謝品然：漢語、聖經、神學～邁向一個批判的漢語公共聖經神學之建構
引言
漢語基督宗教/信仰/教會與漢語生活世界有何關係? 以聖經為基督宗教/信仰基礎的漢語群體與漢語族群的生存處境有何關聯? 聖經做為人類文明智慧的經典對漢語世界的大中華民族城邦的建設有何相干與貢獻? 聖經對華夏民族或大中華區(Greater China Region)的適切性或相干性(relevance)又如何? 這都是建構批判的漢語公共聖經神學所關切的問題。
從哲學、歷史、社會、文化、神學等的視野角度來思考探討漢語族群的種種國家、民族、社會、民生等現象與處境一直是「基督教研究與中國學」的主流，就算是在教會機構或神學院的基督教與中國文化研究，或是大專院校的宗教研究或基督教研究，大都是從文化、歷史、哲學、西方神學的向度去思考或探討基督教信仰和中國的種種關係。多年來這些方面的研究的確為基督信仰和「中國學」的關係濾清了許多議題、做了豐富且多向度的陳述、貢獻了許多的研究成果，讓漢語基督信仰群體在對自身主體的民族、文化、信仰身份之醒覺與認識中，共同承擔了民族邦國乃至人類文明建設的使命。
在這民族醒悟和基督信仰使命的脈絡中，深化聖經的適切性或相干性基礎是有必要的；除了從歷史、文化、社會、哲學、神學等領域思考探討，還須深化各種理念之聖經基礎，加強對聖經的時代民族處境性之闡釋和理解，建構適切性強且以聖經神學為基礎的基督宗教之信仰架構，以供建設公平、公義、以民為本的大中華民族城邦的基礎和理念。
漢語神學的基督信仰必須建立在聖經文本的基礎上，而對聖經文本之公共性的理解若不能給予確立，聖經及漢語神學在漢語生活世界的適切性必受到嚴厲的質疑，漢語神學的受用性甚至其做為一種民族性神學的可能性也必顯得薄弱而面對存在的危機。
本文嘗試以『漢語、聖經、神學 ～ 邁向一個批判的漢語公共聖經神學的建構』為題來探討漢語生活世界、聖經詮釋、公共神學這三者間的關係，期盼在對漢語神學的反省中能為二十一世紀大中華民族城邦的未來處境建構相干性和批判性強的漢語公共聖經神學。本文先陳述何謂批判的漢語公共聖經神學，再闡述二十一世紀漢語族裔的生活世界之大中華民族城邦的當前公共議題，再從聖經中的希伯來聖經之首部 - 妥拉 - 解讀及展現在這公共議題下建構漢語公共聖經神學的可能性。
I、 何謂「批判的漢語公共聖經神學」? (A Critical Sino-Public Biblical Theology)
這命題涉及五方面的元素：(1) 聖經(biblical)；(2) 神學(theology)；(3) 公共(public)；(4) 漢語(sino)；(5) 批判(critical)。以下先對這五點簡略說明，另以三細題對這命題作出探討：(A) 聖經神學(biblical theology)，(B) 漢語的公共神學(sino-public theology)，(C) 批判的神學(critical theology)。
(1) 所謂聖經的：乃指基督宗教的聖典文本內含的66卷書，以此為一切基督宗教信仰的最高權威，沒有聖經就沒有基督宗教，聖經亦是建構一切神學信仰的基礎性資源。歷代信眾，特別在困境中，皆從這聖典尋思時代的指引和亮光，對聖經文本的詮釋與再詮釋中為每個時代的人類生活提供智慧聖言。因此，聖經乃所有基督宗教神學(Christian Theology)的思想基礎資源，經歷代信眾於各獨特時空生活處境中給予詮釋和再詮釋，基督宗教的神學得以建構。
(2) 神學的：可惜，在這漫長的神學建構中，聖經文本的主體性及主導性並沒有得到應得的重視，即便是對它的權威宣認不諱，基督教會歷來所建構的神學，基本上是屬教義性的神學(Dogma)，是為基督宗教主體身份的確立及權威而服務。這狀況一直維持到十八世紀，才有呼聲為聖經文本的主體性提出建構聖經神學的議程，把它從教義神學中區分開來。
因此聖經神學作為獨立自主的學科亦是晚近的事，事實上至今，它的主體性範疇與本質仍有待確立；主要原因可能與自啟蒙以來的聖經研究和神學建構二分化的現象有關。
雖則如此，聖經神學的可能性是確定的也是充滿希望的。
(3) 公共的：乃強調基督宗教信仰的公共性，相對於它在教會建制(church institution)中被私有化(privatised)的狀況 。在啟蒙時期以前，基督宗教的社會功能緊緊繫著人類生活的每一層面，亦稱之為宗教及聖經研究的「前批判期」(pre-critical period)，在宗教濫權下的人民生活極度受到支配猶如封建的社會，公民社會被私有化，公不再公、私不再私，公私混淆至原本賦有公共性的教會却以最大之空間把公民社會私有化。
隨啟蒙理性的開展，世俗化與現代化漸進，宗教的社會功能面對社會-經濟-政治的壓力也顯的漸進式微，政-教分離的共識加上資產階級在現代化資本主義的拓展下，宗教的公共性受到強勢挑戰，，至今在全球化的市場政治經濟全面一體化的過程中加上社會文化多元化，宗教的社會存有功能幾乎盡然喪失。若其公共性仍未能給予確定，而只將之局限在宗教內在之心靈精神功能方面的層面，基督宗教神學恐會形如民間信仰。因此，不僅是教會建制內的主體建構，公共的範疇更必須是神學建構的考慮環境。這公共(public)的考量也必然是從政治經濟(political economic)與社會文化和科技多元化的體驗中去思考，有別於社群(community)的理念，其價值與世界觀念之共識的多元度較強。這公共理念也同時必須以全球(global)地域(local)作為其宏觀處境的考量，如羅伯生所倡導的全球化理念(glocalization)作為思考傳統宗教的未來發展之維度。
為此，本文也以「全球地域公共的取向」(a glocal public approach)為副題。
(4) 漢語的：為公共界定其空間，既漢語的公共生活世界，其中以大中華為漢語生活世界的集中地域；包括了香港、澳門、台灣、中國大陸。因此，這公共的聖經神學乃以漢語族裔的公共生活世界之生存經驗為文本詮釋之主體，與聖經文本進行文本相互指涉性(intertextuality)的詮釋活動。所以漢語族裔之公共生活世界的宏觀處境在建構漢語公共聖經神學的進程中自然成為聖經文本詮釋所指涉的。
