段琦：中国基督教神学的构建
任何一种宗教，特别是外来宗教要想在某个国家、地区生根结果，必须与当地的文化相结合，取得那里人民的认可，也就是本色化，或处境化。否则它就是无根之木，根本站不住。而要做到此点，对中国基督教会而言，最根本的是要摆脱西方教会的模式，既要有共性，又要有个性，建立一套与本国社会和文化相适应的神学体系，也就是要摆脱「洋教」的地位，真正融入中国的社会和文化中去，为中国人理解与接受，完全形成中国式的神学体系。这是一个脱胎换骨的过程，决不是件易事。为此中国教会己历经了近一个世纪长期而艰巨的历程。即便如此，至今我们仍不能说中国教会已构建成自己的神学体系，而只能说它在努力构建中。
一、历史的回顾
自1807年至今，基督教（新教）传入中国已有190年历史。在这不算长，但也不算太短的历史中，前半期根本就没有独立的中国教会，只有外国差会在中国。即使有很少数的教堂，经济上实现自给，但在行政管理上仍依附於各差会。在这种情况下当然不可能产生什么中国基督教神学。
自20世纪初期中国教会才开始有朦胧的自我意识，而这种最早的自我意识与民族的自尊和国家意识分不开。这也成为日後中国人探讨中国教会神学的一个十分重要的内容。
1900年中国历史上最大的反洋教和洋人的运动义和团运动在八国联军的干涉下惨遭失败。在这场运动中教徒备遭惨祸，平民深受其害，而在它失败後，列强的索赔之巨，都是中国历史上所罕见的。列强对中国的侵略行径及中国人对洋教的仇视，激起了一批有民族自尊心的爱因教徒的反思，由此引发了一场要求脱离西教会的中国教会自立运动。一些人直接反对「保教一款，列入不平等条约」，由此「图谋自立、自养、自传，……绝对不受西教会管辖」，还有些人则因「西政府索赔甚奇」而鼓吹教会自立。这一自立运动随著1911年清政府的垮台，1919年的五四运动和1922年的非基运动得到进一步的发展。尤其是1927年的大革命时期，许多教堂出於形势的压力，纷纷表示要与西教会脱离关系，实现自养、自治，以期摆脱「帝国主义的工具」的形象。这一时期可视为自立运动的顶峰期。
自立运动本身主要是要求中国教会经济上的自养和行政管理上的自治，在神学上如何中国化并没有做多少探索。但它对二十年代得以形成中国神学本色化的讨论起了铺填的作用。1919年的五四运动和1922年的非基运动，基督教受到激烈批判。在这一背景下，一些深黯中国文化的基督教知识分子开始认真考虑神学本色化问题。这形成了20年代神学本色化的讨论高潮，也是中国基督教史上第一次中国人进行的有关神学探讨。
中国基督教最开始受到的挑战主要是来自五四运动中一批接受科学和民主思想或马列主义思想影响的中国新型知识分子。他们指责基督教是非理性的迷信，是科学、进化论和社会进步的障碍。1922年的非基运动则进一步指责基督教是资本主义剥削阶级的一部分，认为「要反对资本主义……就必须反对基督教。……要推翻资产阶级，就必须推翻基督教社会」。1925年五卅惨案，进一步激发了中国人民的反帝情绪，由此与列强关系密切的基督教更被视为「帝国主义的工具」、「文化侵略的先锋」。
一批思想开明的中国教会知识分子和神学家，包括吴雷川、王治心、徐宝谦、赵紫宸、刘廷芳、余日章、诚静怡、吴耀宗、谢扶雅等人，对这些批判持欢迎态度。首先他们反思了为什么中国人把基督教视为洋教，为什么基督教传入中国一百多年後仍无法在全国产生影响，而非基运动则在很短期内掀起全国风潮。他们的结论是中国教会始终由外国传教士控制，他们不培养中国人为教会领导，只把他们作为助手使用。而且传教士给中国教会带来了宗派主义，这不仅便中国基督教无法丢掉「西方资本主义的工具」等等臭名，而且使中国教会始终处於四分五裂的微弱境地，严重地影响基督教在华的发展和进步。中国教会要脱掉洋教帽子，要想求得自身的发展就必须本色化。而要做到这点，首先就要摆脱传教士的控制，要有中国教会自己的领袖，要做到经济上完全自立，行政管理上真正享有自主权，而且要有自己的组织体制和神学体系。与此同时，中国教会要摆脱宗派主义的影响，实现不分教派的联合。
