于主体的特性是被属于这一主体的诸多原则诱发的，所以由此主体在诸多偶然的定义中取代类之区别而被给出，而且是如果他们在抽象中被定义的话，只要他们自身原本就在门中的话，如同人们所说，小而微翘的鼻子是鼻子的一种隆起性。而如果诸多偶然之定义是被人从具体的指称中获得，则关系就恰好相反了。以这一方式，主体将如同门一样在诸多偶然的定义中被给出，因为他们将如同集合而成的诸多实质一样被定义，质料的门的概念在其中被获得，比如我们所说，小而微翘的鼻子是一个隆起的鼻子。
类似的是，如果一个偶然是另一偶然的原则，比如关系原则是行动、被动以及量之原则。因此亚里士多德在《形而上学》一书第五卷爬梳出关系类。
而因为诸多原则的偶然原则并非总是显而易见的，所以我们由此有时从诸多结果中获得类之区别，比如将光集束或衍散者称为颜色的区别。这是从光的多少而引起的，而由此产生颜色的各种类别。
因而清晰的是，本质是如何存于诸多实质与偶然中的，并且是如何存于集合与单一本质中的；另外还清楚的是，普遍逻辑意义是如何存于所有他们之中的。而在此一个例外是具有无限简质性的第一原则。绝无一个门或类的概念适从于他，而且，因着他的简质性也绝无一个定义适从于他。愿这一讨论在他之中找到最终的归宿，阿门。
因为根据哲学家亚里士多德的《论天地》一书第一卷“失之毫厘，谬之千里”之论，存在与本质是能够被理智首先所理解的，如阿维森纳（Avicenna）在其《形而上学》卷首所言，所以，为了开掘阐发这两个概念的艰涩性并且不要出于无知而最终陷入谬误，就必须解释，本质与存在究竟表示什么，他们在不同领域里又当作何理解，他们与逻辑意义又是何种之关系，即其属性、门类以及门类之区别。
而因为我们对简单事物之认知是从集合中获得的，而且必须是从后出之事物而上溯前者，以从容易者入手且方法论上也更适当，所以要先从存在的含义切入而直取本质之含义。
第一章本质与存在的一般含义
首先必须知道，存在本身根据亚里士多德《形而上学》第五卷所说可以以两种方式被指称：其一是它可分为十个门类，另一方式是它意味着某一表述的真理性。这两种方式的区别是大凡使肯定性表述成立者，都可以第二种方式被指称为存在，即使他也许不是现实的。而阙失与否定被指称为存在，是因为我们表述说，肯定是否定的相对，以及盲瞽在眼睛之中。而以第一种方式存在只能被如此指称，即存在是某种现实的。因而在第一种方式中盲瞽之类不是存在。
本质一词不能从以第二种方式被指称的存在中获得，因为某些无本质者以这种方式被命名为存在，如同在阙如中所显示的。而本质将更多地从以第一种方式被指称为存在者中获得。
基督教思想评论（第二辑）
论存在与本质
由此评论家在此处说，以第一种方式被命名为存在者是表征事物之本质者。而因为以这一方式被指称的存在，如所提及的，是被分为十个门类的，所以本质必定对自然属性而言意味着共同性，根据这些属性，不同的存在将被归入不同的门类，正如人性是人的本质一样，余者类推。
而因为一物在其所属的门类中所得以构成者与通过定义被表征者等同，而这定义又表示此物究竟为何，所以随之发生的是，本质一词被哲学家们变化成属性所是一词。而哲学家又经常称之为某物的本质性的如在，亦即，因着某物而有其所在(Washeit)者。这也叫形式，只要因着这一形式每一物都有其确定性如阿维森纳在其《形而上学》一书第二卷中所言。
换言之，这也被称为自然属性，如果人们取自然属性一词的四种意义方式的第一种，如博埃修斯（Boethius）在其《论两性》一书中所给出者，据此，大凡能被理性以任何一种方式所理解的都被称为自然属性。某物只能通过其定义及其本质而成为可理解的。因而亚里士多德亦在其《形而上学》第五卷中说，那实质就是自然属性。
而自然属性一词在这里所理解的方式中只在这一程度上表征某物之本质，即当他有一此物特有行为的归置时，因为每一物都有其所特有之行为。所是(Washeit)一词则相反，是从被定义所表征者获得的。而他被称为本质(Essenz=Seinsheit)，只要存在者通过此一本质并且在其中享有存在的话。
而存在者在绝对以及先行的意义上，然后才在后置的、同时只是在与偶然的某种关系上被指称为实质，由此而来的是，本质特别是并且是真理性地存在于实质，而在偶然性中只是某种程度以及某种关系上才有。关于实质，某些是单一的，某些是集合的，在两者之中都有本质，而在单一者中是以更真而高的方式，只要他们有较高之存在，他们至少首先有单一实质，即上帝毕竟也是所有集合者之原因。
因为那些实质的本质大多是隐匿的，所以我们必须从集合实质的本质出发，以使方法上的检讨从易入手而渐至佳境。
第二章本质是如何存在于集合之实质
中，以及本质一词在其中的内涵
在集合之实质中有形式与质料，如同人有灵魂与躯体。而人们却不能固执于这一表述，即其中只有一个是本质。而物之质料独自并非本质就已表明了这一点，因为某物因着其本质而是可认知的，并由此被归入某一门或类。而质料既非认知原则，又非据他而将某物确定门类，而是根据某物因之而进入行为者。
而集合实质之形式独自亦不能被称为本质，尽管某些人曾试图这样做。由已阐述者可知，本质是因着某物之定义而被表述者。而自然实质之定义不仅包蕴形式，而且也包蕴质料。否则就无法区分自然的(即自然哲学的)及数学的定义。
人们也不能说，质料在自然实质之定义中如同本质的附加物一样出现，或者如外在于其本质的存在者一样，因为这一定义方式是不享有完美本质的偶然性所特有的。由此他们在其定义中必须接纳一个外在于其门类的主体。于是显而易见的是，本质既包含质料又包含形式。
