奇文共欣赏,疑义相与析。 ———题记

2008年1月28日星期一

石敏敏:早期基督教上帝观传统中的圣灵论

本篇论文论述了公元2至4世纪圣灵论的演变。本文指出,早期基督教思想家关于圣灵位格的认识经历了一个与圣子混淆、被隐藏于圣父和圣子的关系中,到显现为一个独立位格的过程;本文还指出了圣灵的位格在三位一体上帝观中的特殊性,例如他的实践性的一面,与教会事奉的密切关系等等。

維真在早期基督教的三位一体神学中,圣灵论是一个迟起的问题,教父们甚少专门把圣灵作为三位一体神学的主题作深入讨论。直到卡帕多西亚三大教父的兴起,这种状况才真正被改变。早期三位一体神学有意无意地忽略圣灵论,是由许多原因引起的。首先,早期基督教三位一体神学着重要解决耶稣的身份问题。其次,圣灵角色的特殊性也是重要原因。在早期三位一体神学中,圣灵似乎是附属性的。圣灵引导基督徒去认识父和子,不是把信徒的注意力吸引向他自身。圣灵启示了子,子又启示了父,他自己则是在基督徒的内在生活中才被启示的。他的身份在早期基督教神学家看来是比较间接的,也是难以确定的,尽管教父们确实以大量的证道表明了他的存在。然而,他存在为何?这样的问题又难以回答。第三,在圣经中,父和子分别被显示为位格,他们与人类对话、说话并且聆听。圣灵却非如此,他是通过启示人类而说话,不是自己直接向人类说话。J.Patout Burns and Gerald M.Fagin,The Holy Spirit,pp.12—13,Wilmington:Michael Glazier,Inc.,1984.这会导致一个令基督徒困惑的问题:圣灵以位格存在吗?或者他只是上帝的一种属性,就如善性、万能这样的属性一样?或者他只是一种权能,如天使?诸如此类的原因和问题,导致圣灵在早期三位一体神学中的形象比较模糊,一时无法得到确切的解答。

即使如此,圣灵论依然是早期基督教上帝中的一个重要问题。本篇论文有关1至4世纪基督教思想家关于圣灵的讨论,在时间的下限至于公元385年的君士坦丁堡公会,不涉及“和子句”(Filioque)问题。“和子句”所涉及的圣灵论改变了整个早期基督教三位一体神学的走向,而不简单是改变了一个介词。从这个原则来说,奥古斯丁所提出的三位一体神学是一个迥然不同的类型,需要作专门的讨论。


基督教思想评论(第二辑)
早期基督教上帝观传统中的圣灵论



公元2世纪的时候,基督教的教义还处在草创阶段。教父们护教、证道的重点在于:基督耶稣作为上帝自身在历史中的显现即道成肉身是否是真实的?如果是真实的,他与作为父的上帝的关系又是怎样的?这一直是基督教三一神学理论前300年发展时期的核心。在公元2世纪的时候,这种倾向更加明显:圣灵被隐藏于父和子关系的背后,或者说圣灵是作为超验的父与历史中的神子的关系以及超验的父与历史中的人及教会的关系被表述出来的。罗马的克莱门(Clement of Rome)、安提阿的依纳爵(Ignatius of Antioch)、赫马(Hermas)、殉道者查士丁(Justin Martyr)、那哥拉(Athenagoras)和塞奥菲路斯(Theophilus)从上述两个方面探索了圣灵的作用,主要围绕圣灵与先知、圣灵与救赎的关系。我们需要追问的是:2世纪的基督教神学家在他们的著作中关于圣经之于圣灵的描述意识到了什么?他们是否已经从“关系性”角度察看到圣灵的“位格性”?这些问题与公元2世纪教父的神学处境都是有关系的。

在接近2世纪末期的时候,诺斯替主义(Gnosticism)的兴起,促使教父们意识到必须把圣灵纳入到三位一体神学的考察中。在诺斯替主义看来,救赎与圣灵而不是基督紧密地联系在一起。第一上帝即父,通过圣灵浇灌于人的灵魂之中,形成灵智,一种“内在的人”,而与世界的恶分离开来。甚至耶稣、基督(诺斯替主义认为他们是两个相互分离的存在者)都需要通过圣灵重新与父联系在一起。参看R.McL.Wilson,The Gnostic Problem:A study of the relations between hellenistic judaism and the gnostic heresy,p.217,London:A.R.Mowbrary & Co.Limited,1964;Giovanni Filoramo,A History of Gnosticism,English Translated by Anthony Alcock,p.123,149,Oxford:Basil Blackwell,1991.因此,诺斯替主义是以圣灵中心论(也可能是第一父的中心论)取代基督教的基督中心论。子/基督虽然依然通过圣灵与父联系在一起,即三者依然具有关系性,却削弱了存在于圣经中的基督的位格性。圣灵虽然被作为一种关系,但是他更多被强调为上帝的权柄,非个体性的存在者(位格)。在此背景下,伊利奈乌在批驳诺斯替主义理论的同时,把圣灵与基督关联在一起予以讨论,对他们的关系作了较为清楚的说明。这是2世纪三一神学的一个重要环节:圣灵不只是父与子联系的桥梁,他与基督也有特殊的相关性。

在《克莱门一书》(I Clement)中,罗马的克莱门(Clement of Rome)关注的是基督,圣灵要把匿藏的基督指引出来,或者把经文中相关的解释与基督联系起来,是基督的代理者。例如他说,“上帝宝座的权杖,主耶稣基督,临在时并不带着骄傲或傲慢的浮华,尽管他完全可以这样。但正如圣灵谈到他时所说的,他在谦卑中来到世间”。Clement of Rome,First Clement,16.See in J.Baillie et al.,eds.,The Library of Christian Classics(后面均缩写为LCC)1,50—51(Philadelphia:Westminster,1953—1966).这里,圣灵所扮演的是基督徒认识基督的引导者,指向圣经中所隐藏的父与子的关系。而圣灵似乎是一个旁观者,一个关于基督奥秘的发言人。圣灵在指出了父与子的关系后,就把这重关系落实到与人的关联中,基督论指出道成肉身在三位一体神学中的核心意义:救赎与仿效基督的关系,也是人作为上帝的形象的救赎意涵。圣灵所起的作用是将人凝聚成教会的团契。Ibid.,2.2.在后一层面上,圣灵将父与子的神性形象落实在人的历史中,也就是落实在救赎的方式中。在这一思想里面,圣灵才不是作为旁观者,而是行动者,父和子与人的关系最后要落实在圣灵向教会及基督徒所宣称的“爱”的行为中。这种爱由基督而来,并体现为基督徒之间相互的爱。因此,在《克莱门一书》中,圣灵作为三位一体之团契的“爱”的行为者被体现出来,三位一体的团契对于克莱门就是教会体现出的爱的团契。