针对五四运动和非基运动提出的基督教反科学反理性的批评，中国教会自由派领导人展开了「我们需要什么宗教」等问题的讨论。一些人认为应去除基督教中不合科学、违背理性的信仰，使之成为合乎科学的、理性的与可试验的信仰。赵紫震还多次提出信仰必须适应社会变迁。这些人都提倡仿效耶稣，为中国创造出一种能为中国民众易接受的新型基督教信仰，即「包括普世的爱、人道、服务、牺牲、互助、怜悯、理解、诚信，一种新精神和不懈奋斗的力量，加上创造性的思考和组织精神」。由此他们拓宽了神学思路，不再是原来的纯教会的教义神学，而向著与中国社会密切相联系的更为开放的神学发展，而这点正是教会本色化的关键性的一步。
针对非基运动中把基督教会说成是外国资产阶级的工具，是为剥削阶级服务的批判，这些教会领导人强调早期基督教是穷人的宗教，是为穷人服务的。他们由此提出中国的教会要与中国民众相认同‧与中国社会性和国家相认同，使教会真正「属於中国人」，真正成为「中国人的基督教」。诚静怡提出，要做到这点，一是要摆脱外在干涉，中国教会要有自养、自传、自治的自由，而且中国人应有信仰「所有权」，敢於排斥西方基督教中不合理的因素；二是要肯定中国文化的地位，包括敬祖等习俗，强调「中国教会所开展的培灵不应该与中国民众的民族传统与精神体验相冲突」；三是基督教要成为完善中国人生活和文化的先锋，包括投身於爱国运动中。他还提出要达到「中国人的基督教」，须有三个步骤。第一步是从基督教中去除西方文化，得到纯粹的基督；第二步是把纯粹的基督与中国文化相结合，得到中国的基督教，即本色化：第三步是中国基督教与中国社会相结合，使中国基督化。赵紫宸认为要使基督教「属於中国人的」，必须与中国文化相融合。他说：「本色化的教会必须把基督教与中国传统文化所蕴涵的一切真理融合为一，便中国基督徒的宗教生活与经验合乎国土国风」。
1924年至1927年大革命时期，中国基督教会受到的批判最为激烈，也恰恰在这一时期，教会探讨本色化的文章最多。其中有一批文章探讨如何使中国基督教与中国文化相结合的问题。虽然写这些文章的基督教徒所持目的并不相同，有些是为了更好地向中国人传福音，有些是为了使中国社会进步，有的是为了丰富基督教本身，但讨论的本身说明中国教会有一批人对本色化认识深入了一步。其中有些人著眼在教堂的礼拜仪式、建筑、音乐等方面的中国化，更多地把中国文化作为包装或形式与基督教的内容相结合。也有人主张首先找出中国文化和基督教之间共同的伦理基础，并以此为切入点进而使两者结合。还有人主张中国的基督教应包括基督教、中国文化及西方文化这三部分的精华。所有这些说法中为较多人接受的是王治心提出的植入法。这实际上与诚静怡提出的实现中国基督教本色化三步骤相一致的。按他的说法是，把属於耶稣之道（注意，不是耶稣之教）的基督教的种子植入中国的土壤。种子在这块土壤中经过去除其中西方的思想、习俗、仪式、习惯，吸收中国文化，便长出中国本色的基督教。面对中国庞大繁杂的文化，他们认为应吸收那些具有永恒价值的中国文化，例如中国传统的孝道、忍让精神、家庭观念等，都可被基督教所吸收，生成中国人的基督教。对中国的一些习俗，例如尊孔祭祖等也可以作为礼仪吸收进中国基督教中来。