而人们也不能说，本质意味着质料与形式之间的关系或者附属于这两者，因为某物的附属者必然是偶然的，或者是外在于此物者——而此物亦将不能通过本质而被认知：凡未达于本质者。
而质料通过是质料行为的形式而被运作成在行为中的存在者，并成为确定的个体。据此凡因着形式而来者并不赋予质料在行为中的存在，而只是一个在行为中的如此——存在，如同偶然性也运作出如此一存在一样，比如白色运作出在行为中的白色。如果此一偶然性形式被获得，那么人们并不直接说产生了什么，而只是在某种关系上说产生了什么。
因而结论是，集合实质的本质之名称意味着从质料与形式而来的集合。这与博埃修斯在对《范畴篇》的评论中的表述是一致的，据此，ousia表示集合，ousia在希腊人中表示我们所说的essentia，即本质，如同他在《论两性》一书中所说的一样。阿维森纳也确认说，集合实质的本质就是形式与质料的集合。同样这位评论家在论《形而上学》第七卷时说：“门类在可兴起物中所具有的自然本性是某种中介性之物，即他是质料与形式的集合。”
这也与那一论证是一致的，即集合实质的存在不仅达于形式，不仅达于质料，而且达于集合物本身。而因着本质人们才论说某物的存在。由此，借以指称某物为存在的本质就不仅是形式，不仅是质料，而且是这两者，尽管只有形式才是这存在的原因。
我们也在由众多原则而形成的事物中看到，这些事物不仅可以根据这两个原则中的一个被指称，而且也可以由一个包含这两原则者而被指称。比如在味觉中很明显的是，由驱除潮湿的热的作用而引起甜味，尽管热以这一方式是甜味的原因，但是甜味并不根据热而被指称，而是根据包含热与潮湿的味觉。
因为质料是个体原则，似乎能够从中而来的同时包有质料与形式于自身中的本质只是某种特殊性的而非普遍性的。由此将可见，如果本质是通过定义而被表征者，普遍性将没有定义。
由此必须知道，质料并非在每一被接纳的意义中都是个体原则，而只是作为当下可指明的质料才是个体原则。所谓当下可指明的质料是指在不同维度中可被考量的质料。而这一质料在人的定义中，只要他是人的话，并未给出，而将在苏格拉底的定义中被给出，只要有一个苏格拉底的定义的话。而在人的定义中那不可指明的质料被给出，因为在人的定义中并未给出某一骨骼或某一肌肉，所给出的是在绝对意义上的骨骼与肌肉，即人的不可指明的质料。
如此则清楚的是，人的本质与苏格拉底的本质只是在考量可指明者与不可指明者时才有区别。由此，《形而上学》一书第七卷的评论者说，苏格拉底不是别的，而是在生命与思维中，生命与思维决定了他的本质。
同样，门的本质与类的本质也是根据可指明的存在与不可指明的存在而区别自身，尽管这里可指明的方式与上述有所不同，因为个体的可指明性相对于类而言是通过由维度考量而确定的质料而产生的，而类的可指明性相对于门而言是通过由物的形式而引出的构造性区别而产生的。
而这一在类中相对门而言的确定性或可指明性，并非随着只在类的本质中存在者而来，但绝不以在门中的本质的方式而产生。相反，凡总在类中者，也在门中，而只是作为尚未确定者。比如如果生物并非为整体而在，而这一整体就是人，而只是为其一部分而在，则将不从他而表述，因为没有任何一个被包容的部分能表述整体。
人们能够看到这一点是如何可能的，如果人们注意到，躯体可在不同的考量上有区别：首先只要他是生物中的一部分，其次只要他作为门，因为他不能以他是其中一部分的方式而是一门。
于是躯体一词能够在众多意义上被接纳：只要躯体落于实质之门中，他就能因着这一理由而如此这般被指称，因为他有着这一自然本性，以至于在他之中能够被显示出三重维度。这三重可指明的维度本身决定了列于（量）这一门中的躯体。在一些事物中会出现，凡享有完美性者，还会达于另外的完美性，正如人很明显就是这样，他既有感觉的本性，同时又在此之外还有智性。相似的是在这完美性，即享有如此之形式，之外，且在其中有三重维度能被指明，还另有一完美性到来，比如生命或相似者。
于是躯体一词就能以这样一种形式表述某一物，通过这一形式就在此一物中展现出三重维度的可指明性，而且是独特的，即在此形式之外不再有完美性随之而来，而是如果有另外之物被附加而来的话，这附加物立于在如此这样理解的躯体的意义之外。躯体以这一方式成为生物融入的以及质料的部分，因为灵魂立于躯体一词所表述者之外，还要参入躯体中。于是由这两者，即由灵魂和躯体如同由部分而构成生命体。
躯体一词亦可作如下之理解，即他以某一形式表示某一物，通过这一形式则三重维度在其中能被指明，无论那形式是什么门类的，也许是由他还能够有继续的完美性奔涌而出，也许并非如此：以这一方式，躯体将是生物之门类，因为凡不能纳入生物者，亦不能被包含在躯体内，因为灵魂并非别的形式，而是借着他那三种维度在所提到的躯体这物中能够被指明者。如果由此而说：躯体是具有这一形式者，通过这一形式三重维度在物体中能够被指出，则躯体的这一关系尚有遗留之不明，即无论何种形式，也许他有生物之本性，抑或木石之本性，或者其他某种形式。而只要躯体在生物门中，则生物之形式也就包含在躯体之形式中了。
而生物与人的关系就是这一类。如果生物表述的是带有某种完美性之物，且他能够感知，并且通过在他之中存在的原则而能运动自身，而其他一种完美性又被排除在外，那么每一个另外的可附加而来的完美性都将如同一个部分一样与生物产生关系，而不是被包含在生物这一概念之中。由此生物将不是人的门类。而的确有门类根据他某物被指明，由这一物的形式感知与运动能够产生，而在此尚未完结的是，无论这一形式是什么，也许只是富有感知的灵魂，或者是富有感知而同时又富有思维能力的灵魂，则门能够以不确定之方式表述在类之中者，而其所表述的不仅是质料。