由于圣灵最终被落实为教会团契的临在者,2世纪的圣灵论更多地与教会及基督徒的团契密切联系在一起,并从团契和教会的合一来说明基督徒作为有别于希腊罗马人和犹太人之第三种人的上帝的形象的含义。基督徒作为“第三种人”,缘于基督离世之后,仍有上帝派遣而来的圣灵的引导。这正如城邦教化希腊公民,旧约经典和会堂教化犹太人一样,圣灵教化着作为上帝形象的教会。安提阿的依纳爵和赫马都把圣灵论的重点放在圣灵之于人的引导上,尤其是放在圣灵感动先知说话以及藉着圣灵基督徒关于自身的罪的认识上。在《致斐勒德弗教会》(Letter to Philadelphians)的信中,依纳爵宣称圣灵藉着他的先知式语言说话,劝勉基督徒要与主教保持统一。依纳爵指出圣灵的指引,遵照主教的教训,目的都在于维护基督徒与基督和父的团契。然而,依纳爵没有说圣灵与基督和父构成怎样的团契?或者可以这样说,由于圣灵总是间接地表现出自身,他与父和子的团契总是通过他与人的关系指引出来的。这表明教父们确实对于圣灵与父的关系有着清楚的意识。

然而,这不是说使徒教父关于圣灵与圣父及圣子关系中的身份特征是清楚的。在圣灵问题上,使徒教父甚至可能都没有意识到圣灵作为个体性存在之于圣父和圣子的团契关系的意义,圣灵是团契关系中作为个体性最缺乏陈明的。这种情况与旧约及新约对于圣灵的最初看法的可塑性是有关系的。“旧约关于圣灵的间断性活动的看法以及上帝的非位格性能力的观点,在新约中经历了两方面的发展。圣灵被认为是所有成员受洗时的赐予以及根据基督的理解,这一概念被保罗和约翰位格化并给予伦理的意义。”F.L.Cross(ed.),The Oxford Dictionary of the Christian Church,3rd.p.784,Oxford:Oxford University Press,1997.这就是说,使徒教父时期,关于圣灵是上帝的能力还是与圣父和圣子一样有着个体性这一点是含糊其辞的,他们更倾向于把圣灵看成是一种伦理性的力量,参看Simon Tugwell OP,The Apostolic Fathers,pp.69—79,Harrisburg:Morehouse Publishing,1989.如果伦理性救赎只是一种灵魂的净化,而不是历史中的个体的存在方式的改变,那么这样的关于圣灵的理解是无法与希腊人的非位格性的“pneuma”区分开来的。

基于上述情况,早期的护教者通常不能清楚区分住在基督里的神圣的道和赐予以色列先知的灵两者。J.Patout Burns and Gerald M.Fagin,The Holy Spirit,pp.26—27.殉道者查士丁在与犹太人特里风(Trypho)的对话中,就曾遭到后者诸如此类的批评。特里风质问查士丁基督徒对于《以赛亚书》第11章第1至3节的解释,《以赛亚书》说,“从耶西的本不发一条,从他的根生的枝子必结果实。耶和华的灵必住在他身上,就是使他有智慧和聪明的灵、谋略和能力的灵、知识和敬畏耶和华的灵。他必以敬畏耶和华为乐,行审判不凭眼见,断是非也不凭耳闻。”特里风说既然基督徒认为这些话语讲的是已经作为上帝存在的基督,他藉着上帝的意志道成肉身,并从童女出生,那么,特里风说,“我的问题是:你如何证明基督已经存在,因为他被赋予的那些礼物,《以赛亚书》将之归为是圣灵的赐予,仿佛他缺乏它们似的。”Justin Martyr,Dialogue with Trypho,87.See in Fathers of the Church:A new translation(后面简写为FC),1,pp.286—288,Washington,D.C.:Catholic University Press of America Press,1947.

查士丁认为这个问题很重要,他试图区分圣灵和基督以回答特里风的问题,为基督的先在性辩护。Ibid.他为了避开混淆所造成的困难,试图按照一种从属论和时段论的方式区分圣灵与基督。当圣灵活动时,基督隐藏起来,上帝通过先知向犹太人传递悔改的消息。他认为基督与圣灵的能力及其施展出的智虑是完全一样的,所不同的是,圣灵将不同的能力赋予各位不同的先知,基督则将它们完全地寄于一身。然而,由于基督的所有这些属性是以道成肉身出现的,它们通常被显现为人的样式,因此不如圣灵降临在先知中那样有特别的震撼力。这是他区分旧约的灵与新约的基督的分界线。这样的解释,表面上接近于经世三一,却将经世三一原先所要求的个体性关系,即基督与圣灵的同在的神学维度彻底地切断了。这可能是这一时期的三位一体神学共同的问题,尽管教会在洗礼等仪式上都注意到圣灵与基督的关系,在神学上却一直得不到反映。

在查士丁之后,雅典的阿塔那哥拉和安提阿的塞奥菲路斯虽然也有关于圣灵问题的讨论,他们同样没有涉及基督与圣灵关系的维度。从2世纪教父的圣灵论讨论看,要想对三位一体神学的诸位格之特征有深刻理解,须以“关系性”说明“位格性”。换言之,圣灵的位格性是通过与圣父的关系才能拥有属于圣灵的含义,这种含义是编织在与圣父的关系中的,不是圣灵自身个体性的结果。圣灵的位格性还须通过与圣子的关系来说明,当然这种关系性并不缺失个体性,但它确实是通过关系性来维系的。然而,位格性本身所得到体现的关系性的维度,尤其是基督与圣灵之相关性的维度以及包含的位格性意识,在2世纪教父的思想中是极少见的。即使他们意识到圣灵与圣子有关系,事实上他们也肯定意识到了这一点,然而他们仅仅是从外在性理解他们的关系,没有把关系推演为圣灵的位格性内涵。这种情况不仅存在于圣灵与圣子的关系上,同样存在于三位格的各种相互关系之中,这意味着2世纪的三位一体理论还只是一种关系之抽象性的三一。正是这种三一关系的抽象性,教父们在涉及到三一的讨论时,极容易倾向于成为一神论。他们对于圣灵和圣子作为位格的独立性与永恒性缺乏足够的认识,就此而论,他们的三位一体论可能是事实上的独一神论。雅典的阿塔那哥拉和安提阿的塞奥菲路斯基本上是从这个角度来看待圣灵论的。圣灵似乎被更多地看成是维系圣父和圣子关系的能力,或者是圣父和圣子之间被指出的某种关系的内容。

2世纪的圣灵论在教父伊利奈乌的论述中达到了一个高峰。伊利奈乌从各个方面分析了圣灵的作用,是2世纪教父中最为全面地了解圣灵的职能和地位的神学家。他指出圣灵赐予使徒们有关福音的完全的知识Irenaeus,Against the Heresies 3.1.1,see in Alexander Roberts and James Donaldson(eds.),AnteNicene Father Translations of The Writings of the Fathers down to A.D.325,Edinburgh:WM.B.Eerdmans Publishing Company,1989.;圣灵在教会中起重要的作用,临在于布道者身上,使他们能够分清真理与错误Ibid.3.4.1—2.;他先临在耶稣身上,然后再临在追随者身上,使教会与信徒成为一体,结出丰硕的果实Ibid.,3.17.1—3.;伊利奈乌区分了圣灵和圣子在创造、救赎和荣耀中所承担的不同角色,批评诺斯替主义所谓的创造和救赎是两个不相关的主题的论断,说明父是藉着子和圣灵的工作逐渐展开启示,赐予世界和人类生命的。Ibid.4.20.1、6.圣灵透过一系列的教诲、象征性行动和异象为人类认知上帝的道成肉身作预备,使人类能够接受世界的启示Ibid.4.20.8.;伊利奈乌还批评诺斯替主义的灵性观,指出圣灵在圣化中所起的作用,他分别人的体、魂和灵,并净化人的灵,使人能够控制肉身的软弱。Ibid.,5.9.1—3.这种观点被系统地表述在关于三一论和圣灵论的《使徒宣道论证》中。伊利奈乌,《使徒宣道论证》5,见《尼西亚前期教父选集》(汤清译,香港:基督教文艺出版社,1990)。