所有这些神学讨论中较突出的有如下几点：一是论证基督教是教导爱国的宗教，耶稣就是位伟大的爱国者。中国基督徒与其他中国人一样，是爱国的。二是对中国博大精深的文化认同，认为这是爱国的真正含义。基督教「要实在适合中华民族本有的文化和精神上的经验」。这些人都写了一系列的有关文章来论证基督教与中国文化并不矛盾，可以互补。也就是用中国文化去解释圣经。如王治心的《中国文化与基督教》，吴雷州的《基督教与中国文化》都有反映。三是强调中国的伦理道德与基督教精神相通，提倡以耶补儒，改造中国社会，服务社会，服务人民。他们还认为中国的圣贤如孔子、列子、墨子等品格与耶稣都有相通之处，其人格力量均对社会有贡献，这在吴雷州写的《人格耶稣与孔子》以及《墨翟与耶稣》和王治心的《列子与耶稣》中都可发现。与此相联系的是他们强调基督教的理性层面，突出它的伦理方面，特别是基督的爱的精神，他的救世精神和牺牲精神。在对中国教会的建设上他们都主张办「三自」（自治、自养、自传）的本色教会。
从这些神学讨论中我们可看出，他们所采用的方法主要是两方面：一是与中国文化相联系（文化学的）；另一是与中国社会相联系（社会学的）。
所有这些神学讨论与思考在30年代因国内形势的变化，尤其是日本帝国主义的侵略和内战而中断了。但它所提出的问题和思考却为解放後的「三自」教会部分地继承了。这两种方法为以後的中国神学讨论所沿用。
应该指出，以上的神学讨论当时主要是在基督教一些自由派精英人物中进行，对广大信徒群众的影响不大。三、四十年代中国国难当头、民不聊生。处於这种状态下的中国信徒对自由派的这些神学更没有多少兴趣了，对这一神学的探讨也因此而中止。与此同时，海外一些鼓吹个人得救、逃避现实、急切盼望基督复临的基要主义传入中国，它迎合了处於绝望中的一批信徒的灵性需要，从此基要主义在中国基督教占了统治地位。这给後来中国神学的构建带来了新的问题。
二、五十年代中国神学的构建
中国社会在1949年以後发生了举世瞩目的变化，一切机构和人，不管其主观上是否愿意，都必须顺应这种形势的变化。作为洋教的基督教更是如此。
中国基督教虽然在二十年代留作过本色化的努力，也曾发起过自立运动，但并没有成功。中国教会在解放前除了极少数自立教会外，绝大多数靠外国差会的资助。「三自」对中国教会来说似乎只是个长远的目标。基督教在一般中国人的心目中始终是「洋教」。解放前以及解放初，基督教教会中许多人对共产党和新中国抱有抵触情绪。而解放後共产党政权第一件事就是要结束半殖民地、半封建的社会，当然不会允许一个与帝国主义有著千丝万缕联系的基督教会的存在。因此，首先切断与帝国主义的联系，实现「三自」也就成为中国基督教会顺应社会的最重要举措了。这一点吴耀宗的认识是较早的，他在1950年就说：「基督教同帝国主义的关系问题，是目前基督教对外关系的最主要的问题，也是基督教在解放後所以遭遇困难的最重要的因素」，「基督教是洋教，是帝国主义的工具；基督教是迷信的，反科学的，是人民的鸦片。这是一般人，尤其是受过唯物主义教育的人，对於基督教的看法」。中国基督教如何能在这种条件下求生存，唯一的道路足走「三自」之路。这一历史的重担落到了由以吴耀宗为首的一批中国教会领袖身上。
建国初期，一些具有反共思想的十分保守的基耍派人士，在神学上更走极端，大肆宣传二元论，把体与灵绝对分开，认为世界完全漆黑一团，是与上帝对立的，把一切非信徒都视为没有「生命」的，是基督徒的敌人。对社会上的真善美都视为是「打扮成光明的天使」的撒旦所为。但随著「三自」爱国运动的深入开展，信徒的灵性逐渐发生了变化，与中国人民的距离拉近了，这些观点愈来愈受到信徒的批判和摒弃。正如著名神学家陈泽民所言：「通过这个运动，我们认清了帝国主义的真面目，看清了基督教确曾被帝国主义利用作为侵略中国的工具，懂得了如何站在人民的立场上来分清敌我，……从最初的时候开始，这种从被蒙蔽的状态中觉醒过来，从黑暗与愚昧走向光明，与罪恶势力作严肃的斗争，都是基督徒灵性上的最宝贵的经历」。正是在这种经验的属灵意义上提出了神学的要求，并由此引发了1956年前後一场群众性的自发的神学大讨论。它是中国基督教与社会现实密切相结合的产物，便神学走出神学家的圈子，为每个信徒所掌握。这种方法正是一种建设中国基督教神学的特色。