(5) 批判的：乃指其思考學問建構神學的方式，有別於「教義式」(Dogmatic)以教會建制中所需之神學的建構和考量為主的神學，這批判的漢語公共聖經神學乃汲取當代社會批判理論的資源以供其文本詮釋活動和神學建構之用，因此，在全球化的生活世界所開展出的社會-經濟-政治-文化的理論(theory)與實踐(praxis)均介入予聖經文本的詮釋行動，共同參與意義的生產與盡公共之理解和責任。
A、「聖經神學」(Biblical Theology)
聖經文本作為建設基督宗教信仰的基礎性資源是毋庸質疑的，然而作為(系統/教義/當代)神學建構的資源，其重要性在許多神學著作中並不顯然，所占份量甚至微不足道。聖經研究(Biblical Studies)作為一門獨立的科系，其公共性向來受到社會人文科學界的質疑，普遍認為它隸屬宗教信仰性質的學科或宗教文學類的科目，也有視之為外語或外語文學科目。另也有認為聖經研究只不過是對原文經典的字義考據或對經典文本的歷史性闡述，其現代性的應用與正當性都不有可能也無意義可言，這顯然是對聖經研究的片面理解，聖經詮釋學乃其關鍵所在。
其實當代的聖經研究在新詮釋學理念的運作下對神學的建構正在起著積極的作用。因此，這裡所嘗試的聖經神學建構，並非是如傳統中以聖經為次、教義建構為主的神學，而是以聖經文本為主，詮釋者與其生活世界為文本的一種融洽性詮釋活動及其所產生對聖經的公共相干性理解，這理解也必然是公共性的。以全球化公共生活的現實做為詮釋文本的處境，「全球」(global)與「地方」(local)的混合體 "Glocal"(全球地域)做為意義生產的現實處境已是必然的理解。
這聖經神學的建構必然包括了聖經的第一部份–希伯來聖經–及在希羅文化中形成的第二部份–新約希臘文聖經。然而，這並不意味著在啟蒙理性思維的模式下去建構一套一致性和合一性強的系統性巨著。它的形式並不一定有任何的確定性，甚至於普同性。它重視文法字義的考據却又不止於此，它運用歷史批判法卻也更採取多元詮釋為進路，除了文本以外它也以讀者和時代處境為生產意義的主體。它有宗教的熱忱、信仰的委身、神學的思考，但不受制於教會建制的權益或以真理的代理者自居。它是以聖經文本為主體的神學建構，在批判、拆毀、建構之間的不息循環以臻真理而非真理的所有。
聖經神學的建構，除了依賴傳統歷史批判學、語言分析和文法字義考據外，詮釋理念的運用是關鍵性的。巴爾在濾清聖經神學有別於教義神學(doctrinal theology)、非神學性研究(non-theological study)、宗教歷史(history of religion)、哲學和自然神學(philosophy and natural theology)、歷史神學(historical theology)等之後，特別指出按現代的教義神學標準而言，聖經並非神學，只是神學的規範而已，因此聖經神學的建構必須與教義神學區分開來。然而，從聖經文本到神學的形成，詮釋學和文本解讀理論的介入是必須也是必然的，在聖經文本中經營意義的生產以供神學的建構不再是教會建制所私有化的工程。自馬丁路得的新教運動以來，人人手中已有聖經，讀者作為某種文本主體介入聖經文本的詮釋活動，從中生產神學宗教信仰意義已是自然的宗教活動，亦是人人可參與和貢獻的解讀工程，聖經神學的建構由此而生。讀者的生活世界中對其有影響之公共議題，也就構成其詮釋取向與旨趣，因此，聖經神學在漢語的公共生活世界中的建構，乃在乎漢語族裔在其公共生活世界中參與解讀聖經文本的詮釋活動以供建構漢語的宗教神學信仰。如克耐特(Philip Knight)在討論《實用主義、後現代主義、與聖經在多元化時代作為意義性的公共資源》時指出聖經的公共意義必須重新給予肯定。
聖經研究在現代文本詮釋理論的運作下也同樣可以呈現出其公共性，「指向公共可共享之真理」並具備參與公共討論的條件。
B、「漢語的公共神學」(Sino-Public Theology)
另方面，聖經研究與聖經神學的公共性所受到的質疑也猶如宗教和神學的公共性所具的爭議性，它們的語言與理性，既聖經研究與神學闡述所應用之語言與理性，均屬宗教獨特性而非公共性的。
藩蘭特(Raymond Plant)在力陳神學本身的公共性時指出其關鍵所在乃在乎對普世性(universal)與獨特性(particular)之關係的理解；「神學是有關神本質的普世性，而政治所涉及的卻是獨特的，在乎某群體(particular communities)在某時(particular times)某地(particular places)的生活方式。」
神學和政治之間的矛盾也可如此理解：就是說，「神學，對那位普世性及對男/女、希臘人/羅馬人、猶太人/外邦人，均一視同仁的神之本質，尋求並作出一致性和具說服力的宣告，如何可以在政治的範疇中尋獲其正當性? 而政治所提供的也恰恰是差異的範疇(realm of difference)，也就是身為某邦國、某族群、某性別、某群體的一份子，他們彼此間之共同興趣與目的並不都一致或協調，各按其時空處境所作的詮釋和優先秩序也不盡相同。」
同樣地，在探討公共神學的可能性時，弗勒斯德爾也指出，
「公共神學是一門討論有關神的神學，它具有指向公共可共享之真理，並參與公共討論及見證那真理對世上所發生的事之正當性及關懷今日人民與社會所面對的嚴峻問題。它從所受託的傳統提供堅定的信念、挑戰和見解，而非尋求共同的表述或重述每人的說法。」
神學的公共性(publicness)，猶如宗教的公共性，相對於被「私有化」(privatized)的宗教或神學思想，它強調宗教信仰的公共適切性或相干性(relevance)，如莫爾特曼所言：「基督教神學做為公共神學，涉及社會的公共事務。它思考在基督盼望的亮光中什麼是神國的普及關懷。公共神學是有關神學的公共適切性，而在其基督徒身份的核心處所關懷的是神國蒞臨在人類歷史的公共世界中。」 基督宗教信仰的公共性或基督教神學作為公共神學，其重要性猶如對基督宗教信仰的主體身份存有的認同，是存亡之別；如莫爾特曼指出：「沒基督徒身份是不存有公共相干性的；(同樣地也)沒公共相干性是沒神學的基督徒身份」，
也就是說沒有基督信仰是可以沒有其公共相干性的，基督宗教信仰的存有主體自身就意味著基督教神學必須也是公共神學。新教公共神學家，費勒斯德爾(Duncan Forrester)