伊利奈乌的圣灵论把圣灵的先知式职能与上帝逐步启示的救赎历史整合在了一起。他既阐述了圣灵运作的图景,又指出圣灵是本体性的存在。圣灵为人类接受上帝的逻各斯预备了道路,并藉着对父的认知得到生命的完全。基督徒在圣灵的先知式活动的启示下,预先知道逻各斯在人世的活动并将以人身的形式显明神性。基督的肉身形成根源于道本身,但是圣灵在他受洗时降临在他身上并经由他而住在人类历史之中。耶稣复活后,圣灵临在于教会并引导教会。圣灵与布道者同在,在皈依者的内心深处启明上帝的福音。所有这些运作都适合于人类向着上帝的完全的生命而逐渐成长。J.Patout Burns and Gerald M.Fagin,The Holy Spirit,pp.42—43.

伊利奈乌全方位地透视了圣经中有关圣灵的记载并作了系统的解释,圣灵作为整个创造人类历史和始终相随人类历史的角色被显示出来。他是圣父创造时的助手,是要人悔改的呼告者,是人圣化的动力之源,是认识上帝的引导者,荣耀道成肉身的基督,是使徒们的权柄所在。正是从这些全面的解释中,原先作为呼告者、认识的指引者的圣灵在基督之后成为救赎者的圣灵。他又总结前人如塞奥菲路斯的探讨,区分经文中关于圣灵和道的不同指引,进一步说明三位已经存在于神学解释之前,三位一体理论有着可靠的圣经源头。伊利奈乌的圣灵论还有一个重要的内容,他把人受圣灵的引导看作是人的成长过程,而这个成长过程与受圣灵引导认识上帝的过程是紧密相连的。人的救赎的历史就是三位一体的教化历史,这与道成肉身的理论又形成了密切的关系,成为基督教成圣理论的重要基础。



在3世纪基督教思想家中,圣灵论上的建树要提及两位主要的神学家——德尔图良和奥利金。两人在圣灵论上的贡献是,他们都注意到应该从上帝自身的团契来理解圣灵的作用。这样,在阐释圣灵的运作时,圣灵之于圣父和圣子的指向逐渐地理解为神圣上帝之自我指向,因而圣灵在指向圣父和圣子时,自己并不是间接被指,而是直接被指。德尔图良和奥利金关于圣灵位格性的讨论确立了早期圣灵论的微妙转变。

具体地讲,3世纪圣灵论的主要内容有两个方面。第一是圣灵与教会的关系,这曾是2世纪思想家们的主题,只是侧重点有所不同。伊利奈乌和其他的2世纪教父还是比较侧重于从圣灵的导师身份进行讨论:圣灵引导认识圣父和圣子,圣灵作为教会之团契的直接言说者。3世纪教父关于圣灵与教会的关系倾向于询问什么样的教会才是真正的教会,什么样的教诲才是真切的符合真理的教诲,涉及的是“教会”与“圣灵”的本真关系的性质。这在德尔图良和奥利金的神学中,表现为灵恩以及使徒教诲之秘义的探究。3世纪圣灵论的第二方面是圣灵的位格。这也是这里所要探讨的主要内容。3世纪前半叶的教父在阐述圣灵的位格性上并没有取得多大进展,主要还是停留在圣灵职分的神学意义上,可以说是通过讨论圣灵的职分引向位格的意义的。例如,希坡律陀认为不同品级的神职人员接受各种的灵,西普里安论证说只有某些信徒才保有并传达圣灵。这些论述与伊利奈乌的圣灵论只是解释角度不同而已,教会和基督徒获得的印象是圣灵是权柄的赐予者。相比较而言,德尔图良和奥利金关于圣灵的位格性的讨论,不可不谓是前尼西亚三位一体神学的圣灵论的转折点。

3世纪教父在圣灵位格的讨论上有新的贡献。在西方(拉丁),主要是德尔图良和诺瓦洼,在东方(希腊)则主要有奥利金。他们的圣灵论至少引起了4世纪教父对于圣灵位格的关注,在此后的这个世纪里,使圣灵论成为一个独立的主题,就如基督论在公元2至3世纪在三位一体神学中受关注一样。他们还提供了三位一体神学的主要术语,对于圣灵论的确立也同样重要。与2世纪的教父一样,3世纪的教父虽然同样重视圣灵的职能和运作这些主题,但是他们已经是从位格方面来考虑圣灵作为救赎工作之参与者的神圣本体(Being)地位。这使得圣灵的各种分散的层面有了一个聚焦点。

首先要提到的是德尔图良。在使圣灵论成为三位一体神学的主题方面,德尔图良起了重要的推动作用。德尔图良后来成了孟他努主义者,特别强调灵恩之于他所在的团契的垂顾,给予圣灵以神学的中心地位。基于圣灵的圣化和圣洁作用,他对于基督徒的道德纯洁性,甚至是文化的纯洁性都有着很高的要求。基督徒在圣灵的引导下,要遵守更严格的规条,这特别表现在德尔图良对于犯罪的信徒的严厉态度上,他认为无论是主教还是殉道者都没有权柄宽恕他们。在《致殉道者》一文中,他劝勉被囚的基督徒,圣灵会加固他们的信心,使他们平安和保持一体,藉此感化排斥他们的团体,把圣灵的恩赐带给他们。Tertullian,To the Martyrs 1,FC.40,17—19.在《驳异端的药方》一文中,他延续了伊利奈乌与诺斯替主义关于圣经解释的辩论,相信圣灵被赐予使徒,保证他们领会耶稣所教导的真理Tertullian,On Precription against Heretics 22,ANF3,253.;他还指出圣灵是上帝的管家,他的使命是让教会行在真理之中。Ibid.28,ANF3,256.德尔图良强调圣灵在洗礼中的角色,他寄寓于施洗的水中,洁净人们的罪Tertullian,On Baptism 6,see in Corpus Christianorum Series Latina(后面均缩写为CCL)1,282.Turnhout,Belgium:Brepols,1953.。作为实践生活的引导,圣灵将完成基督的工作Tertullian,On the Veiling of Virgins,1.CCL2,1209—1210.。圣灵禁止配偶死后的再婚Tertullian,On Monogamy 2,CCL 2,1229—1230.,拒绝让洗礼后犯重罪的基督徒回到教会Tertullian,On Modesty 21,CCL 2,1326—1328.。总之,在基督徒的日常生活中,圣灵占据着最重要的地位,并且,正如我们所看到的,甚至是非比寻常的地位。德尔图良关于圣灵作用的观点,除了延续了2世纪教父们仪式上的重要性之外,还特别地以道德为圣灵工作的中心内容。道德与救赎之间的关系似乎是德尔图良圣灵论的一个中心点,而道德的细密要求又与罪的诸形态严格地联系在一起,从而与基督徒对于圣灵在日常生活中的警诫联系在一起,使日常生活从道德的主题下显出救赎的品质以及圣灵与信徒同在的见证。