中国人是重实际的民族，这也表现在对神学的态度上。著名神学家谢扶雅说过，「大体说来，中国的哲学属於经验论，中国基督徒可能构成的神学，大抵是「经验神学」，而难乎其为「启示神学」。这点与陈泽民先生的看法很一致，他认为：「中国教会的神学重建工作，实际上应该是在社会主义的社会中所见证的教会生活和灵性经验的创造，整理和解释。在年轻的中国教会中，追求新的教会生活，创造经验，应该先於神学问题的解决，或神学体系的形成。……我们现在对於神学问题的态度……是实际先於理论，见证重於玄想」。这种神学研究方法是首先在宗教生活中发现问题，然後「去很好地寻求解决」。「寻找灵性经验所提出来的「点」，再把这些「点」连成轨迹，然後研究这个曲线将把我们引向哪里」。1949年以後的中国教会神学基本上就是沿著这一方向走的，尤其是五十年代的神学更是如此，神学所讨论的内容全都是非常实际的，正如汪维藩教授所言，是「实际的、具体的、形而下的一面，带著中国人重实际、重实效、重实用、重功利的精神」。
当时所涉及的问题主要是与「三自」和社会直接相关的问题，例如：「基督教的信仰是否要求我们脱离现实？这个现实的世界可爱不可爱？该不该爱？世界是否完全卧在那恶者权势之下？信主与不信主的人之间的关系应该怎样？不信主的人所行的善行是否被神所悦纳：是否也出於上帝？上帝是否藉著一些自称不信他的人来施行他公义和慈爱的作为？教会和社会制度的关系应该怎样？教会和国家的关系应该怎样？爱国和爱教（爱神）究竟有没有矛盾，有没有不可调和的冲突？我们现在在宗教信仰上有没有自由？在接受和肯定新中国和共产党的领导时，我们在信仰上有没有受到一些限制？……」。
在讨论中，许多信徒都引证了大量的圣经经文，各自对有关问题加以阐述。有些针对在基要主义影响下许多中国信徒把「属灵」与「属世」对立起来，信徒与非信徒对立起来的，从而使中国基督教自我隔离的做法提出批判，并论证了上帝有时也会藉自称不信者施行公义和慈爱，因此不应该在信与不信者之间设置屏障。「信徒与世人虽然在信仰上是有分别的，但是，世人还是我们的朋友，是我们的兄弟，却不是我们的仇敌。因此，在信徒与世人中间，是不应该有鸿沟存在的。认为属灵就是远离现世，只要「信」就可以，无须在现实中见诸行动的看法，一些人论证所谓属灵是爱，是充满无我的爱，「只有一个完金无我的基督徒，才是被圣灵完全管理，才能凡事属乎圣灵，这才是真的属灵人」。属灵的人决不会脱离现实，因为圣灵充满是要结出果子来的，若没有圣灵所结的果子就不是属灵」，「人在现实生活中可以获得灵性的意义」，针对以往把「属世」世界看成漆黑一片，认为没价值的看法，有人论证足现实世界是神创造的，是可爱的。他们主张「神在现实生活中启示自己。……神的显现不是否定现实，乃是使现实更有意义，更有价值」：「上帝所爱的世界决不是信徒所不要爱的世界」；「神为了爱世界的缘故，对於因亚当犯罪所失掉的一切，要因耶稣的血都赎回来了」。有些人肯定世界存在公义和善，「虽然因一人的悖逆，众人成为罪人，但人并不因此就完全失去了神的形象。……人心里的善和义都是从神那里来的，对一切良善和公义的事情，我们都不应该横加非议和任意抹杀。」在此基础上，一些人进而对社会主义的新中国加以肯定，认为信徒应该投身於社会主义建设中。他们说：「在新中国，我们可以看到多少良善和公义的事情啊！」，「在新旧约圣经的光辉下我们看到一个公义、和平、理想的社会，这是神的旨意，也是人所应当努力争取的；」建设社会主义的目的「是要建设一个没有人剥削人、人压迫人、正义的、幸福的国家，……这样，建设社会主义与圣经的精神不但不违背，而且是很符合的，因此，基督徒不但应当拥护社会主义，而且也当踊跃的参加」。为此还发表了大量对「三自」和世界和平作见证的文章。总括起来，通过这次神学讨论肯定了世界的美好和人的价值。