也指出：「公共神學，因此，是認信的也是福音性的。它有一福音要分享，好消息要宣告。公共神學傾聽聖經和信仰傳統的同時，也嘗試去辨別時代的訊息和從福音的亮光理解正發生的一切。」
然而，公共神學作為二十一世紀神學新興的思潮，乃是近年之發展，在全球化社會政治經濟(socio-political economics)的發展中體現出其對傳統神學議題的挑戰。有別於歐洲及西方源自上世紀，如哲學家施米特(Carl Schmit)
及近代的施特勞斯(Leo Strauss)
、默茨(Johann-Baptist Metz)
、莫爾特曼(Jurgen Moltmann)
等對現代化資本主義世俗化的社會文化狀況所開展的「政治神學」；也別於拉丁美洲在第二梵蒂岡議程下對貧困和社會公義的議題所開展的「解放神學」(Liberation Theology)；公共神學(Public Theology)乃在社會、政治、經濟全球化及人類文化多元化和科技化的生活世界處境中對基督信仰的人類文明建構作出反思和神學建構的嘗試。正如歷史及文化人類學家，德力克(Arif Dirlik)教授對歐洲中心主義(Eurocentrism)的後現代和後殖民論述的辯駁，指出它們並非只是社會和文化文學論述，而是在經濟、政治、社會權力架構中對資本主義的論述。
這是歐洲知識份子，特別是德國的哲學家，對二戰後的歐洲重新尋找方向與定位，如哈巴瑪斯對十八、十九世紀的西歐政治經濟的研究而對資產階級(Bourgeois)的公共生活之批判，在現代化未完成之議程的前提下，提出在公共領域中理性化的溝通行動。他的理論在當代神學界高度受到重視，並在北美神學界激盪起對「公共神學」的熱忱；如芝加哥大學的特雷西(David Tracy)
及哈佛大學的費奧仁沙(Francis Fiorenza)
等天主教神學家及新教神學家如普林斯頓神學院的(Max Stackhouse)
和蘇格蘭的費勒斯德爾(Duncan Forrester)
與英國的潘蘭特(Raymond Plant)
等。天主教神學家拉羅地甚至提出政治神學作為公共神學有必要發展為批判的神學，而戴維斯認為批判的神學這路仍然遙遠漫長。
歐洲族裔的公共生活在啟蒙的歷史中和二戰的陰影下孕育政治神學，其時正是西方於全球進行殖民主義的政治經濟策略的時期；拉美族裔在歐洲殖民主義及梵蒂岡的教權支撐下進行反抗而製作了獨特的解放神學。然而，有別於歐洲和拉美的族裔公共生活，漢語的公共神學乃是在當下全球化的宏觀處境裡去理解與建構，它關心漢語族裔的公共生活在基督宗教信仰的理解下如何對公共議題產生其應有之神學相干性或適切性。因此，對漢語族裔的公共生活世界的理解是必須的，所建構的乃漢語生活世界的公共神學，所強調的是公共神學在漢語公共生活中，有別於公共的漢語神學(public sino-theology)。
C、「批判的神學」(Critical Theology)
「政治神學」在歐洲的崛起乃是在二戰後受到新馬克思主義的社會批判理論之影響，特別是在天主教神學家的推動下成為對基督宗教新興的批判的神學。
最具影響力的其中兩位政治神學家莫過於默茨(Johann-Baptist Metz)與戴維斯(Charles Davis)。前者倡議「去私有化」的神學(deprivatization of theology)而開展出「主體的政治神學」(political theology of the subject)，並倡導藉由社會政治(socio-political critique)對神學存在主義的批判來對抗「宗教與道德信念不斷增長其對政治的不相干性」(confront the growing irrelevance of religious and moral beliefs to politics)。
後者卻重視以社會批判理論作為思想資源所建構的「批判的神學」(Critical Theology)，並強調「任何有意義的神學都必須對其前設提出問題而不是重複未經審議的傳統」。
漢語公共聖經神學所引資的思維，如任何神學的建構，都必須避免陷入「權威化」(authoritative)與「教義化」(dogmatic)，需以此批判的理性和精神，對漢語世界的公共生活從事聖經神學的建構，亦是從事建構批判的漢語公共聖經神學的根本。
II、 漢語族裔生活世界的公共議題 (Public Issues of Greater China Region)
就政治地理位置(geopolitical)上而論，漢語族裔的生活世界主要集中地乃現今在金融經濟市場乃至政治經濟全球化的體系中之大中華地區(greater china region)；包括了中國大陸、香港、台灣、澳門。
A、政治經濟
按英國的世界經濟學家麥迪森(Angus Maddison)
的研究指出，中國在西元1000年的時候乃當時世界最富裕之國家，人均收入為美元450(按1990年之貨幣價值計)，中國人均GDP 在西歐之上，日本和亞洲各國僅比西歐略低，西歐人均GDP為400元，非洲人均GDP為416元，日本人均GDP為425元，中國為主的人均GDP為450元。到了西元1500年，西歐經濟起飛，世界大部份地區經濟呆滯不前，意大利人均GDP為1100元，荷蘭人均GDP為754元。在西元1564年，意大利世界最富國讓位給荷蘭，這是荷蘭的對外貿易和殖民所帶來的成果。
然而，從1500年到1800年左右，意大利人口從15萬到42萬屬正常的增長，但是倫敦的人口卻從4萬到86萬5千，英國繼而躍升為世界第一大經濟國；惟西元1500年之後的中國，被西歐遠遠地拋離，至1802年, 中國GDP雖佔全球約三分之一，但由於中國的人口眾多，其人均GDP只及西歐的百分之48.7，到了三十年前，1973年更低至百分之7.3，在開放改革20年後至1998年才回升至百分之17.4，停滯了千年的中國經濟開始要起飛，可是由於差距之大，1950年的中國人均GDP僅為439元，比公元1000年的450元還低!! 要與世界列強拉近距離還須倍加努力。相比之下，英國只在1836年之後的短短70年之間，於1904年一戰時，己要讓位給美國了! 其實在1904年一戰之前十年，美國己稱富全球，至今形勢未變!!