德尔图良的圣灵论的核心部分是使圣灵的事工有一个神圣本体的基础,具体地说就是圣灵与父和子一样是上帝的一个位格。他指出上帝生出道,就如树根抽出枝条、小溪流自小河、光线出自太阳一样。圣灵在任何方面都与他所出的源头完全同一。两位格主要是藉着与父的位格的联结或混合,既保持了独一神论,又保存了三位格运作的属性。Tertullian,Against Praxeas,8,CCL 2,1167—1168.从未有2世纪的教父如德尔图良那样强调圣灵与圣父和圣子一样具有同等的神性品质,就如同没有任何2世纪教父如德尔图良那样关注道德严格主义。在德尔图良的理论中,圣灵是直接自我启示的位格,这种自我启示是建立在他关于三位一体自我团契的启示的基础上的。就此而言,圣灵所启示出来的直接的自我,不只是他的位格自我,更是三位一体神格团契的自我。

既是位格,德尔图良特别强调位格一词有着团契的神圣一体性所不能剥夺的存在的个体性。德尔图良清楚地指出圣灵是一独立的位格。这一神学的意义何在呢?如果说圣子道成肉身,使基督徒从中看到父被启示出来的途径,以及子与父原是一,并通过子看到父的话,那么圣灵作为一独立位格的意义除了更加肯定圣灵的权威以外,基督徒更从中看到上帝的权威,以及三位一体的本质。因为圣灵是父和子的联结者,藉着这种联结,他成为三位一体的联结本身,或者说关系本身,那就是“爱”。圣灵的爱,从而是整个三位一体的爱,是所有基督教的仪式和道德戒命的基础。唯有当道德体现爱,而不只是表面上的戒律之时,道德的规范中才有三位一体的形象,圣灵对于基督徒在道德上的引导才会是灵性上的引导,即对于三位一体本身的认识。

继德尔图良之后,另一位西方教父诺瓦洼在《论三位一体》一文中也对圣灵问题作了深入讨论。与德尔图良相比,诺瓦洼关于圣灵论的论述主要体现在他更专门地说明了基督与圣灵的相互关系。诺瓦洼的贡献是,他不是简单地指出圣灵指认了基督的神子身份,更在于具体地阐明这种神子身份的指认以及其表现出的救赎意义与圣灵事工之间的关系。因此,神子身份的指认不单纯是基督身份的客观性确立,而是把这种客观性与基督事工的救赎论意义联系起来,使圣灵从救赎的角度进入到整个人类历史的事工之中,转化为三位一体神学的基本内容。诺瓦洼与德尔图良的不同点还表现在他们论述风格上的差异,他朴素的关于圣灵的神学描述不具有德尔图良式的鲜明的术语锤炼的形态,保持着圣经的话语形式。

诺瓦洼关于圣灵与基督关系的讨论可以分为两个方面。在《论三位一体》一文中,他先是从基督的角度讨论与圣灵的关系。诺瓦洼借基督之口说出圣灵在引导认知上与救赎的密切关系。这与德尔图良是有所不同的,德尔图良主要是从道德与圣灵的爱的角度来说明圣灵的事工的。诺瓦洼则说圣灵在指引门徒们去认识父和他自己的过程中,领会到真理,也就领会到圣灵与他们同在,进一步明白在圣灵中,圣父和圣子与他们同在。因此,如他所强调的,圣灵将与门徒永恒同在,而不是如同在先知们身上只是暂时地显现,其意义在于在圣灵中圣三位一体将永恒与他们同在。圣灵被作为基督之后神性一体性展示位格的主要象征,始终是要指引门徒们认识到关于他的认识就是关于圣父和圣子的认识,就是关于神圣一体性的认识。这显示出诺瓦洼圣灵论的特殊之处。他从基督之中说出圣灵的认识功能,却又借圣灵之事工回到圣子和圣父与门徒们的关系,这种方式使得圣子与圣灵之间的历史性,即通过门徒的认识和历史的在场充分表现出圣灵和圣子之间的相互寓居关系。

诺瓦洼认为,从圣灵方面说,圣灵与圣子的关系表现在他对于基督身份的特别认定之上。“基督受洗后,圣灵就化作一只鸽子降临在他身上,并住在他里面。(《马太福音》,第3章第16节)他完完全全地住在基督一人里面,在尺度或部分上都不缺任何东西,而是完完全全地丰足,并分给其他的人,因此别人就从基督那里接受他的第一次浇灌,就如同他的恩典一样。圣灵的完全的源头住在基督里面,因为圣灵丰丰富富地住在基督里面,恩典和奇迹就从中源源不断地而来。”Ibid.显然,这种圣灵关于子就是基督和神子的认定,与基督关于圣灵是有着同等神性的认定相互补充。诺瓦洼所引的全部经文都是为了表明,自基督道成肉身之后的这段历史,圣灵一直住在基督里面即与基督同在,因此基督在人世间的事工,也就是圣灵的事工。然而,诺瓦洼可能认为这种事工与耶稣离世之后的事工有所不同。在基督传福音之时,圣灵的事工是要指认基督的身份,这种指认当然一样是通过行奇迹等方式进行的,不过,圣灵在这样做的时候,他都是退居幕后的,他指认了耶稣的基督身份,却不至于因这样的指认被认为耶稣与基督是分离的,即他试图避免幻影说和嗣子论。在耶稣离世之后,圣灵的事工成了一种直接展现其位格性特征的活动,当然,更主要的目的也是要传达上帝一直与人同在的消息。从这一层面的圣灵和圣子的相互寓居的特点来看,圣灵之于圣子不是神性上的补充或赋予,而是要藉着圣灵向世间的人昭示出圣子的神圣位格,引导人们认识圣子的经世行为。

在德尔图良和诺瓦洼的圣灵论中,我们看到理论上的明显进步。他们主要从圣灵的事工、救赎和位格的相关性上丰富了基督徒关于圣灵的认识。从中还可以看到的是,他们侧重于从圣灵的经世行为中确定这一神圣位格与圣父和圣子的关系。圣灵论这一进路的特殊性在于通过圣灵之于基督徒的引导,认识圣父和圣子从而认识圣灵。关于经世三一的圣灵论的特点正在于此:圣灵的位格是被间接认识到的,然而三位格的神性同一性被直接地呈现了出来。