类的区别不仅表明了形式，同时也表明了整体。同理定义表明整体或者类。而这却是以不同的方式发生的，因为门如同命名表示整体，这一命名确认某物之中的质料，而并不确认他们特有的形式。由此门是从质料中获得的，虽然门不是质料；如同躯体也很明显是这样被命名的，因为他有这样一种完美性，以至于在其中三重维度能够被表明：当然是一种与其他完美性同时有一种质料关系的完美性。
类的区别证实自己如同一个确认，这一确认是从一确定的形式获得的，就此不做考量的是，某一确切之质料属于其最初之概念，如同很清楚的是，如果提到被赋予灵魂者时，亦即提及享有灵魂者时，因为这里并未确定他是什么，是躯体呢，还是别的什么。由此阿维森纳说，门在类的区别中并非如部分在这一部分的本质中一样被理解，而只是如一外在于其本质的存在着的，如同主体相对于属性概念的关系。由此门并非由类的区别而得以表述，如同亚里士多德在《形而上学》第四卷标题就已说明的，除非也许如主体由属性被表述一样。而定义或类则包括两者，即确定地表明门一词的质料，以及确切地表明类的区别的形式。
由此这一理由也就很明显了，为什么门、类以及类的区别有着与自然中的质料、形式以及集合物的类比性关系，虽然他们并不相同，因为门既不是质料，而是由质料中所获得，在此门表示集合物之整体，同时类的区别也不是形式，而是由形式中所获得，并表示整体。由此我们说，人是具有思维能力的生物，而不说，他是由生物和思维能力集合而构成的，如同我们说，他是由灵魂与躯体集合而成的。因而可以说，人构成于灵魂与躯体，如同一个由两物构成之物，而这一物并非二者之中的任何一者。于是人既非灵魂，亦非躯体。
如果以某种方式可以说，人是由生物及思维能力构成的，那么大约不是第三物由另外两物构成，而是某一第三概念由另外两概念构成。生物这一概念无需类的形式的确认，而表达了物(在此即人)的自然属性，因为这一概念对人的最终完美性上产生相应关系。而类的区别之概念、思维能力之概念构成于类的形式之确定。由这两个概念构成类的或人的定义的概念。由此，如同由他物构成的某物不能表述构成他的他物一样，则某一概念也无法表述构成他的其他概念，因为我们不说，关于某物的定义就是此物的门或类之区别。
而虽然门表示所属类的整体本质，但是并非同门而有别的类必定只有一个本质，因为门的一致性恰好是由不确定性或无区别性而来的：关系并不是这样的，即通过门所表述者在不同的类中只有一个自然属性，而另外尚有在类上有别之物附属这一自然属性，如同形式，在量上作为一而决定质料。更多的是，门虽然表示了一种形式，但却不是以某一确定的方式表示类的区别的形式。类的区别不是另外的通过门以不确定方式所表述的形式。因而《形而上学》一书第十一卷的评论家说，第一质料是通过排除所有形式而被指称的，而门则是通过被表述的形式的共同性而被指称的。由此很明显的是，通过类的区别之添加——借此那一是门的一致性的原因的非决定性被消除——而产生本质不同的各类。
而如同已说过的，因为类的属性相对于个体而言是不确定的，如同门的属性相对于类一样，则随之而来的是：如同决定门的东西，只要是从类出发而表述的，也在其尽管不确定的意义中包含以确定的方式存于类中的整体，则决定类的东西，只要是从个体出发而表述的，就必定意味着在本质上存于个体的整体，尽管是以不确切的方式。于是类的本质通过人这一词被表示，因为人是被苏格拉底表述的。而如果类的属性是以对可指明的质料的排除而被表明的，而这一质料又是个体之原则，则这一属性就如同一个部分。这一属性就以这一方式通过人类自然本性之名，即人性，被表明，因为人的自然本性表示那人之所以为人者。而可指明的质料并非人之所以为人者，因而质料不以任何方式被包含在从属于人而使之成为人者之中。因为人的自然属性在其概念之中只包含从属于人而使之成为人者，所以很清楚的是，在其意义之中可指明的质料是被排除的，或被这一意义忽略不计。
而因为部分并非被整体表述，则可见，人的自然属性既不由人，亦不由苏格拉底表述。由此阿维森纳说，集合物的质实性(Washeit)并非决定其本质的集合物自身，尽管这一质实性自身是集合的，比如人的自然属性，尽管他是集合的，而却不是人。更多的是这一属性必须在指明的质料者中被接纳。
而正如已讲过的，因为相对于门而言，类的可指明性是通过形式决定的，而个体的可指明性是通过质料而决定的，所以合理的是，表述门的自然属性由何而来的语词——不包括使类得以完美的形式——必定意味着物的整体的质料部分，比如，躯体就是人的质料部分。而表述类的自然属性由何而来的语词——不包括可指明的质料——表示形式的部分。由此人的自然属性如同形式一样被表征出来。这一属性是整体的形式，并非附属于本质的部分，即质料的形式，如同房屋的形式被附属于房屋所特有的组成部分。这一人的自然属性更多的是一种整体的形式，亦即是包容形式与作为部分原因的质料的自然属性，当然是在忽略不计以自然方式表示质料者。
由此而彰明较著的是，人的本质既表征人的名称，又表征人的自然属性的名格，而却是以不同的方式，如同已讲过的：人这一词表示这一本质如同一个整体，只要此一语词不排除质料的可指明性，而是以包容且非确定的方式含有他；如上文已说过的，门含有类的不同，因而人这一语词可被个体表述。而人的自然属性这一语词却表示作为部分的本质，因为这一语词在他的意义中只包含人之所以为人的东西，而忽略不计那质料的可指明性，因此这一语词不被人的个体所表述。因而有时候本质这一语词被所及涉之物表述，因为我们提到苏格拉底时说，他是本质。而有时这一点被否认，于是我们说，苏格拉底的本质并非苏格拉底。