從西元1000年的大國至西元1500年之後停滯至今的中國人均GDP同時也從公元1000年的450元，滑落至1950年的439元。進入二十一世紀，中國13億人口計，以購買力平價計 (PPP)，2003年估計達6萬5千億美元，人均國內生產總值GDP為5000美元，英國經濟學家麥迪遜(Angus Maddison)預測中國將於2015年，成為世界第一經濟大國，久沉千年、重現朝氣。
全球化政治經濟因應而生。
B、人類文明的進展
人類文明的進展，自一戰以後，美國為首的近代西方文明開始崛起，經二戰的洗禮，它迅速拓展抬頭成為自由世界的象徵，以資本主義帶動基督教的精神與文明，在全球延伸其獨特的文明與文化霸權；隨冷戰結束後，更是一枝獨秀，開枝散葉，本以為可以獨佔鰲頭，領導全球人類以自由、民主、開放來建設一個資本主義的世界；本著西方基督教的精神，普及西方基督教的價值與文明，為人類共創一個美好的生活環境體現一個物質與精神文化並列的大同世界。
可惜，911之後，全球人類開始進入東、西兩極分化的境況，以美國為主的西方文明所包含的西方基督教精神與價值文化，被經濟物質貧困和非基督教文化的大部份亞洲與第三世界所抗拒和排斥。以美國為首的西方文明所代表的西方基督教文化面對以依斯蘭教為主的中東亞裔族群的對抗所形成的所謂宗教文明的衝突已是事實，美國-布殊-保守基要教義Vs全球原旨依斯蘭教激進群兩敗俱傷的後果是極可能的現實，出現的空間是契機/轉機，為新世紀的人類文明建設開闢出全球化的新空間。誰來主導下個世紀的人類文明建設?
(1) 由美國和其西歐同盟主導?
(2) 以拉美西班牙語的族群為首，領導普世信奉天主教-效忠梵蒂岡的全球族群，如菲立莆‧詹金斯 著《下一個基督王國～基督宗教全球化的來臨》(The Next Christendom: The Coming of Global Christianity by Philip Jenkins) 所言之未來趨勢呢?
(3) 掌控石油世界經濟的依斯蘭教/回教族群?
(4) 還是，以有五千年文化的中華族裔為首，本著儒家的人文精神，貢獻基督宗教的信仰文化及倫理價值觀，為人類文明開創新紀元，以東方優良傳統的精神化價值建設東方人文特色的全球文明?
契機中的優勢在於人力與資源，5千年的優良傳統文化，全球的漢語族裔群體，契機中的危機莫過於制度的文明、政治的文明、精神的文明、物質的文明等的發展。
C、大中華地區的公共議題
1997年香港回歸祖國，1999年澳門也跟著成為中國的一部份，西藏的問題時而浮現，注目的還是台灣的身份問題。在1789年法國大革命之前，1776年美國發表了獨立宣言，緊接著的二百年，從西方列強政權手中逐個獨立，邁向自主國權，民主立憲或君主立憲，法治憲政。唯大中華區的漢語族裔雖在經濟上形成了大中華經濟圈，但在政制體系上仍陷入多元狀況。因此，漢語公共生活世界的首要議題莫過於立國基礎和憲政議題了。
前美國總統克林頓所設立的全球創始(Clinton Global Initiative)，把全球人類問題歸為國大議題：消除貧困、宗教/衝突/協調、環保生態、強化管理(enhance governance)。 最近的一個調查，《二O一O年中國的三種可能前景～對九十八名政府和非政府專家的調查與諮詢》報告中51/98位認為『中國在二O一O年前會發生影響這個時期經濟社會發展進程的重大危機』，其中最具影響力的十方面乃：就業問題、三農問題、金融問題、貧富差距、生態與資源問題、台灣問題、全球化問題、國內治理危機、信心和誠信問題、愛滋病和公共衛生。明顯地，全球化的倫理是一重要的全球公共議題。
III、批判的漢語公共聖經神學之範例：解讀《創世記》及「妥拉」中之公共性
本文的出發點乃想從讀者的全球區域(glocal)之公共處境(public context)從事聖經文本的現代性解讀為探討基督宗教信仰與漢語公共生活之關係，既是為批判的漢語公共神學的可能性(the possibility of a critical sino-public theology)尋找處境中的聖經詮釋基礎與範例。同時也期盼了解在聖經旨趣解讀主導下的基督信仰與社會經濟和政體之關係；特別是嘗試去理解西方現代自由民主社會(modern democratic liberal societies)的人類道德基礎法則(moral foundation)如何可以供以漢語公共神學的建構為資源。
在思考聖經文本的公共性，例如聖經與憲政、信仰與政體、社會道德基礎等課題之前提下，本文先從猶太-基督教(Judeo-Christianity)的經典(Bible)著手，特別是以希伯來聖經或稱為舊約聖經開始，先探討希伯來聖經三部分(律法/妥拉、先知、聖卷)中之首部，『妥拉』(Torah)又稱『律法』、『摩西的律法』(Law of Moses)或『五經』(Pentateuch)
之第一卷書《創世記》。
本文以《創世記》中記載有關人被創造之目的作為起點，期盼在尋找聖經中之公共性的前提下重新解讀並梳理神、人、世界之關係；特別是理解人類的創造者耶和華上帝在創造中對人類的期望如何迅速轉為失望，在失望中上帝又如何轉向與重設祂對人類生存的法則與盼望。在梳理的過程中，本文也希望展現出上帝對人類生存所設立的法則在整體上是具公共性的，也就是指神的法則是對全人類的生存具決定性的地位與權威。就算是在創12章以後看似從普遍性(挪亞洪水時期與洪水之後和普世所立的約)轉向個別性(亞伯拉罕的個別揀選和呼召)，從對全人類而轉向對一個人(挪亞)或一個家族(閃/含/雅弗、他拉的後裔亞伯拉罕)，從祂對亞伯拉罕的呼召與揀選開始而進入了新的一個選民獨特計劃，這計劃基本上還是對全人類的，聖經的基本意念與關懷從都是普世性與公共性的。
1、 創造的原意與對人的指示(1:26~31；2:16~17)
在起初的創造中，創造者的本意乃是要被造的人按其創造中之法在其創造中生活並享受創造中的一切美和善。人與一切受造物都是被造的，人雖在一切受造的當中居首，但同是受造者並不懂得要在神的創造中享受創造中的一切基本法則和其中遊戲規則，因此神為人類的生存立了基本的法則。
(28) 上帝就賜福給他們，又對他們說：「要生養眾多，遍滿地面，治理這地，也要管理海裡的魚、空中的鳥，和地上各樣行動的活物。」
這是神在創造之後首次對人說話並道出了人類受造之目的與生存的法則；「生養-治理-管理」。雖然在這並沒有列出人當如何「治理」和「管理」受造的一切，但這已經設立了創造神學中的公共性，也提供了公共神學的聖經基礎；既是思考基督宗教的信仰和經典中對人類社會政制體系的建構所肩負的責任。從這而生，對現有的種種社會政體和制度的聖經神學批判作為公共神學參與公共事務的討論是無可避免的。
在29~30節中神安排了人的食物和其他受造物的食物。
(29) 上帝說：「看哪，我將遍地上一切結種子的菜蔬和一切樹上所結有核的果子全賜給你們作食物。 (30) 至於地上的走獸和空中的飛鳥，並各樣爬在地上有生命的物，我將青草賜給牠們作食物。」事就這樣成了。
同樣地在創2:16~17節神為人設了生存之法則；
(創2:16) 耶和華上帝吩咐他說：「園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃，(17) 只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死！」
這基本的生存法乃有關在創造中的一切可吃中存有著不可吃之物或可行中所存有的不可行。『可吃』與『不可吃』這指示乃象徵生命得存活與否的行動。『吃』了『不可吃』之食物『必死』! 這是犯規，猶如交通規則，若駕駛者不按交通規則行駛，勢必造成交通交癱瘓甚至交通意外死亡。這也就指出，在人類社會的一切「覓食」活動中所涉及的公共性法則，基督宗教的信仰與經典提供了什麼原則與怎樣的公共神學?