应该指出，在这次群众性的神学讨论中，中国神学家都积极参与。徐如雷先生曾对1953_1957年《金陵协和神学志》共出版的7期神学探讨文章作了很好的总结和归纳：认为当时「特别登载结合教会实际问题进行神学探讨的文章」，具体涉及的内容有：有关社会主义与传福音问题，登载过丁光训院长的《为什么今天还要做传道人》、《神学生应该什样读圣经》等文章；有关教会与国家关系方面的文章有：《教会与国家的关系》（江文汉）、《从基督教谈社会主义》（黄培新）、《谈基督教有神论》（丁光训）、《从圣经中看教会的前途》（邓天锡）；理智与灵命问题有《理智与灵命》（沈子高）、《圣经是否反对理智》（徐如雷）；神学和教会史方面有《中国教会神学建设的任务》（陈泽民）、《关於学习教会历史的一些问题》（杨振泰）等等。还有批判王明道的《（灵食季刊）二十九年来为谁服务》（徐如雷）。他们所写的文章都是「新中国神学建设的重要成果。对形成社会主义时期中国基督教的神学思想起著积极作用」。
这次讨论使中国神学如何走与社会主义社会相认同的道路取得了不少宝贵经验。这些经验只有当中国教会在教会体制中摆脱西方母教会的控制，设法使之与新社会相适应时才能取得的。通过这场大讨论，使中国基督徒从灵性上，也就是思想感情上进一步摆脱西方基要主义影响，对中国基督教进一步摆脱洋教的面貌十分有利。与此同时，经过了「三自」运动和神学大讨论，消除了中国教会中的宗派意识。在爱国爱教的「三自」基础上，中国教会於1958年实现了大联合，提前进入了「後宗派时期」。如果这一形势能保持下去，中国神学会也许比今天要大有起色。不幸的是，它为随後的左的思潮所扼杀。
从1957年反右斗争开始，中国受到左的思潮干扰，而在文化大革命达到了顶峰：一切宗教，包括基督教都遭到毁灭性的打击。中国基督徒也与其他中国人民一样遭受了许多磨难。这一情况直到1979年才结束。
从表面上看，中国基督教会沉默了20多年，但中国教会并没有停止思考，在经受了这一切之後，它变得更加深沉。这反映在八十年代之後中国教会神学开始了新一轮的发展和构建上。
三、八十年代至九十年代初中国神学的构建
中国进入80年代以後与50年代有很大不间。50年代初，新中国刚成立，当时正处在人的道德水准和精神面貌最佳状态，许多教徒容易看到了世界和人性的许多光明之处，从而对现实世界充满了乐观主义的态度。但在经历了左的时代，尤其是文化大革命，人的黑暗面得到了充分的暴露，他们对人性和世界的看法，有了改变。加之80年代後随著改革开放和市场经济的发展，经济走向繁荣，社会面貌有了新的变化，同时，在转型期，也必然带来不少负面影响，一切向钱看，物欲横流，导致社会道德滑坡等现象，使一些信徒对世界是否美好，人性是否有好的一面产生了怀疑。50年代似乎已有肯定答案的问题现在又从反面提出。许多人又回到基要派的立场。认为世界是丑恶的，因此又陷入了所谓个人「属灵不属灵」，「得救不得救」的问题上打转。尤其在文化程度较低的基督徒中表现更为突出。但另有不少人并非如此，他们从当今中国社会的改革开放中看到了国家的希望，从历史的曲折变化中看到了上帝的真爱和复活的基督。
中国教会领导人深切地认识到，只有发扬光明的一面，克服消极的一面中国教会才能有前途。如果回到原来基要派的老路，终将会给教会带来深重的灾难，因为它将会使中国教会再次与中国社会和人民相脱离，形成自我封闭的局面。这种做法完全与中国文化的包容性传统背道而驰，是行不通的。经受过文化大革命严峻考验的中国教会变得更成熟了，他们在引导信徒克服消极面的同时，不仅注意使神学与社会接轨，而且比以往更注意与中国文化相结合，因为他们认识到：「‘道’唯有通过文化才能真正进入人心」。因此，基督与文化的关系已愈来愈成为构建中国神学的重要课题。与此同时，中国的教会神学逐渐从原有的形而下的，实用型的向形而上的、本体论的方向发展。