第三章本质与门、类及类的
区别的概念之关系
在我们看到以本质一词在集合实质中所表征者之后，我们必须继续观想，这一语词与门的概念、类的概念以及类的区别的概念是何种关系，而因为使门之概念、类之概念以及类的区别之概念成为概念者是由可指明的单独物即个体表述的，所以共性之概念，即门或类，不可能适宜于本质，只要本质作为部分是被人之本性一词或生命性一词所表述的。由此阿维森纳也说，思维能力不是类的区别，而是类的区别之原则。同理，人之本性并非类，亦非生命性之门。
也不能以相似的方式说，门或类的概念在这一意义上适宜于本质，即本质是在单独物之外存在之物，如柏拉图派的学者所假定的，这是由于门与类不是个体所能表述的；因为人不能说，苏格拉底是与他远隔参商而存在之物。而就此这一参商之隔对于对单一物的认知也毫无裨益。
剩下的是类或门的概念，只在某种程序上适宜于本质，即当本质以整体方式，譬如以人或生命物一词被表述时，并且以含有方式且无区别地包含所有个体的时候。而如果本性或本质在这一意义上被接受，则他能以两种方式被观察：(a)以其自有的本质概念之方式，而这是对他的绝对观察：在这一观察方式下只有从属他者是真理性的。而由此凡另外被归于其名下者，都将是一种谬误的归溯。因而人，只要他是人，则是有思维能力和生命的物，以及凡能纳入其定义者，而白与黑或诸如此类不属于人之本性概念者，就不能从属于人，只要他是人的话。
而如果某人将因此而质询的话，是否这一如此这般观察的本性能够被一重或多重命名，那么这两种命名都不允许被承认，因为两者都立于人之本性这一概念之外，且两者中任何一者对人本性而言都能适用。如果多重性属于本性这一概念，则他将绝不能是单一性的，而他却也是单一性的，譬如只要他说在苏格拉底之中的话。同样，如果单一性属于其概念及本质的话，则苏格拉底与柏拉图的自然本性就是同一个，并且不能是在众多个体中的多重的了。
(b)以另外一种方式，则本性是根据其在此物或彼物中所享有的存在被观察的。而他根据他的所在被偶然性表述，比如说，人是白的，因为苏格拉底是白的，尽管这并不适宜于人，只要人是人的话。
而这一本性有双重之存在：一者在单一物之中，另一者在灵魂中；在这两种情形中所要提及的这一本性而来的都是偶然性。在众多单一物中这一本性相应于众多单一物的区别性也有一多重之存在。而这双重存在中没有任何一者是以自有的、绝对的观察在此在这一单一物中享有存在。而如果人作为人在本质上能够存在于单一之物，则他将永远不能在这单一物之外被邂逅。相反，这样说是真的，即在此一或彼一单独之物中，抑或在灵魂中，存在并非人作为人的本性。
于是显而易见的是，人的自然本性，在作绝对观察时，是忽略不计那任意之存在的，不过这一存在亦非被排除。这样被观察的本性可被所有个体表述。
此时人们不能说，普遍这一概念从属于这样理解的本性，因为属于普遍这一概念的有单一性和共同性。而在作绝对观察时，这两个标志中的任何一者都不从属于人的本性。如果共同性属于人的本性这一概念，则无论人的本性在何处出现，都将有一共同性；然而这是错误的，因为在苏格拉底中并没有包含其他个体的共同性。而更多的是，所有苏格拉底所具有的都已个体化了。
同样也不能说，门或类的概念从属于人的本性，只要这一本性在众多个体中享有存在，因为人的本性并非根据单一性而存有于各个个体之中的，好像他作为一个至一而从属于所有个体。这就需要普遍性这一概念。
而遗留的问题是类这一概念在这一程度上从属于人的自然本性，即当他在理性中享有存在时，因为人的自然本性自身享有在理性中的与所有个体化的给出物相分离的存在。由此他显示了相对于所有个体但除去灵魂而言的一种同等形式性，只要这一人的自然本性以同样方式是所有个体的肖像并且导入所有对于人的认知的话。同时借此，即本性对所有个体性都有此种关系，理性为类带来概念并且参有他。由此《论灵魂》一书的评论者在第一卷开端就说，理性在物中运作出共性。阿维森纳也在其对《形而上学》的评论中作了同样表述。
虽然这一在理性中被理解的自然本性，较之物而言在灵魂之外，而且自身就享有普遍性这一概念，——因为这自然本性是所有同类物的同样形式之肖像——但是他也是一种分别所理解的类，只要他在此一或彼一理性中享有存在。
由此评论家关于《论灵魂》第三卷的错误评论就是显而易见的了，评论家想从被理解的形式的普遍性得出所有人的理性的单一性之结论，因为被理解的形式的普遍性并非出自他所在理性中享有的存在，而是出自他与作为肖像之物的关系。这一关系是这样的，如同有一个被理解为代表所有人的躯体的雕像。而似乎这一雕像或这一形象的类有一单一而独特的存在，只要他在此是在质料中的。而这雕像只在他是众多个体的共同代表者时才将享有此共同性之本质。
而由于在绝对的观察上人的自然本性可由苏格拉底得到表述，同时由于类的概念并非根据对人的自然本性之绝对观察而从属于他，而是属于随本质性而来的偶然性，只要这一本质性在理性中享有存在，所以合理的是，类这一语词不被苏格拉底所表述，如同说，苏格拉底是一类。而这种情形将是必然产生的，如果类这一概念适用于人，则只要这一概念在苏格拉底中享有存在，或者被做绝对的观察，也就是说，只要他是人。也就是说凡适用于人之所以为人者，也被苏格拉底所表述。