2、 人的犯法與神的執法
(6:5~7)
可惜人蓄意犯法，隨即引來神的執法行動。
這犯法的意識與行動從一個人而拓展至全人類(6:5~7)終於招惹來神對全人類性的審判 – 洪水滅亡的執法行動。
(創6:5)耶和華見人在地上罪惡很大，終日所思想的盡都是惡，(6)耶和華就後悔造人在地上，心中憂傷。(7)耶和華說：「我要將造的人和走獸，並昆蟲，以及空中的飛鳥，都從地上除滅，因為我造他們後悔了。」
雖然，在神的洪水審判執法行動中，祂並沒對人完全絕望，反而重新開始，揀選了挪亞的一家重新開始一個新人類的新計劃；這計劃與起初創造人的原意並沒多大的分別，祂仍然期望人可以享受祂創造的一切。
上帝在這執法的行動中，似乎也為法制社會的法典(刑事與民事法)提供了法律與恩典之關係的公共性基礎。
3、 神與挪亞立了對全人類的約
(9:1~17)
(1)上帝賜福給挪亞和他的兒子，對他們說：「你們要生養眾多，遍滿了地。(2)凡地上的走獸和空中的飛鳥都必驚恐，懼怕你們，連地上一切的昆蟲並海裡一切的魚都交付你們的手。(3)凡活著的動物都可以作你們的食物。這一切我都賜給你們，如同菜蔬一樣。(4)惟獨肉帶著血，那就是牠的生命，你們不可吃。(5)流你們血、害你們命的，無論是獸是人，我必討他的罪，就是向各人的弟兄也是如此。(6)凡流人血的，他的血也必被人所流，因為上帝造人是照自己的形像造的。(7)你們要生養眾多，在地上昌盛繁茂。」(8)上帝曉諭挪亞和他的兒子說：(9)「我與你們和你們的後裔立約，(10)並與你們這裡的一切活物─就是飛鳥、牲畜、走獸，凡從方舟裡出來的活物─立約。(11)我與你們立約，凡有血肉的，不再被洪水滅絕，也不再有洪水毀壞地了。」(12)上帝說：「我與你們並你們這裡的各樣活物所立的永約是有記號的。(13)我把虹放在雲彩中，這就可作我與地立約的記號了。(14)我使雲彩蓋地的時候，必有虹現在雲彩中，(15)我便記念我與你們和各樣有血肉的活物所立的約，水就再不氾濫、毀壞一切有血肉的物了。(16)虹必現在雲彩中，我看見，就要記念我與地上各樣有血肉的活物所立的永約。」(17)上帝對挪亞說：「這就是我與地上一切有血肉之物立約的記號了。」
洪水之後，神對挪亞的祝福(9:1、7)與創1:28首次對人的指示相似；生養眾多與可吃和不可吃之條規。神與挪亞所立的約也含蓋了與一切活物立的約。在這新的開始、祝福和立約中，更特別包含了有關殺人的罪和審判(9:5~6)。
在希伯來聖經中的三大契約裡：亞伯拉罕的約、西乃之約、大衛之約，都建立在挪亞契約的基礎上而延展。從挪亞的約所彰顯神與所有活物所立之約，給全人類受造物所設的法則，其公共性是顯而易見。耶和華上帝把自己作為創造者的高尚地位降低與受造物立約，把自己與人類及受造物之關係局限在這契約上正充分的顯示其約法之公共性，強調了人類關係中平等的概念。這是明顯有別於其他古近東的宗教文化。
坦母貝爾勒(W.J. Dumbrell)也同樣指出，「從洪水的故事中可見存有普遍的道德法規(universal moral law)管理著人的行為…這法規正反映肅立在世界後面的創造者所持有的道德法則之意念…這種把人的道德責任引介入洪水故事的思維在古近東的世界裡屬革命性的意識。」
4、 巴別塔的故事與後殖民詮釋
(11:1~9)
洪水的審判之後，經文的發展如下:
創10:1 挪亞的兒子閃、含、雅弗的後代
創10:2~5 雅弗的兒子
創10:6~20 含的兒子
創10:21~32 閃的兒子
創11:1~9 『巴別之亂』
創11:10~26 閃的後代
創11:27~32 他拉的後代
第10和11章以創世記一貫的『後裔』(toledot/תלדות)結構總結了創世記第一部份(1~11章)。然而，11:1~9節中有關『巴別之亂』的故事卻與上下文顯得有點格格不入。若把這故事從全章給抽取掉並不會對10及11章的文理順序造成任何影響。因此，值得重視並予以詮釋。
(1) 那時，天下人的口音、言語都是一樣。
(2) 他們往東邊遷移的時候，在示拿地遇見一片平原，就住在那裡。
(3) 他們彼此商量說：「來吧！我們要做磚，把磚燒透了。」他們就拿磚當石頭，又拿石漆當灰泥。
(4) 他們說：「來吧！我們要建造一座城和一座塔，塔頂通天，為要傳揚我們的名，免得我們分散在全地上。」
(5) 耶和華降臨，要看看世人所建造的城和塔。
(6) 耶和華說：「看哪，他們成為一樣的人民，都是一樣的言語，如今既做起這事來，以後他們所要做的事就沒有不成就的了。
(7) 我們下去，在那裡變亂他們的口音，使他們的言語彼此不通。」
(8) 於是耶和華使他們從那裡分散在全地上；他們就停工，不造那城了。
(9) 因為耶和華在那裡變亂天下人的言語，使眾人分散在全地上，所以那城名叫巴別（就是變亂的意思）。
這故事到底想說些什麼? 「那時天下人的口音、言語都是一樣」，他們想幹什麼? 「來吧！我們要建造一座城和一座塔，塔頂通天，為要傳揚我們的名，免得我們分散在全地上。」(4節) 人的行動到底出了什麼錯?又錯在那裡?? 看來他們不過是想要尋找身份、建立自我存在的意識、存在的象徵，這又錯在那裡? 為何會招惹耶和華上帝的審判?? 針對天下人的建城築塔的行動，神做了些什麼? 祂「變亂天下人的言語」，為什麼那麼做? 表面看來，無非是神的忌妒「看哪，他們成為一樣的人民，都是一樣的言語，如今既做起這事來，以後他們所要做的事就沒有不成就的了。」(6節) 作為『巴別』之民建構『巴別』之城塔何罪之有?