在与中国传统文化相结合的问题上，中国教会更注重的是那些现实的、活的中国文化，或者说已潜移默化深入到百姓日常思想和习惯中的中国大众文化。不像20年代老一辈神学家主要著力於把基督教与中国古代经典作比较。他们认为，关注这种活的文化比死的经典更重要。陈泽民教授说：儒、释、道（包括民间宗教）「以一种混杂的方式浸透到传统的中国文化中，不管是那些知识精英还是黎民百姓都是这样。或者很多人对於有组织的宗教抱著一种不可知或漠不关心的态度。中国只有很少的坚定的、彻底的、富有理性的无神论者，而且他们也不免受到这种文化的影响。因此当我们讨论中国基督教的本色化时只是把我们局限於把基督教和儒家或道教或佛教放在平等的位置，来指出他们之间的相似或并行之处的话，我们就有忽略广大人民群众的危险，他们同样也是中国文化的承递者。而这看来也正是很多学者和神学家已经犯的和正在犯的错误」。
这种活的中国传统文化表现在宗教方面是中国宗教的非排它性，多数中国人对宗教都持宽容态度，认为宗教都是行善的，有混合主义的倾向。中国人有整体性的宇宙观和现实中的「对立的统一」，如天地、天人、阴阳、五行相生相克等。中国人重道德修养、实践、以人为本，讲天道报应，相信人之初性本善，著重教育和自由意志，无「原罪」意识。中国人重视现世，不大从深层次上考虑死後的生命和永生，较少关心历史和宇宙终结。中国人对待宗教较少狂热性，喜欢中庸之道等等。
今天基督教神学的构建主要是基於对中国文化这些分析的基础上。中国教会清醒地认识到在这种文化背景中，基督教决不可能处於主流地位，但它要生存发展必须得到主流文化的认可和广大群众的同情，要做到此点，教会必须体现中国人的包容精神。决不能实行关门主义，诸如把教外人士统统都说成是「不得救」，或把世俗社会都视为是魔鬼的，要受上帝的惩罚等，因为这只会引起绝大多数中国人的反感，而且这也不符合事实。因此中国神学思想必须开放。当然要做到这点很难，因为就中国目前基督徒的状况而言，绝大多数属基要派，要他们改变观念只有一步步地做，神学上不能急於去标新立异，正如陈泽民所言，为了「照顾教会团结，照顾信徒的接受能力」，中国神学只能是稳步地慢慢发展。虽然如此，中国教会在考虑到教内外的各种因素後，仍知难而进，在神学思想上做了大量的工作，努力引导信徒朝著开放的道路前进。
陈泽民教授曾对八十年代至九十年代初中国神学思考重点变化的几个方面作了很好的总结。概括起来有：上帝论上著重於上帝的圣爱（agape）：基督论上突出宇宙的基督的思想；圣灵万面突出在宇宙中作为一种普世的孕育生命之天：在人论上强调人具有上帝的形象的教义：基督徒生活方面强调信心与行为一致，爱国爱教、荣神益人；末世论上某些原持有前千禧年论的基要者正在谨慎地转向後千禧年。所有这些变化都具有基督教与今天的社会以及与中国文化相适应的特点。
为了拆除基要派人为设置的信徒与非信徒之间、甚至信徒中所谓「属世」与「属灵」之间的障碍，能使基督教更融入中国文化，也使教会内部更团结，中国教会强调「上帝是全人类的」，「上帝不仅眷顾基督徒，也眷顾全人类」，上帝不只是爱信徒，他也爱世人，上帝的属性就是爱。正如丁光训主教所言；「神的最高属性不是他的无所不能，他的无所不知，他的自在永在，他的尊贵威严，而是他的爱。神就是爱，……」：从爱的属性出发，上帝就不可能像基要派所描绘的是一个暴君或惩罚者，「而是宇宙的爱者。他不喜欢强制和压服，而是靠教育和劝导工作，他不采取责骂和惩戒的做法，而是吸引、邀请并等待我们出於自愿的响应」。丁主教认为：「对中国基督徒来说，摒弃一个报复的、令人恐惧的、对人类具有极权的上帝形像，敬拜一位爱我们、同情我们，与我们一道受苦的上帝，这种转变是一种真正的释放」。