而门由自身就适宜被人所表述，因为门在人的定义中被给出。这一表述被联合的和分隔的理性所充满，并在物中有一作为基础的众多现实性本身的单一性，这些现实性中的一个可被另一个表述。由此，可表述性这一概念就能被包含在门的内在概念中，这种门的内含性同样被理性的行为所充满。尽管如此，被理性归于可表述性的内含性者，如果理性将其与其他表述相联系，并非门自身的内含性，而更多的是那被理性归于门的内含性名下者，比如凡被生命物一词所表述者。
于是清楚的是，本质或自然本性是如何与类的概念产生关系的，因为类的概念不属于在绝对观察上适宜于本质者，并且也不属于因着存在的理由而依循本质的偶然性，这一存在是在灵魂之外享有本质，如同享有白与黑。更多的是，类的概念属于因着存在的理由而依循本质的偶然性，这一存在在理性中享有本质。门的概念或类的区别之概念以这一方式而适用于本质。
第四章本质以何种方式存于
被隔离的实体中
还要看到，本质以何种方式存于各个被隔离的实体，也就是说是以何种方式存于灵魂、存于理性以及存于第一因。
尽管大家都认信第一因的简质性，但也确有若干人尝试将质料和形式构成的集合引入理性与灵魂。阿维塞佰龙，即《生命源泉》一书之作者，似乎是这一词条的始作俑者。他抗辩哲学家们的共同表述，这一表述是说，这些实质是从质料中被分离开而表征的，并且证明了这些实质可以没有任何质料而存在。
最佳证明是从存于实质的理性认知获得的。如我们所看到的，形式在活动中只是借他被从质料及其条件中被分离开才对理性是可认知的。形式只是通过在活动中的、理性般认知实质之力才成为可认知的，只要形式在理性中被接受并且被理性运作。由此，每一理性般认知的实体都必定完全自由于质料之外，以至于他没有任何质料作为他的部分，同时这一实体也不是决定质料的形式，如同在质料性的形式中的情形一样。
而也不能如此论证，即并非每一任意之质料都妨碍形式的理性存在，而只是物体性的质料。如果这一理性存在只是依赖于物体的质料——在此质料只是如此这般物质性地被获得，即质料在物体的形式下存在——则质料妨碍理性存在的特性必定是从其物质性形式而来的。而这是不可能的，因为物质性形式自身在活动中也是理性的，如同其他形式一样，如果他们被质料忽略不计的话。
尽管如此，在灵魂与理性中并不存在质料与形式的集合，以至于人将能够以这一方式汲纳在其中的、如同在物质的实质中一样的本质，而是在其中只有一形式与存在的集合。由此在对《论原因》一书的第九个论证的评论中说，理性有形式与存在。形式在那里是质实性的意思或被理解为自然本性自身。
这一关系可清楚地理解。大凡在这样一种相互关系中，即某物是另一物存在之原因，凡具有原因本质者能够无需他者而具有存在，而不是相反。
质料与形式之间就表征这样一种关系，因为形式赋予质料存在。因而质料不可能没有形式而存在。而形式并非不可能没有质料而存在。而形式，只要他是形式，对质料而言就绝无依赖性。
而如果遇到只在质料中才能够存在的若干形式，则他们是这样出现的，即他们是被第一原则所疏远，这第一原则就是存在自身的首创及纯粹之活动。
由此最靠近第一原则之形式就是那无需质料而存在的形式。如已讲过的，形式不需要其整体的、由质料而来的门。此类无需质料而存在的形式就是理性。由此，实体的本质或质实性就不是别的，而是形式自身。
由此，集合实体之本质就区别于单一实体之本质，集合实体之本质不仅是形式，而且包含有形式与质料。而单一实体之本质只是形式。
由此产生两个另外的区别：其一是，集合实体的本质能够作为整体或部分而被表征，亦即因着质料的指明性而产生这一表征。由此，集合物的本质并非任意的被集合物自身所表述，因为不能说人就是他的质实性。
而相反，单一物的本质——这一本质就是此一单一物之形式——只能作为整体被表征，因为这里除形式之外没有其他同时汲纳形式者存在。无论人如何接纳单一实体之本质，这一本质都被这一实体作为整体而表述。因此阿维森纳说，单一实体的质实性自身就是单一之物，因为不再存在接纳这一质实性者。
而第二个区别是，集合之物的本质因着在可指明的质料中被接纳并相应于质料的划分而多重出现。由此而来的是，存在某些根据类而言是其自身，而根据量而言又有区别之物。而因为单一实质的本质并未在质料中被接受，所以在此不能存在多重化。由于这一原因，在这些单一本质中就不出现同类的众多个体，而是如阿维森纳所强调的，在此有如个体那样多的类。
这一类的诸多实体只是没有质料之形式。同时在其中并未在所有考量上显示出单一性，以至于他们是纯料活动，而是他们有一潜能之混入。而这一点可由如下而明显较著：凡不属于本质或质实性者，则由外在而达于本质并与本质构成一集合。本质在没有其各部分时是无法理解的。每一本质或质实都能够无须理会其存在而被理解，因为，比如我可以理解人或凤凰是什么，而却不知道，是否他在自然本性中有一存在。于是清楚的是，存在区别于本质或质实。
除非存在其质实性就是其存在自身之物。而这只能是惟一而且是第一的，因为不可能有一某物之多重性发生，除非或者通过一区别之附加——以这一方式门的自然本性在类中多重化；或者通过在区别性质料中的对形式的汲纳——以这一方式类的自然本性在不同的个体中多重化；或者通过某一原则是绝对的，而另一个则在某物中被接纳：如同存在一隔绝于他者而只为自身之热，则他根据其隔绝性之理由而区别于一不被隔绝之热。
如果能够假设有一只是存在而且由此只是为自身而存在的存在自身，则这一存在将不容忍区别的添加，因为这样就不再是只有这一存在，而是有这一存在及他之外的一个形式。而更不被允许的是一质料的添加，因为这样就不再有为自身而存在的存在，而有一质料性存在。而遗留下的只是，如此这样一个是其自身存在之物，能够是惟一之物。