希腊教父奥利金的圣灵论则是另一种进路。奥利金选择了更为思辨的方式,直接进入关于圣灵与圣父和圣子的形而上学关系的描述中,主要还是因为他受了柏拉图主义的影响。这意味着,奥利金是直接思考圣灵的本性,不是通过如德尔图良和诺瓦洼的曲折方式展开的,圣灵被作为三位一体的主题直接地显示出来。在奥利金的理论中,需要论证的不是圣灵的职分与位格的关系,而是圣灵的位格与圣父和圣子的区别。这对于奥利金来说无疑是极为困难的。从德尔图良和诺瓦洼的角度来说,圣灵与圣父和圣子之间的位格的区分性是可以通过许多途径得到保证的。例如,三位格在不同的时段作为三位一体的不同主角、圣灵位格的间接性、圣灵经世行为的独特性等等。然而,在奥利金的形而上学思考中,这些时间性的特征都消失不见了。他是在永恒性的层面上考虑圣父和圣子和圣灵的区分,其神学主题主要涉及两个方面,一个是出生方式,二是神性的同等性。在德尔图良和诺瓦洼的神学中,他们似乎就没有考虑过出生方式的问题,他们不需要以此来区分圣子和圣灵的位格的标准,他们也不担心圣灵与圣子和圣父有着同等的神性而影响三位格的区分,他们的区分主要表现在经世的行为上。然而,奥利金既然不能依赖经世来区分三位格,他就须对三位格的上述两个方面有所设定,而这一方面把我们引入到三位一体神学的另一种重要进路——内在三一;另一方面在没有找到关于内在三一的正统的描述途径之前,奥利金求助于从属论的方案。

作为其三位一体神学的有机组成部分,奥利金的圣灵论也遵循从属论的思路。他认为圣灵在存在上要低于圣父和圣子,即神性按照程度的高低,与圣父、圣子和圣灵的位次高低是相同的。这里有明显的等级制倾向,正是柏拉图主义思想的基本特征。参见章雪富:《基督教的柏拉图主义:亚历山大里亚的逻各斯基督论》(上海:上海人民出版社,2001)中对这一柏拉图主义的本体论传统的专门分析。请参看该书第388页至399页。这甚至在尼西亚教父如阿他那修那里都是存在的,参看G.C.Stead,Divine Substance,Oxford:Oxford University Press,1977,p.260。因此,是早期基督教内在三一神学的一般性特征。然而,把神性等级与位格分别联系在一起,则是奥利金三位一体神学的中期柏拉图主义的处理方式。在阿他那修的神学中,等级制只是意味着存在方式上所暗示出来的下降,而不是神性等级上的下降,这已经是基督教神学家对于柏拉图主义的比较成熟的处理方式,它的目的是为了显出位格的分殊,无须以牺牲神性同一性为代价。然而,就奥利金而论,他的三位一体神学和圣灵论却为了直接描述三位格间的区分,被迫选择了上述柏拉图主义的从属论方式。这体现出中期柏拉图主义的一般思想特点。

奥利金关于三位一体神学以及圣灵论的其他看法都须与内在三一的从属论进路联系起来看。就三位一体本身与宇宙及人的存在而论,奥利金认为三一的形象是内在于宇宙及人的形象之中的。他从圣父、圣子和圣灵在创造中的不同作用论证三位格的不同职分,据此显示三位一体与人之救赎的不同关系,也就是说他的论述是从宇宙论进展为救赎论的,从上帝的内在性出发来了解上帝之于经世的历史性,与德尔图良和诺瓦洼从历史的进路说明上帝显现出的位格特征的经世三一有显著的区别。这里的译文引自我所译的《论首要原理》第一卷第三章第八节。为了上下文的统一,我把译文中的“神”统一改为“上帝”。从创造论而论,三位一体有一个下降的过程;就救赎论而论,则是上升的过程,人在救赎中经圣灵藉圣子最终达到对于圣父的仰望。正如创造一样体现神性内在性外延的推展,救赎也是神性内在性的推展,它被称为经世。因此经世是由内在而生;经世三一要依据内在三一来说明。在救赎论中,圣灵居在联系上帝与人的内在性之端点,是人的不完全神性逐渐趋向完全圣洁的基点。因此,人的救赎之路乃是一个成圣过程,与拉丁(西方)教父的圣灵观与罪论或代赎论的观点之间有显著区别。

奥利金关于圣灵的从属论理解还表现在产生方式的论述上。德尔图良认为圣灵是流溢的结果,使用的是斯多葛派的术语;诺瓦洼则认为圣灵如基督一样出生,后世的教父可能会质问他,如是而论,那么基督和圣灵岂不都是神子?奥利金又是如何看待圣灵的产生的呢?他还是按照从属论的方式,依据柏拉图主义的思路,认为圣灵是以与等级制相符的形态由上帝藉着基督在万物之先创造出来的。Origen,Commentary on John 2.10,ANF 9,328—329.

奥利金的这个观点在后世引起轩然大波,是他被判定为异端的重要依据。构成关于奥利金是异端的三条主要教义是:(1)基督和圣灵是受造的,且在神性上要低于父;(2)先在灵魂论;(3)魔鬼最终得救。有些基督教思想家认为奥利金依据世界万物被造的角度认定圣灵甚至基督是被造的,这已经是后来阿里乌主义理论的雏形。然而,需要分析的是,奥利金究竟是依据世界万物的产生方式还是上帝的存在方式来阐释基督和圣灵的存在方式呢?在我看来,奥利金依据的是后者,有学者辩护说,“在奥利金的三一论视野中,创造的特殊意义是基于圣经语言的基础而被应用于子与父及子与灵的关系。这些关系藉此得到揭示。《箴言》第8章第22节有助于解释子何以被称为‘造物’(facture或creatura)”Jon F.Dechow,Dogma and Mysticism in Early Christianity:Epiphanius of Cyprus and the Legacy of Origen,Macon:Mercer University Press,1988,p.290.。这样的论断较为合理。当奥利金说圣灵是“被造的”时候,他不是在“质料”的意义上使用,也没有把圣灵贬低到造物的层次上,依然使用在超越的、神性充满的意义上。在今天看来,这固然显得有些奇怪,然而在奥利金看来,却完全可能是合理的,是他所能够选择的神学用语。

奥利金的圣灵论的第三个重要特点是,他通过阐释圣灵与圣子联合的必要性说明两位格各自的特点。奥利金解释说,圣灵之所以把子送入世界,是因为圣灵自身无力承担行使救赎的使命,他需要与子联合,加入他的工作,临在他身上并住在他里面才能够发挥作用。他认为圣灵独自无法行使救赎的能力,只能圣化、引导人们认识自己的罪,然而人的罪又不是因着这样的反躬自问可以成全的。圣灵在救赎中体现出的位格特征使人从与外物关系中内转为与上帝的关系,然而这种内转成全为救赎,则又必须落实在圣子身上,相信耶稣基督是惟一可以承担人的罪,这是接受圣灵浇灌的前提。因此,奥利金的看法是,只有在基督里面圣灵才能完成其救赎,这不只是指福音时代的救赎状态,也指基督之后圣灵事工的前提。