值得留意的是在第十章，挪亞三個兒子的宗族，各隨他們的支派各隨各的方言(lason (!Avl')宗族立國。洪水以後，他們在地上分爲邦國。而創11章1節「那時，天下人的口音(sophat
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有共同語言)、言語都是一樣。(((~ydI(x'a] ~yrIßb'd>W
都是講同樣的話
dabar rb'D'))所用來表達巴別塔故事中的語言的字與第十章並不是同個字。
明顯地，經文強烈的指出耶和華對天下人之舉大為不悅，因而瓦解天下人大一統的夢，分解他們意圖建構一統之能力，「變亂天下人的言語」。
把故事放在被擄到巴比倫的以色列民族意識處境裡，就不難從後殖民的角度理解故事的動機，再把它置於創世記1~11的結構中，就不難理解其信息指出了神為人所定有關人類生存的基本遊戲規則是什麼。
換言之，那「天下人」所進行的建城塔為傳揚自我的「名」之行動正代表了大巴比倫帝國建立一統天下的政治與文化霸權，這不僅是當時代人類普遍對民族與立國的意識與認知，更是從現代全球人類權力的各種形式角力遊戲中反映出人類對生存的基本意識並沒多大改變。如但以理書一章所見，對被擄的猶太精英進行殖民化首要的改造乃從改名改食物改語言著手。被擄的上帝選民的反殖民心理正藉故事宣告「我們的上帝是天上的神會把你的帝國分解」，正如詩篇2:1~4所記，
(1) 外邦為甚麼爭鬧？萬民為甚麼謀算虛妄的事？
(2) 世上的君王一齊起來，臣宰一同商議，要敵擋耶和華 並他的受膏者，
(3) 說：我們要掙開他們的捆綁，脫去他們的繩索。
(4) 那坐在天上的必發笑；主必嗤笑他們。
在後殖民的論述中語言恰恰是分化與團結的權力象徵。上帝為人類文明所設立的法則並非帝國主義、也非霸權主義、更非各形各色的殖民主義。以當時巴比倫帝國作為「天下人」所用上來自我「揚名」的方式，遭受到耶和華上帝強烈的反對。人類的方法，無論是何在意識形態、政治的、軍事的、經濟的、文化的、帝國、企業/財團/全球化的文明都是基督宗教之聖經文本所關心的公共性。『天下人…傳揚名…免得分散…』
相等於大一統的霸權形式，『世人所建造的城和塔』相等於政治/經濟/文化/企業帝國的建造。這又豈不是人類生活共同探索的公共議題? 在神明顯的反對之下似乎接下來該問的是人類社群的社會政體該以何種道德體制存活?又有何出路??
這故事如此的詮釋，打開了對人類新的生存模式之尋索，期待著神的指引。而接下來給我們的經文正是一個新的開始；耶和華上帝對亞伯拉罕的呼召與揀選。
5、 亞伯拉罕的呼召與揀選
(創12:1~20)
緊接著創世記第一部份(1~11)的是亞伯拉罕蒙神呼召揀選(12:1~20)作為創世記第二部的開始(12~50)。創12章可分為三段: 神的應許(1~5)、新的旅程(6~ 9)、新的領悟(10~20)。
神的應許(創12:1~5)
上帝在棄絕了巴比倫代表的「天下人」之「立國」與「揚名」的模式之後，經文即刻展開了神的方式；在當時的世界中心「吾珥」市中呼召了亞伯蘭，叫他離開當時帝國的中心往新的應許地去，為的是要從亞伯蘭立「合神心意」的國度，凡按這國度而立的國必成功蒙福，反之必蒙咒詛(12:3)。亞伯蘭也就欣然接受這新的重建使命而邁步前進。
(1)耶和華對亞伯蘭說：「你要離開本地、本族、父家，往我所要指示你的地去。
(2)我必叫你成為大國。我必賜福給你，叫你的名為大；你也要叫別人得福。
(3)為你祝福的，我必賜福與他；那咒詛你的，我必咒詛他。地上的萬族都要因你得福。」
新的旅程(創6~ 9)
亞伯蘭領受了立國的應許和使命之後展開了新的旅程。有別於當時一般以軍事行動為本的立國意識，亞伯蘭所展開的是以「為耶和華築壇，求告耶和華的名」為主的一個新的長征旅程。
新的領悟(創10~20)
這長征的展開乃以一個故事為開始，「埃及的誘惑」(創12:10~20)。這故事若抽離了其宏觀處境必有所失落，一般以亞伯蘭「初信主信心軟弱」為題而大作文章；然而故事的佈局與動態發展都有一明顯的主線可循。
亞伯蘭在尋找他的新國新名之初始即碰上一大難題，天災正威脅他生命的存活和後裔的承傳，那地有極大的饑荒，埃及有食物，惟埃及遍地是好色之徒，亞伯蘭因妻麗質天生恐自己有生命危險，所以指示妻以妹代之，終成功以妻換取大量財富食物，故事從12:10的危機開始發展至16節一切都按亞伯蘭的求生策略順利進行並圓滿成功，正當他要功成身退之際，第17節開始，耶和華對整件事深表不妥，因此找法老洩忿始揭發了亞伯蘭之自私自利的陰謀策略，法老最後降伏在耶和華的手下把延續生命的食物與財富連同亞伯蘭的妻子全都送給亞伯蘭並把他們送出埃及。
這故事出現在12章對亞伯蘭呼召之後的第一個事件，其目的何在? 它想要告訴我們什麼? 埃及人都是色魔?? 法老天天沒事幹?? 亞伯蘭的生存技巧世界戰略頂呱呱? 反之，它似乎在挑戰我們去思考人類生命常受的威脅，有來自大自然的、人類自我製作的、權勢的，但生命的存活在乎什麼? 在乎食物? 在乎亞伯蘭的生存智慧? 亞伯蘭的妻子? 埃及的經濟? 埃及法老的權勢? 當時世界經濟…軍事…文化的中心? 藉此反思今日的生存在乎什麼法規原則? 聯合國? W.T.O ? 世界經濟共同體? 是誰掌握了生存的決定權甚或人類的全球文明? 這正是這故事在這上下文理的脈絡中可被理解的議題，立國的基礎在乎什麼? 亞伯蘭要成為大國大名，靠的是當時人類普遍的意識還是回到創造者的法則-上帝與亞伯拉罕所立的契約??