这一惟一之物除外，必定在每一其他之物中都另有他者是存在，以及另有他者是本质或自然本性，甚或是形式。因而在理性之物中必定有一形式之外的存在。由这一理由可以说，理性之物是形式与存在(即由他们集合而成的)。
大凡从属某物者，或者是由其自然本性之原则所诱发的，如人的笑的能力，或者来自于外在的原则，如来自于太阳影响的空中的光。而不可能的是，某物之存在是由其形式或本质所诱发的，我指的是如果由一个因果律，因为如果这样的话，则某物将是其自身的原则并将能把自身带入存在，这是不可能的。于是每一其存在区别于其本性之物必定从一其他原则中获有其存在。
而因为大凡借着他物而是者都可回溯于自在者，如同回溯至第一原因一样，所以必定存在一物，他以其只是自身的存在而是万物的存在原因。否则将会在原因上有一无限的回溯，因为每一不仅只是存在之物，都有其存在的原因，如已讲过的。于是清楚的是，理性之物是形式与存在。而这一实有存在就是第一因，这第一因就是上帝。
而大凡由他物中获取原则者，与此一他物是一种潜能上的关系。而被获取者就是其活动，于是形成理性之物的质实性或形式自身就必定与他从上帝那里获得的存在有潜能关系。而这被接受的存在就有这活动之方式。于是在理性之物中就有潜能与活动，却不是形式与质料，除非在双关的意义上。
由此，潜能、获取、属性之基础以及诸如因着质料之理由而从属于物者，都能够只在双关意义上达于一个躯体性富有理性的实质，如评论家在《论灵魂》第三卷中所确认的。
因为理性物的实在性，如已讲过的，就是理性物自身，所以实在性或本质就决定了他自身是什么。而理性物从上帝所获取之存在就是因着他的理性在自然物中赖以存在者。因此一些人说，这些实质是由每一物所赖以而是者、或由每一物之所是者、或由每一物之所是者与存在集合而成，如博埃修斯所说的。
因为潜能与活动被赋予了理性物，所以不难理解，在理性物中有多样性。而在其中将不可能不存在潜能性。由此评论家在《论灵魂》一书第三章中提示到：如果理性之可能的本性是隐匿的话，则我们将不能在隔离的实质中发现多样性。这些实质是根据潜能与活动的等级而在相互关系中区别自身的，而且以这一方式，即越高的理性物距第一原则就越近，也就越具有行动并且越较少潜能，他者类推。
这一等级完成于人的灵魂，这一灵魂在富有理性的实质之领域中处于最低等级。因此他自身的可能性的理性与智能形式之关系，就如同在感觉存在领域中处于最低级的质料与感觉形式的关系一样，正如评论家在《论灵魂》一书第三卷中阐释的。由此，亚里士多德将理性比作一空白图版，在上面还未写任何东西。
因为人的灵魂在其余富有理性的实质中有较多潜能性，所以他对质料之物如此接近，以至于一质料之物(躯体)被引入而参有其存在。而由灵魂与躯体以这一方式在一个集合中产生了存在，尽管这一存在只要他由灵魂而来，并不依赖躯体。
于是，根据这一形式，而这一形式就是灵魂，就有了另外一些更有潜能性、且更接近质料的形式，是那样之接近，以至于其存在不能没有质料而出现。在这些形式的领域中显示出一种直达元素的第一形式的秩序与等级。而这些形式是最靠近质料的。于是他们也没有造作性，除了那些适应于主动与被动之性质者，以及另外那些原料借着他们而被校准于形式者。
第五章本质是如何在不同事物
中以不同方式存在的
从已获得的理解而清晰可见，本质是如何在不同事物中存在的。而在实质中有三种掌有本质的方式：
(a)首先有某一第一性者，即上帝，其本质就是其自身的存在。于是某些哲学家认为，上帝不具有质实性或本质性，因为他们的本质不是别的，而是其自身的存在。由此可见，他自己并不属于某一门类，因为大凡在某一门类中出现者，必定在具有其存在之外还具有质实性，这是由于物的质实性或物的门与类的本性并非根据他们的自然本性的概念而区别自身，而更多的是，在众多区别物之中的存在是有区别的。
当我们说上帝只是存在时，我们不能陷入某种谬误，这一谬误固执地认为，上帝是普遍性存在，每一物都因着他而形式化。这一上帝就是存在的存在有一种没有任何东西能够被附加于他的方式。于是这一存在通过他自身的纯粹性是和每一其他存在相区别的存在。因此对《论原因》一书第九个论证的评论是这样，即只是其自身存在的第一因的个性存有于他的纯粹的善性中，如同普遍存在其概念中不包含附加一样，他也不包含对这一附加的忽略不计，因为如果真是这样的可附加的关系的话，则将没有任何东西是人们能够认为东西可以被附加于其存在的。
同样，尽管上帝只是存在自身，但是其余完美性或优先性也是不许阙如的。相反，他是凭着他本身就是完美性而富有在所有门类中的所有完美性，如亚里士多德及评论家在《形而上学》第五卷中所阐释的，与所有其他者相比较上帝以崇高之方式具有所有完美性，因为这些完美性在他之中是至一，而在其他者之中则是区别性的。凭这一理由所有完美性都根据他的简质性存在而达于他：如同，比如某人借着一个单一的质量能引出所有质量的运作，则此人在这一单质量中就享有所有质量一样，上帝于是其存在自身中享有所有完美性。
(b)本质以第二种方式存于受造的、被赋予理性的实质中，在这些实质中存在与其本质是有区别的，即使是无需质料的。因而他的存在不是绝对的，而是接受而来的并因此是受限定的而且是有限的，这也相应于他的接受本性。而他的本性或质实性却是绝对的，为他不在于任何质料中被接纳。由这一理由而在《论原因》一书中说，理性物之下限是无限的，而上限却是有限的：即在考量他们从较高原则中所接受的存在时，他是有限的；而他们在下限上却不是有限的，因为他们的形式在考量对某一质料的接受能力时并非是被限定的。由此，如所提及的，在此类实质中就没有在某一类中的诸多个体的多样性，除了在人的灵魂中因着与其相结合的躯体。