总之,奥利金的圣灵论以及三位一体理论的特点,是把圣父、圣子和圣灵在创造论的关系转换成救赎论的关系,最终又落实在柏拉图的成圣理论之中。因此,圣灵论体现着上帝的内在性与救赎的关系,与德尔图良从历史中的上帝的作为即救赎论反观三位格在经世中展现出的相关性是不同的。形成这种区别的哲学基础是:奥利金以柏拉图主义为思想背景,关注灵魂的上升之路和下降之路的关系。奥利金的三位一体神学提供了柏拉图主义在这个问题上的动力学原理,即创造论的神圣等级下降与人的罪的关系以及救赎论中的人的悔改与三位一体自我交通的相互显现的关系。德尔图良的哲学背景则是斯多葛主义的,后者更重视神性与四大元素(水、火、土和气)之间的渗透关系,神性因着渗透于质料之中以自己的逻各斯主动作用而生成世界,把世界看成是一团永恒的活火的循环过程。这种哲学观注重历史中的存在者特征以及神在这些存在者身上显现出的特征,德尔图良的圣灵论所显示的也是历史中的事工的上帝的特征。

如果说2世纪基督教思想家的圣灵论还处于基督论的强大阴影下,没有得到强有力的论述的话,那么3世纪的思想家则已经有了很大的进展,由此形成了两种有所不同的进路:拉丁(西方)教会的圣灵论与经世三一神学相对应,形成了经世三一视野内的圣灵论;希腊(东方)教会以奥利金为代表,是一种内在三一视野内的圣灵观。圣灵论的形成反过来又起着固定希腊基督教三位一体神学整体框架的作用,思想家们形成了圣灵是藉着子从父而来的观点的雏形。这已经是一种较成熟的从属论模式,卡帕多西亚教父继承的就是这种神学模式,只不过作了重新阐释,然而一元多层的柏拉图主义的思想传统其基本形态没有改变。拉丁(西方)思想家由于更关注上帝在历史中事工的特性,关注经世的救赎功能,反而在三位一体神学的整体框架上没有成形。



进入4世纪之后,随着基督教三位一体神学进入一个大争论时期,圣灵论作为三位一体神学之完整性的必然内容,也成为亟待澄清的一部分。这场争论虽然来得比较迟,激烈程度却不比基督论的分歧有丝毫逊色。与基督论的争辩一样,关于圣灵的争论基本上也是发生在东方。针对马其顿学派提出的诸如圣灵被造论,关于圣灵的产生方式及由此而来的他与圣父和圣子关系的辩论,希腊教父催生了圣灵论的全面建构。从圣灵论和基督论争论的哲学语境来看,希腊基督教思想家继续按照柏拉图主义的传统,更完整和成熟地处理三位一体理论。这里所谓的“新的柏拉图主义传统”当然不是新柏拉图主义的同义词。诚然,卡帕多西亚三大教父确实受新柏拉图主义传统影响较深,然而他们除了继承一元多层的本体论传统之外,他们关于圣灵这一位格的产生方式以及他与其他两位格关系的丰富性的认识远远超出了新柏拉图主义。我们之所以称为新的柏拉图主义传统,是相对于奥利金神学的柏拉图主义传统。阿他那修和卡帕多西亚教父实际上是重塑了奥利金主义传统以及在新的神学规范要求下的柏拉图主义传统,缓解了其从属论思想的过重张力而导致的教义上的极端性。

4世纪关于圣灵论的争辩主要是对于尼西亚信经有关圣灵陈述的挑战。尼西亚信经只讲“我们信圣灵”,丝毫没有讲到圣灵的位格、与圣父及圣子的关系。信经的这一状况与2至3世纪在圣灵论问题上的不定型有关。显然,作为大公教会的信经不会在神学上没有充分一致的洞识情况下就被贸然采纳进来。遮蔽教父们的圣灵论视野的,还在于2至3世纪神学争论的中心是基督论。种种原因之下,关于圣灵的全面讨论在4世纪才浮出水面。

希腊基督教的代表人物阿他那修站在圣灵论塑造的历史转折点上。他批评了当时的两大异端阿里乌及赤道派否定圣灵神性的错误做法,Ibid.2,PG.26,529—533.认为圣灵与圣子是同体的。相对于此前的圣灵论而言,阿他那修对此作了异乎寻常的强调。他除了说明并肯定圣灵有与圣子完全一样的神性之外,还想以此说明圣灵从圣父藉着圣子而出的确切意义。在阿他那修看来,“藉着圣子”乃是受圣子派遣的意思,进而言之就是,只有在基督里面才能真正得着圣灵,圣灵的位格性除了表现在他在基督之后于历史的经世之外,还在于他始终与基督同工,也就是说圣灵的事工与圣子的寓居始终是不能分开的。因此,“藉着基督而出”,当然不是指“从基督而生”的意思;同样,“藉着基督而出”当然不只是多了一个“介词”而已。“藉着基督而出”有着它真实而确切的意思,这就是基督论始终是三一论的中心。

阿他那修的思想中有一个相当有意思的变化:以基督论为关联勾画圣灵与圣父的关系。2至3世纪的思想家极少这样来思考,殉道者查士丁、伊利奈乌还有德尔图良都是以圣父为中心论述三位一体理论与圣灵的关系。在这一点上,阿他那修与奥利金倒是有某种相近的看法。阿他那修以基督为联结圣父和圣灵的中心,说明他在这个问题上还是接受奥利金主义的从属论,也是他接受希腊思想,把逻各斯作为核心的范畴,强化基督中心论的表征,削弱了存在于犹太教传统中的耶和华中心论的结果。这个变化的意义在于,三位一体作为团契的特征被表达得更为完整。按照2至3世纪的三位一体理论模式,圣灵与圣子的关系相当欠缺,所谓的“藉着圣子”只是说圣子向圣父恳求派遣,以表明基督之后圣灵事工中的三位一体的本质。这样,圣灵论虽然显现了出来,与基督论的联结却依然有所缺失。阿他那修的贡献在于,当以基督论为中心审视基督之后圣灵的工作时,基督论是圣灵论的轴心,在神学上能从与基督的联合事工体现圣灵的位格性。

以基督论为中心,阿他那修深刻地陈述了圣灵与圣父的本质同一关系。2至3世纪教父关于圣灵与圣父关系的论述,虽然表明两者之间有某种相关性,然而没有能够阐明这种相关性之于上帝与其他神圣权能之相关性的区别,例如上帝派遣天使与派遣圣灵有什么区别呢?奥利金已经指出上帝派遣圣灵乃是基于神性自我的内在关系,然而他使用的是有缺陷的从属论的模式。这个问题解决的关键在于要以位格为阐释圣父与圣子相关性的中心,阿他那修以基督论为中心则又修正了奥利金的从属论形态。就从属论的角度而言,三位一体的位格关系的基本内容是神性等级的关系。然而,从阿他那修修正了的视野看,三位一体诸位格性内容使神圣同一性(ousia)不同地呈现出来,它是圣父、圣子和圣灵的位格的内在相关性的依据。圣灵藉着圣子从圣父而出的表达是以ousia为同一性呈现的基本。圣灵是圣子的形象,圣子又是上帝的形象,圣灵也必是圣父的形象,因为作为某个事物之形象的形象也必是该事物的形象,Athanasius,To Serapion 1.24.既然圣父与圣子本质同一,那么藉着圣子也可以表明圣灵与圣父是本质同一的。Alvyn Pettersen,Athanasius,p.185,London:Geoffrey Chapman,1995.尽管阿他那修本人从没有把这个术语用在圣父、圣子与圣灵的关系上,然而他确实在奥利金所描述的三位一体关系的从属论的整体模式上向本质同一的整体模式方面发展,完整地确立了圣灵、圣子和圣父作为团契的完整性。我们还注意到阿他那修虽然继承了奥利金主义表述三位一体的从属论模式,然而他把表述的中心下移到基督论上,而不是如奥利金所主张的圣父论上,这是他所阐释的三位一体理论的特别之处,与其他的希腊教父都有所不同。