与这位爱的上帝密切相关的是「宇宙的基督」观。「基督的主宰、关怀和爱护普及整个宇宙」，它是「以真爱为本质」的。这一宇宙的基督「不是仅仅救赎各地的基督徒，而且还救赎全人类」。从这一基督观出发，中国教会进而证明现实世界并非一片漆黑，而是有许多美好的事物，上帝创造了这个世界，决不可能又将它弃之於撒旦之手。基督也决不会只来拯救他所拣选的一小部分人回归上帝。因为「上帝的创造永无止境，创造的进程悠远绵长。基督的过去、现在都参与一切创造。基督关切的是促使创造结出丰硕之果，到那时，爱、和平和公义将成为宇宙的准则」。正因如此，「在基督的这项救赎工作中，人类争取进步、解放、民主和博爱的运动都连到了一起」。由此引导中国基督徒热爱现实世界中一切真善美，因为「一切真善美都来自上帝」。使信徒们认识到：「封闭的密室之外，原来竟是基督的园围。世界之外并非尽是荆棘，也有基督自己放牧的羊群」。他们认为：「只有这样肯定世界，才谈得上基督徒对上帝创造奇功的赞美」。
中国教会领导人还论证了这种宇宙基督的思想符合中国传统文化，认为「中国古代哲学赞美宇宙和谐统一，主张以仁爱为本治国安邦。这种文化传统使中国基督徒有足够的心理准备，乐意接受「宇宙的基督」这一神学思想。丁光训主教进而引证了老子《道德经》中的一段话来论证中国文化为基督的宇宙性提供的依据。
根据中国人素来有人本主义的特点，一般百姓传统信仰的神都是具有人格的神，这也反映在中国的基督徒在对待三位一体的上帝时，最易接受的是具有人格的耶稣基督。因此中国的教会神学必须以基督沦为中心，这一点也早为老一辈的中国神学家所认识。如谢扶雅就主张中国的本位神学应「直探耶稣」，「首先捧住耶稣基督，而後推至由他启示出来的父上帝」，而不必效西方那样以上帝为中心，再由上帝推及耶稣。不仅如此，中国许多神学家对基督的神人二性中最重视的是他的人性，他的人格力量。像吴耀宗、徐宝谦、吴雷川等人都为他的人格力量所折服。这与中国人重视现世和重道德的传统不无关系。
这种以基督为中心的思想也为今天的中国神学家所接受。丁光训说：「探讨基督的神性还不如肯定神的基督性更为重要。上帝要使基督表现出的那种爱成为宇宙的准则」。
应该说宇宙的基督的思想是建立在八十年代中国基督徒所体认的「道成肉身」的基督，也是死而复活的基督的基础上。这种「道成肉身」，死而复活的基督是中国基督徒在与广大中国人民共同经受左的路线和十年文化大革命浩劫之後的经验总结。丁主教说，「在耶稣所有称呼中，哪个称呼在中国教会信仰中最为宝贵，占据最高地位，这个称呼只能是‘复活的基督’。从死里复活已经成为中国基督徒和中国教会的经验。这经验帮助我们更深切地认识这位复活的基督」。他们对这位道成肉身的复活的基督的认识也更深刻了，他「不只是信徒个人心灵之主，更是宇宙之主和历史之主。基督在十字架上成就的救赎宏恩，不只局限於信徒一个小群，也广及至今仍在叹息劳苦的整个受造之物」。「道成肉身」的基督与宇宙的基督是一致的，都是以上帝的圣爱为基础。「道成肉身的主耶稣，不但具有完全的神性，而且具有完全的人性，表现了一个完金的人，一个完美无缺、毫无暇疵的人」，「道成了肉身，将神和人，灵性与身体，属灵与属世，天上和人间‧今生和永世，都联系起来。……道成了肉身，启示我们……献上我们的身体、精力、时光和生命的一切，将天上神的旨意带到人间，……将救恩的福音在现实生活中见证出来，按照圣经的教训，在地上过事奉天上神的生活」。这一基督论使中国基督徒从以往只关心「主内兄弟」扩大为「爱众人」，具有与中国人民共甘苦的胸怀。正如陈泽民先生所言，这一基督论「肯定了物质世界和人性的积极意义，表现基督‘非以役人，乃役於人’，追求一种舍己的人生，与人民同甘共苦」。这种基督论使中国基督徒找到了与广大的中国人民的契合点。中国教会提出的「荣神益人」，「作盐作光」都与这一基督论有关。