故事的結束，神的介入把亞伯蘭引上正路。亞伯蘭自此對人類生存和立國揚名的法則有了新的領悟。亞伯蘭對神和人和世界的關係有了新的認識也啟發了對現代社會體制中的道德價值基礎的思考。以上對12章的理解也解釋了接下來13~17章的故事。
創12亞伯蘭蒙神應許必成為大國大名，並在埃及的事件上領悟了真理~有關人類生存的基本法規真理~生命在乎上帝!
創13亞伯蘭不以世人的觀點與姪兒羅得爭地盤與選擇權，反而與羅得分道揚鑣並對立業成功胸有成竹。
創14亞伯蘭並沒因與羅得之前的分離不顧念惜羅得的安危而勇救羅得，也因此引來麥基洗德作為大祭司的祝福，可算是對人類社會建設的意識和理論的考試過關了!
創15亞伯蘭蒙神應許其後裔必如天上眾星星。
創16亞伯蘭-撒萊-夏甲-以實瑪利，再次面對立國的考驗，又失敗了!
創17亞伯蘭與耶和華立約並易名亞伯拉罕。「你和你的後裔必世世代代遵守我的約。」
從以上對創12~17章亞伯蘭的解讀，把它放在創世記的脈絡中理解，或可有以下的認識：上帝起初對人的創造乃要人享受祂創造的一切，但人違規遭洪水審判，挪亞的新開始所引發的立國揚名方法並非神所接受，因此揀選了亞伯蘭來啟示祂的立國方法，一切乃在乎契約的關係而立，祝福和咒詛因應而生。
它的公共性何在? 從1~11章的普世性處理人類到轉向個別獨特的揀選亞伯拉罕，並非指神的約法從普而獨，乃是藉獨特的揀選為普世的典範。從亞伯拉罕的契約要孕育大衛的契約，從大衛的契約將生那位彌賽亞，普世的救贖從祂而來。
猶如潘蘭特指出，「公共神學有著雙重的任務，它不僅要嘗試建構一個神學性一致的論述有關面對複雜社會中公共政策的道德問題，它也面對所謂宏觀任務就是為神學在社會眾多討論各種議題的聲音中爭取其應有角色」。
從巴別大國大名夢的粉碎轉向亞伯拉罕大國大名應許的契約，大衛後裔生的彌賽亞至有人聲在曠野喊著「天國近了! 當悔改!」來迎接，這國度的概念一代接一代在人類的生存經驗中從簡單到複雜的不停地演變和發展。
從《創世記》延伸出來的立國基礎與精神在《妥拉》中逐漸拓展為一全面的憲政體系。從亞伯拉罕一個人發展到一個家族(亞伯拉罕/以撒/以掃-雅各/約瑟)，從一個家族再發展為一個民族(雅各又名『以色列』民；創35:10)，從一個民族拓展成一個邦國(以色列國族nation-state)，它似乎展現了立國的基礎在乎上帝的律法憲政的基礎。
6、『妥拉』中的立國憲政精神
憲政即憲法政治，乃指「一個國家以一部法典對國家的基本體制、國民的權利與義務、政府的權力與運作方式等的規範，這部法典可以是成文或不成文，是這國之憲法。這部憲法能否付諸實現成為當政者執政的依歸乃在乎當政者或掌權者的憲政精神。」
立國精神乃指「一個國家之國民所願意共享並揭櫫(標示)之國家意義。」
國民對立國之目的與原則之認同並展示於其民族精神共有之歸屬感都可理解為這民族邦國之立國精神。這國民共有之歸屬感「可源自其共同的生活方式和共通之語言和共享之生活目標。」
立國精神所展現的國家認同在其文化表徵方式上各有所異。就古以色列民族而言，『雅魏』或『耶威』(Yahweh)信仰之所謂的耶威主義(Yahwism)也就是其立國精神之焦點所在。這『耶威』信仰指向耶和華和以色列達至的契約作為其立國精神；既是以耶和華為至高榮耀聖潔的上帝。因此以色列民務必謹言慎行，以契約為立國生活的公共規則。
希伯來聖經中之古以色列國的立國精神乃體現在其憲政的基礎上，耶和華上帝不僅是立法者也是法律的監督者與執法者。對其揀選之國民的要求乃是以其法為立國精神的基礎並體現憲法政治。
按希伯來聖經中的古以色列國，乃以希伯來人始祖之名『雅各』又名『以色列』所命(創35:10)，由他的十個兒子及兩個孫兒共十二個人所組成的十二支派(Tribes)組合而成，在摩西的領導下立憲，並在約書亞的帶領下進入巴勒斯坦立國，在『妥拉』或『摩西的律法』中記載了古以色列民族立憲成國之初的情況。猶太經典中的『律法』呈現出在古以色列立憲成國之初建國基礎的本質與內容，在所謂『神權治國』(Theocracy)的體系中，『民主』、『自由』與『公共空間』是否其憲政的基礎精神(foundational spirit)與憲法的內在本質?從起初的神權治國到後來的君主立憲再流于殖民政制，在這演變中，起初的本質是否也在歷史的演進中受到妥協? 『民主』、『自由』與『公共空間』是否對立于神權治國體制?希伯來聖經中，特別在起初立憲成國時，有否『民主』、『自由』與『公共空間』的概念? 這些都是適切及有待思考和處理的議題。從近年來全球人類文明的現狀與趨勢來看，當代東方原旨依斯蘭教的『神權治國』與當代西方的『民主』、『自由』與『公共空間』概念的對話與比較更是基督宗教的公共神學需要思考的一重大議題，自由民主社會中道德價值體系所偏向的個人主義或個人選擇的社會是否較之近年興起的政治性民族主義或原旨宗教激進份子在道德體系與人類的共同益處上享有身份共同體的社會要顯得脆弱與墮落??《歷史的終結》的作者所預測的人類歷史最後只乘下自由民主的社會和市場經濟這兩者的說法與現實的處境似乎恰好南轅北轍。這都是有待公共神學討論的課題。
以下嘗試在公共聖經神學的旨趣(theological interests)下簡介『摩西的律法』(Law of Moses)。