阿他那修以本质同一为三位一体团契的中心,有力地反驳了阿里乌主义和赤道派。公元362年的亚历山大里亚教会会议之后,阿他那修为了调解希腊(东方)教父的“三位格”与拉丁(西方)教父的“一本质”在表达三位一体神学上孰更优先的问题,写信给安提阿的教会,询问他们“三位格一本质”的真正含义,指出强调三位格的优先性不应该损害一本质的神性ousia。Athanasius,Tome or Synodal Letter to the People of Antioch 5,PG 26,797—801.他主要是以基督论为中心呈现三位一体的“一”,其理论依据是:神性之“一”是关系性的“一”,不是抽象的数的“一”。根据关于“一”的这种关系本体论的理解,圣灵被作为位格性的存在形式纳入到神圣团契之中。

阿他那修的三位一体神学中比较复杂的地方在于他接受了希腊基督教的从属论传统的形式,而代之以本质同一的解释。这确实可能准确地解释了尼西亚信经的教条,是所有尼西亚教父中最为特殊的一种解释。然而,从另外的角度讲,这到底是以ousia为中心来阐释整个三位一体神学的模式呢,还是以hypostasis为中心?如果以“一”为中心,那么之后的希腊教父论述的位格间的“相互寓居”关系就是没有意义的(阿他那修注意并论述了相互寓居的观点),正如在拉丁基督教神学中没有发展出这样的思想,正是在于他们所讲的三位一体不是动态的模式,而是静态的。阿他那修的三位一体神学有东方的形式,却有西方的实质。

阿他那修之后,有两位希腊基督教思想家把“本质同一”的术语从圣父与圣子的范围扩展到圣灵。他们是失明者狄地谟(Didymus the Blind)和爱比芳尼(Epiphanius)。狄地谟是从圣灵之于圣父和圣子的神性本质的指向性,据此返观圣灵自身之于神性本质的关系,论证圣灵与圣子和圣父是本质同一的。Didymus the Blind,On the Holy Spirit 17,see in J.P Migne(ed.),Patrologia Latina(后面简称为PL)23,119,Paris:Migne,1844—1864.爱比芳尼侧重于他们与圣父之间的源出关系的不同,表明圣子与圣灵不是兄弟的关系。这从一个侧面弥补了阿他那修圣灵论的不足之处。阿他那修虽然也称圣灵是从圣父“发出”的,然而,他并没有在意“发出”这个术语的专门性,也没有注意到它用于圣灵与显出圣灵位格的特殊关系。爱比芳尼则充分注意到使用“发出”,可以区分圣子和圣灵与圣父的不同关系。Epiphanius,Ancoratus 6.4.PG 43,25.爱比芳尼强调圣父与圣子的关系不同于圣父与圣灵的关系。圣父与圣子的关系不是联合的关系,因为圣子是从圣父所生,两位格的本质同一是源生的、随着圣子的出生而天然自然的。然而,圣灵与圣父的关系以及圣灵与圣子的关系就不同了。圣灵是从圣父“发出”的,是与圣父联合的;圣灵与圣子是在事工中显明他们在位格之中的密切关系的,他们也是联合的。他们虽是本质同一的,却因为出生方式的不同,又显出位格的区别。这与失明者狄地谟从圣灵是“爱”来说明他与圣父和圣子的联合关系有所不同,从不同的方面丰富了圣灵位格的具体性。

最后,我们还要主要提一下卡帕多西亚教父在圣灵论上的贡献。巴西尔分三个方面论述了圣灵的位格性存在。第一,他清晰地指出三位格起源的不同,“我们没有说圣灵是非受生的,因为我们认为万物只有一个非受生的(unbegotten)惟一的源头,那就是耶稣基督我们主的父。我们也没有说圣灵是被生的(begotten),因为根据信仰的传统,我们得到的教诲说只有一个独生子,我们得到的教诲说真理的灵从父发出(proceed from),我们承认他是上帝而不是出于创造。”Basil,Letter 125,NPNF 2.8,195.在此之前,阿他那修还没有清楚地意识到三位格与源出方式的关系,爱比芳尼则把“发出”与圣灵的位格专门联系起来。在巴西尔这里,三位格源出方式的区分清楚地表述为:父是非受生的(永生的)、子是受生的(被生的)、圣灵是从父“发出的”。“发出的”,不是流溢的,这把基督教的三一神学与新柏拉图主义区分开来。“发出”是指受圣父上帝的派遣,流溢则是从非位格之一而来。源出方式不同,作为位格的具体运作方式和对于三位一体的呈现方式也不同,这表明他们虽然本质同一,然而是不同存在形态的三个“一”。

第二,圣灵与圣父和圣子永恒同在,不可须臾分离,在创造和祝圣中相互联合,成为团契。Basil,On the Holy Spirit,18.44,NPNF 2.8,28—30.巴西尔的这一观点值得注意:他把三位一体看作是一个动力性的“一”,而不是柏拉图主义的那个静态的“一”。动力性的“一”在ousia上依据圣父说明,在事工上依据圣灵说明。圣灵作为使人内转使上帝显现其本体性的爱,是三位一体作为团契性的力量显现。相比之下,如德尔图良的经世观念就显得比较狭小,他们讲的是单纯的历史中的上帝以及上帝在历史中的神圣形象。巴西尔藉着圣灵的动力性力量展示的ousia历史性,表明圣灵是上帝自身的永恒关系向着人间展现出来的救赎性异象。

第三,三位格的本质同一不影响三位格的分殊。巴西尔从论述圣灵之于圣父和圣子两位格的指向中表明,圣灵的位格虽然是隐藏的,却是确实的。Ibid.18.47,NPNF 2.8,30—31.巴西尔指出,只有在圣灵里面,才能真正明白“上帝的形象”、“在基督里面”这些词的真正意思。在巴西尔看来,这意思就是上帝是光。在蒙受圣灵光照之中,三位一体呈现出真正为心眼而非肉眼所理解的上帝的形象,在那无形性的上帝之中,上帝作为位格性的神圣自我之三的关系才获得真正的区分。

拿先斯的格列高利也讨论了圣子和圣灵两位格的不同源出方式与其位格性的关系。首先,他指出圣灵从父的“发出”如同基督从父的出生,两者都是奥秘之事。Gregory of Nazianzus,the Fifth Theological Oration 31.8,LCC 3,197—199.拿先斯的格列高利由圣灵是从父“发出”的,且“发出”是与子的出生有着同等奥秘的神圣方式,反推圣灵的ousia就是上帝的ousia,与父本质同一。这个思想方式是以hypostasis为中心的,把“发出”与“本质同一”两个概念关联为圣灵位格之本质同一性之中。拿先斯的格列高利的论证不仅论证了“发出”是独特地用于圣灵位格的,他更由此简洁有力地证明圣灵就是上帝。这在早期基督教的三位一体理论中是一个了不起的突破,甚至尼西亚信经以及阿他那修神学都没有将圣灵是上帝的表述言说出来,这也是卡帕多西亚教父的思想影响尼西亚—君士坦丁堡信经的记号所在。