虽然个体有时在考量其开端时依赖于躯体，因为个体存在只是在躯体中参有个体，这一个体就是其活动。而个体却不必趋于式微，如果躯体被从中抽走，因为人的灵魂绝对享有存在，而其个体存在参有灵魂的理由又在于这灵魂是躯体之形式，所以这一存在总是个体化的，因此阿维森纳说，灵魂之个体化以及他的多样化的出现在考量其开端时但并非在考量其目的时依赖于躯体。
而因为在这些实质中质实性并非存在自身，则他们可以被纳入某一范畴。因此在其中就有门、类及类之区别，虽然其自身的类之区别是隐匿的，因为就是在感觉物中本质性的类之区别自身也是隐而不明的。于是这些感觉之物是通过偶然之区别被表征而出的，这些偶然性之区别是源自于本质区别的，如同原因是由其结果表征的，比如两足作为人的类的区别被规定下来。而非质料实质的类自身之偶然性于我们而言是陌生的。由此，其类之区别对我们而言既不能由自身，亦不能通过偶然性区别而得到表征。
而必须知道的是，门与类之区别并非以同一方式在那些被赋予理性之实质及感觉之实质中被获得，因为在感觉实质中门在物之质料中被获得，而类之区别则在物之形式中被获得。因而阿维森纳在其《论灵魂》一书开卷即说，在由质料与形式集合而成之物中，形式“是那被他的构成者的简单的类之区别”。而这讲的不是形式自身就是类之区别，而更多的是类之区别的原则，如同他在《形而上学》中所阐释的。而这类区别就是简单的区别，因为他是从物的质实性之一部分，即从形式获得的。
而因为非质料性实质就是单一质实性，所以类之区别在其中就不能从质实性的一部分得出，而是从整个质实性得出。因而阿维森纳在《论灵魂》开卷就说，一个简单的区别“只有那些类才具有，这些类的本质是由质料与形式集合而成的。”
同样门是从全部本质得出的，只是以不同的方式，因为某一实质与另外之实质在非质料性上是一致的，他们只是在完美程度上相互区别，这也相应于他们对潜能性的距离和对纯粹活动的趋近。于是门，例如理解及诸如此类者在这些实质中被从随其非质料性而来者中获得。而从随着完美性程度而来者中获得的是我们所不知晓的类之区别。
而这些区别不必是偶然的，大约因为他们关涉于一个或者较大或者较小的并不导入众多区别性类别的完美性。如同或多或少的白色都参有同一白色之本质一样。而在众多形式或自然本性自身中的完美性的不同层次却导入不同之类。则自然本性以层次之方式从植物向生命物进展，且经过某些生命物与植物的中间部分，这是根据亚里士多德《动物学》一书第七卷的学说而来的。
而并非必然的也是，那些富有理性实质的划分总是通过两个真实的类之区别而来的。的确，即这一划分在所有事物上都出现，如亚里士多德在《动物学》第十一卷中所阐释的。
(c)本质以第三种方式存于由质料与形式集合而成的众多实质中，在这些实质中存在是一在质料中被接纳者，并且是有限者，因为他们从另外一原则中接受存在，又如同其自然本性或质实性在可指明之质料中被接纳一样。因此这些实质无论上推还是下推都是有限的。而其中一个在一类别中的诸多个体的多样化出现由于可指明之质料的划分也是可能的。而本质在这些实质中与逻辑性的意志概念(门、类之区别及类)之关系，已在上文中阐释过了。
第六章诸多偶然之中的本质
还要看到的是，本质是如何在诸多偶然中存在的。他在所有实质中是如何存在的，已经被讨论过了。
而如前所述，因为本质是通过定义被表征者，所以诸多偶然必定以这一方式而具有本质，如同他们具有定义一样。而他们也只有一不完全定义，因为他们只能够如此这般地被定义，以至于主体在他们的定义中同时被给出。其理由是这样的，即他们并非由自身、并非从主体中解脱出来而享有存在。更多的是，如同从形式和质料的集合中产生实质性存在一样，则从偶然和主体中产生偶然性存在，如果偶然从属于主体的话。
由此，既非实质性形式，亦非质料具有一完全的本质。因为在实质性形式之定义中此一形式之所由来者必定同时被给出。于是随之而来的定义是通过在门之外的某物之附加，如同偶然性形式之定义也是如此产生一样。由此，躯体也在灵魂的定义中被自然哲学家所给出，自然哲学家观察灵魂只是当灵魂是一个自然躯体的形式的时候。
而在实质的与偶然的形式之间的确有一在这样之程度上被看作是适宜于实质的形式的区别：如同实质的形式并非由自身而绝对具有存在、并未从他们所从属者中解脱而来，则偶然的形式亦不能从其所从属者，即质料中解脱而来。因此在两者之结合中产生存在，在这存在中物自体存在，并作为从两者中而来的一个自在的一体而被运作。由这一理由产生由这一结合而来的本质。由此，尽管形式由其自身而考量并不具有完全的本质之概念，但也的确是完全的本质之部分。
而在偶然上，凡偶然所从属于者，就已经是在自身中就完全的处于其本在(esse，Sein)之中的存在(ens，Seiendes)，而这一本在当然先于偶然，而然后偶然就从属(于本在)而来。由此，适宜于从属而来的偶然的是：从他与他所从属之物的结合中并不引起在其中有为在之物存在的本在，而且通过这一本在，此物是自在之存在(Seiendes an sich，ens per se)。而更多的只是诱发一个二级本在。已有之为在之物不能没有他而被理解，如同人没有第二就不能理解第一一样。