聖經時期的猶太法律大概是從公元前2500年至公元前400年。傳統上包括了5個時期：(1) 始祖們的時期(第16世紀)；(2) 出埃及的時期(第13世紀)出埃及的時期；(3)士師的時期(第12至11世紀)；(4) 列王時期(第11至6世紀)；(5)被擄後的時期(第6世紀)被擄後的時期。在創世記中始祖們屬當然的法系單位，從較廣的法律體系上而言較似國際法中的邦國。每位始祖們都是該家族的首長，與地方領導同等(創14)。一位始祖也可能是一位個體在作客社會中某種不平常的關係裡，如亞伯拉罕與以撒在埃及和基拉耳(創12:10~20；20:1~18；26:6~11)。然而，由法院的判決的體系似乎不存在，如雅各被拉班指控為盜賊時，非常規的仲裁處由雙方組成(創31:36~37)。
從立國的憲政系統中，或可如以下所理解有關五經與法治的關係。
一、《創世記》中立國精神的契約基礎
- 巴別塔的「揚名」與亞伯拉罕的「大國」和「大名」之別
從亞伯拉罕開始展現的人類自創造所延續出來的遊戲規則，乃在乎耶和華的律法契約，而非在乎亞伯蘭所理解的「屬世」方法 (創12:10~20)。
- 亞伯拉罕的契約與應許
這契約乃延伸自挪亞的約，對所有受造物之約。(創9:8~17)
二、《出埃及記》中立國精神的憲法
摩西從西乃山上帝處領取了給神選民以色列的十條誡命(出19:25；20:1~20)。摩西從上帝所領受的十誡 (出廿1~20)如下：(一)我是耶和華─你的上帝，除了我以外，你不可有別的神；(二)不可為自己雕刻偶像，那些像，也不可事奉它；(三)不可妄稱耶和華─你上帝的名；(四)當記念安息日，守為聖日；(五)當孝敬父母，(六)不可殺人；(七)不可姦淫 ；(八)不可偷盜；(九)不可作假見證陷害人；(十)不可貪戀人的房屋、妻子、僕婢、牛驢，並他一切所有的。第一至四誡與創造主上帝天地父母有關，第五誡與肉身上的父母有關，第六至十誡與人間社會運作秩序有關。首四條誡律有關對上帝的責任，跟著的四條乃有關對人和鄰居的行動，而最後兩個誡律乃有關思想和言行。
這十誡也就成為今後以色列選民的憲政基礎。
在領受了十誡之後，「(18)眾百姓見雷轟、閃電、角聲、山上冒煙，就都發顫，遠遠地站立，(19)對摩西說：『求你和我們說話，我們必聽；不要上帝和我們說話，恐怕我們死亡。』(20)摩西對百姓說：『不要懼怕；因為上帝降臨是要試驗你們，叫你們時常敬畏他，不致犯罪。』」
三、《利未記》中立國精神的制度
在法典的頒授之後，制度的建立是必須的。利未記中所展現的是神聖的祭司的制度；藉會幕、聖所、至聖所、聖殿、節期、慶典等建構了以色列民族的耶和華信仰文化。以全民安營的地理結構展示出耶和華信仰中所設立的憲政社會結構；對會幕至其社會與宗教功能的各大小條規、祭司和利未人的工作與責任、民眾生活週期性的作息以祭祀敬拜為主的社會文化、聖-俗和潔淨-不潔淨的日常生活意識、賞罰分明的法規等等，都體現出耶和華宗教信仰的公共神學。這形式的神治社會在古近東的文化中屬獨特與稀有的。在約法的體制中所供予的自由空間不可說狹隘或不受保護或重視，恰恰相反，在個人的自由空間中恩典與法律是並重地管制社會的作業。然則，再好的制度還得由人去執法，而人在私自利益和罪性的縱容下，腐蝕了社會制度的功能是難以避免的。
四、《民數記》中立國精神的紀律
民數記正帶出了以色列民對上帝誠信的問題，出埃及的那一代人的反叛乃受異邦文化城市長大的一代的影響而墮落，曠野的新生代乃吃嗎嗱長大的一代缺乏實戰經驗，罪的代價和生命的價值體現在曠野的經歷裡，按法治民的制度最終還需耶和華執行紀律為了民族未來的發展，法必須執，秩序必須得到維護。民數記把法治精神在憲政的立國基礎上展現其堅決的原則。
五、《申命記》中立國精神的約法
申命記中重申了上帝和以色列民族的聖約，選民、聖民的身份再次得到肯定，摩西以上帝代言人的身份從申以色列作為選民的責任。祝福與咒詛、成功或失敗全繫於以色列民與上帝所立的約法。
申命記之後，即刻展開的是立國的行動，以色列民族也就進入了所謂的歷史書，開展了一段漫長的以色列民族史，從立國走向未來的民族邦國，成乎?敗乎? 這是約書亞記 1: 1~9所呈現出新任民族領導對立國的基礎與精神是否貫徹其國家的政策中。
六、後記：論《約書亞記》中立國精神的權能
從約書亞記1:1~9章的解讀中顯示，約書亞對立國基礎的認識乃追隨當時近東城邦一般的建國意識，帝國主義式的建國模式，他忽略了在創造者的意願中，其選民作為人類的典範，展出的立國基礎並不在於軍事經濟武力權勢等，乃在於耶和華所立的律法-摩西的律法(書1:7-8)，『我怎樣與摩西同在，也必照樣與你同在；我必不撇下你，也不丟棄你。』(書1:5)，約書亞的失敗乃歸咎於他對立國基礎的錯誤理解，對『剛強壯膽』的錯誤理解。這也解詮釋了以色列民族在展現其創造者對人類生存法則的典範這任務上的失敗而需有新的典範，在民族亡國前，先知耶利米宣告了新的契約典範即將出現。(耶31:31~34)
結語：走向未來的民族城邦?
以色列民族雖然逃出了埃及以契約立國，可惜仍須奔向巴比倫。從民族邦國的建立，到國殤被擄淪為帝國他者的殖民只因為違規犯法違背了上帝的律法和約法，此上帝為人類生存享受生命所立的約法!
聖經研究在現代文本詮釋理論的運作下也同樣可以呈現出其公共性，「指向公共可共享之真理」並具備參與公共討論的條件。批判的漢語公共聖經神學的建構乃要在漢語生活世界的公共議題中以批判的思考方式從聖經文本的詮釋裡尋找聖經中為人類生活所立的法規律例。
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