其次,拿先斯的格列高利还从源出方式论证上帝缘何有父、子和灵位格的区分。Ibid.31.9.按照他的论述,上帝之所以区分为父、子和灵三个位格,并非如奥利金的从属论所认为的是神性程度的差别,而是源出方式的区分。源出方式又与存在样式的区分有关,例如圣子的出生与道成肉身包含的出生方式是内在一致的。同样,圣灵是发出的,不是被生的,这个论述一是说明圣灵与圣父永恒同在,二则说明他如风一样,如气息一样,是生命本身,因为灵在希腊文中本身就是气的含义,而气曾被希腊人视为宇宙之本体,就如圣经把气视为亚当生命的来源一样,“耶和华神用地上的尘土造人,将生气吹在他鼻孔里,他就成了有灵的活人,名叫亚当。”(《创世记》,第2章第7节)

从源出方式来理解三位一体之位格性区分,使得卡帕多西亚教父的三位一体理论与圣灵论的希腊形式极为浓厚。首先,它与奥利金的从属论的三位一体理论有分别,从属论把“第一”、“第二”和“第三”理解为数的等级区分,不是序列的区分,数的分别只是关系的分别。这就免除了上帝作为从属论模式的神性从属的误解。第二,它也与撒伯流主义区分了开来。第三,它也不至于导致三神论,使三位格的区分裂变为三个上帝。在尼萨的格列高利看来,在历史中的三位格的分野只是因为他们工作时段所显明的不同,父在旧约时代特别地显明出来,子在福音书中有最确实的记载,圣灵则从五旬节起一直住在门徒中间。Ibid.31.26,LCC 3,209—210.圣灵被给予了足够的历史时空以说明他的经世特征。由于卡帕多西亚教父的经世三一有内在的神性一体性作为联结的基础,因此位格间的三不是张力意义上的三,更不是分裂的三。卡帕多西亚教父所确立的这个理论基础在于4世纪教父明确了圣灵的源出方式,赋予了它与圣灵位格的充分关联。

尼萨的格列高利在整个三位一体神学的基础上,对于一和三作了详备的辩证思考,总结了卡帕多西亚三大教父在三位格与一元性问题上的总体思考脉络。他说,“正如我们总是以单数称呼一个民族、一群人、一支军队和一个集会,然而每一个总都是包含着复数形式。因此,即使我们这些分有同一本性的构成成了复数,我们还是非常正确和恰当地单数地使用‘人’。因此,最好纠正我们的误用,即把用于一本性的人的术语用为复数,在有关上帝的教诲上也不要犯同样的错误。”Gregory of Nyssa,That We Should Not Think of Saying There Are Three Gods.LCC 3,257—262.尼萨的格列高利关于三和一的讨论推演到圣灵上就是,圣灵作为一位格是一神性本身所包含着的分殊的一。从一个更远的关联来说,他回应了希腊和希腊化哲学关于ousia作为集合名词的讨论。作为集合名词的ousia当然是一个单数的ousia,是一的ousia。然而由于它总是包含着复数的形式,因此又是多个个体的ousia,这个个位在三位一体理论中就是作为hypostasis的ousia。

纵观早期基督教神学家关于圣灵的思考,可以找到一些基本脉络。第一,早期基督教三位一体神学经历了一个由圣父为中心向着以基督为中心的演变,与此相关,圣灵论也经历了主要与圣父的关系为中心向着有圣子作为实际参与者的关系为整体的演变。这一变化使圣父、圣子和圣灵的关系找到了表述的平衡。以圣父为中心的三一论会导致例如奥利金的从属论,使得圣灵在神性和事工上的充分性很难得到恰当的估计,也使圣灵和圣子的关系变得抽象。肯定并建立健全的基督论使得圣灵与圣子的关系得到更多的肯定,从而也使圣父和圣子的关系通过圣灵的运作表达出来,在三位一体神学中圣父、圣子和圣灵的关系处在一个对称的状态。第二,早期圣灵论形成的另一点是思想家们对圣灵独特的源出方式的认识。基督教思想家们是逐渐地进展到这一点的,卡帕多西亚教父还用它来阐释位格神学的关节点。他们在关于圣父、圣子和圣灵源出方式与hypostasis关系的思考中,确立了关于ousia作为集体性名词与个体性内涵的关系,从从属论的思考模式中彻底地摆脱了出来。第三,我们还需要注意,虽然4世纪希腊基督教思想家(卡帕多西亚教父)在讨论圣灵的源出时,指出了基督论在整个上帝论中阐释圣灵论的重要性,然而这并没有离开希腊基督教的从属论传统。就希腊教父而言,这表现在他们坚持这样一个关于三位一体的公式“圣灵从圣父藉着圣子而出”上。在拉丁(西方)教父如伊利奈乌和德尔图良的经世三一模式中,看到的则是圣灵与圣父和圣子作为团契的同等性模式的存在,圣灵强烈地被暗示为圣父和圣子共同的圣灵,尽管还没有被发展成为奥古斯丁所谓的“和子句”模式,然而这已经暗示了拉丁基督教在圣灵论上与希腊基督教的某种重要区别。

在尼西亚—君士坦丁堡信经中,关于圣灵位格的表述,在经过4世纪中叶主要是希腊基督教思想家们的努力后,获得了比较完备的形式。公元381年的君士坦丁堡会议制定的尼西亚—君士坦丁堡信经,大幅扩充了尼西亚信经有关圣灵章句之部分的内容,“我们信圣灵,生命的主;他从父而出,与父和子同受敬拜,同受尊荣;他曾藉众先知说话。”《历代基督教信条》,汤清译(香港:基督教文艺出版社,1989),第20页。为了避免与坚持圣灵是造物的马其顿学派的决裂,避免类似于阿里乌主义之争造成的大公教会的分裂,参加君士坦丁堡会议的教父没有坚持把“本质同一”的术语用于描述圣灵与其他两位格的关系。公元382年的第二次君士坦丁堡会议上修正了这种状况,希腊教父在写给罗马的达玛苏(Damasus of Rome)、米兰的安布罗修以及其他拉丁(西方)主教的信中,宣称,“这信仰……教导我们我们要以父、子和灵的名相信——即是说,信父、子和灵的独一神性、权柄和本质,他们以完全的三hypostases(位格),就是以完全的三persons(位格)同等尊严、共同而永恒地享有威严。”Synodical Letter of the Council of Constantinpole,382.LCC 3,344.公元382年,拉丁(西方)基督教思想家在罗马会议上肯定了希腊教父的神学表述。The Tome of Damasus,3;10.PL 13,358—361.至此,早期基督教确立了有着广泛共识的圣灵论,一个完整的圣灵论成为早期基督教三位一体神学的有机组成部分。

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