由此，从偶然和主体中没有一自在之一(unum per se，an sich Eines)，而只有一偶然之一(unum per accidens，akzidentell Eins)被运作。于是在其结合中就不产生本质，如同从形式与质料的结合中一样。因此偶然既非自身具有完全的本质之概念，又非完全本质概念的部分。更多的是，如同他自身只是在某种考量上是一存在(Seienedes)一样，他也只在某种考量上具有本质。
而因为在每一门中那一以最高及最真的意义被表述的标志，是所有此一门中的后序者的原因，如同根据《形而上学》第二卷的学说——火作为热的最高尺度是所有在热衷之物的热的原因一样，所以存在(Seiendes)领域中之原则的实质就是在最真及最高意义上的本质，并且因此必定是诸多偶然之原因，这些偶然只在二级层面及某种考量上才参有存在(Seiendes)的本质。
这一参有是以不同之方式：因为实质的部分是质料与形式，所以某些偶然主要随形式、而某些则随质料而来。而有一形式，其本在(esse，Sein)绝不依赖于任何质料，比如被赋予了理性的灵魂。而相反，质料只有通过形式才有其本在(esse，Sein)。
由此，根据亚里士多德《论灵魂》第三卷之阐释，如同无需某一躯体器官而来的理性认知一样，在诸多依循形式的偶然中就存在不与质料有共同体者。而从依循形式者中有一些与质料有一共同体，如同感觉。没有任何一偶然无须与形式的一个共同体而依循质料。
而在诸多依循质料的偶然中表现出某种区别性：某些偶然性根据有特殊形式的质料的秩序而依循此质料，比如根据《形而上学》第十卷，生命物中的雄性与雌性，其不同是归溯于质料的，在生命的形式被取消时，所提到的诸多偶然只是作为双关同名而存留。而相反某些偶然是根据具有普遍形式的质料的秩序而依循此质料，因此他们在特殊形式取消之后依然还存留在质料之中：例如埃塞俄比亚人的黑皮肤是通过各种因素的混合而非通过灵魂的本质而被决定的，所以在死后，这一颜色依旧存留于他。
而因为每一物都是通过质料而个体化的，并通过形式而享有其在门或类中的地位，所以依循质料的诸多偶然是个体的偶然，此类之诸多个体亦根据这些偶然而互相区别。
相反，依循形式而来的诸多偶然是从属门或类的特性。由此，他们存在于所有参有门或类的自然本性者之中，如同人的笑的特性依循形式，因为笑产生于人的灵魂以理性对某物的领会。
也必须知道，有时诸多偶然是相应于其完美的活动而从本质性原则中被诱发出的，例如火中之热，而火在活动中总是热的；而有时相反是根据能力。这些偶然则从外在运作原则方面获得其完满，比如空气中的透明性，这一透明性是通过一个光体由外在而补足圆满的。在这些情况下能力是一不可分隔的可涉及物的偶然。而由某一原则从属而来的补足圆满——这一原则是外在于物的本质或对此物并非本质的——却是可分隔的，比如被运动或诸如此类者。
必须知道，在诸多偶然中，门、类及类之区别是不同于实质而以另外方式获得的。因为在从实质的形式与质料中而来的诸多实质中一个自身的至一被运作引起，而且从他们的结合之中产生一以自身方式而被归纳入实质之范畴的自然本性，所以在诸多本质中对那些表征集合物的具体语词来说也适用的是，他们也落入于门，诸多类或诸多门，比如人或生命物。而形式与质料却不以这一方式在范畴中，这是通过归纳的原因，如同人们谈到诸多原则时说，他们是在原则中的。
而从一个偶然和一个主体却并不产生至一。由此，从其结合中也并不产生自然本性，门或类的意义亦不能被归结于这一自然本性。因此诸多偶然的具体语词并不是被归纳入一个偶然范畴，如同诸多类或门一样，比如白或有教养，除了通过归纳，而只是当他们在抽象中被表征时，比如白或教养性。
因为诸多偶然并非由质料与形式集合而成，所以其中门不能从质料，并且类之区别不能从形式中被获得，如同集合实质也是这样。更多的必须是第一门从本在(esse，Sein)方式自身中被获得，据此存在(Seiendes)以不同方式、在先后秩序中被十个范畴门表述。由此，量因着他是实质的一个标准而被确定，质因着他是实质的意向而被确定，其余范畴依此类推，这是根据亚里士多德的《形而上学》一书第九卷之学说而来的。
而诸多偶然的类之区别则相反是从引发其区别的原则之区别性获得的。同时因为属于主体的特性是被属于这一主体的诸多原则诱发的，所以由此主体在诸多偶然的定义中取代类之区别而被给出，而且是如果他们在抽象中被定义的话，只要他们自身原本就在门中的话，如同人们所说，小而微翘的鼻子是鼻子的一种隆起性。而如果诸多偶然之定义是被人从具体的指称中获得，则关系就恰好相反了。以这一方式，主体将如同门一样在诸多偶然的定义中被给出，因为他们将如同集合而成的诸多实质一样被定义，质料的门的概念在其中被获得，比如我们所说，小而微翘的鼻子是一个隆起的鼻子。
类似的是，如果一个偶然是另一偶然的原则，比如关系原则是行动、被动以及量之原则。因此亚里士多德在《形而上学》一书第五卷爬梳出关系类。
而因为诸多原则的偶然原则并非总是显而易见的，所以我们由此有时从诸多结果中获得类之区别，比如将光集束或衍散者称为颜色的区别。这是从光的多少而引起的，而由此产生颜色的各种类别。
因而清晰的是，本质是如何存于诸多实质与偶然中的，并且是如何存于集合与单一本质中的；另外还清楚的是，普遍逻辑意义是如何存于所有他们之中的。而在此一个例外是具有无限简质性的第一原则。绝无一个门或类的概念适从于他，而且，因着他的简质性也绝无一个定义适从于他。愿这一讨论在他之中找到最终的归宿，阿门。
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