结合中国人重道德，要求知与行的统一，尤其是在人们心目中总是把宗教与道德和做好事相连，当今中国一些青年人也是为追求真善美到教会中来，中国教会十分重视教会内的道德性，号召信徒要以基督的爱心去为广大群众服务，批判一些人藉「因信称义」，而反对为社会服务，甚至把为社会做好事的人斥之为「社会福音派」或「不属灵」的基要主义者。丁主教说：「按他们的逻辑，最属灵的人势必是最不肯服务，最不关怀社会最自私自利，是一个拔一毛以利天下也不为的人。难道属灵可以这么来曲解吗？」他进而指出这「滑进了‘以信废行论’的异端」。
不仅如此，中国教会还从中国文化中找知行统一的根源。汪维藩先生在总结中国教会神学特点时引证了老一辈神学家们的话来论证。早在1921年贾玉铭就指出：「我所信，皆我所知；我所知，亦我所信；我所知所信亦见诸实行：有了经验，则知我所信，行我所知」。谢扶雅也说：「在中国人看来，宗教会被约化为「宗教经验」，因为中国是‘行’的民族，不像犹太或印度天生是‘信’的民族，或像西洋人那样是‘知’的民族」。
在人论方面，中国教会也努力与中国文化相适应。中国人对人的本性的理解较乐观，所谓「人之初，性本善」。在他们的思想中无「原罪」这一观念，罪在中国人看来就是犯法，或做了见不得人的事。陈泽民先生指出「要想让一般中国人深知确信自己有原罪，并且得罪了上帝，是件很困难的事」，「许多年青人对此（罪的教义）常常无动於衷。他们所接受的文化传统是过分的人文主义、道德主义的、实用主义的，这使他们不能从宗教和灵性的意识上来抓住罪性的深度。」他认为，「新约中。罪，（harmatia）最初的意义（末射中的）对於中国人来说或许更容易接受。我们需要对原罪的教义有个更有说服力的解释，否则就干脆把它归入神学的玄虚之中」。的中国教会为了使基督教更适合中国文化，不主张大肆宣传欧美奋兴派的那种原罪观，而是强调人具有神的形像，是神的荣耀。虽然亚当的犯罪使众人有罪，但人性并没有完全败坏，基督的恩典远超过亚当的过犯。「较之亚当的过犯，‘道成肉身’给人类和宇宙带来更加深刻、更全面的影响」。他们认为，「在人们对光明、公义、良善、爱心的追求中，在人们倾跌之後又站立起来洗涤自身污垢的努力中，他看到了照亮一切生在世上之人的源於基督的真光，以及在人身上并未全然泯灭和丧失的造他之主的形像」。而且基督「道成肉身」本身就说明了「人在神看来是极为宝贵的」。
与对人的看法相关的是对救赎问题的看法。救赎是中国教会信徒最关心的问题。其原因主要与中国信徒的经历有关。陈泽民先生指出，基督教在中国是「极小的数目」，而「社会上还有很多不信宗教、甚至歧视宗教、批判宗教的人。这种气氛，包括学术气氛、政治气氛，加上社会环境影响我们的神学建设步伐」；「教会处在这样的境况下，相当一部分信徒自觉不；自觉地倾向於突出基督救赎之道作为教会的独特信息而不及其余，也是可以理解的，但我们没说是完全应该的」。中国教会当今十分注意提倡与中国文化能沟通的救赎论，即对人性从积极意义上来理解的救赎论。也就是说，「反对将福音的基础放在罪恶上，将教会的前途放在人的绝望上。」而是「从上帝的公义和慈爱的本性之中，我们找到救赎的源头。福音之所以有必要，教会之所以有前途，并不是因为人类没有了前途，世界没有了希望，而是因为上帝创造的计划中把救赎作为他的手段。不是因为人的完全败坏才使上帝寻找世人，而是因为人类是上帝创造的冠冕，是按著上帝的形像造的，是要替上帝管理这个世界的，所以才值得上帝来救赎」。
在末世论方面，由於中国基层中大多数信徒是基要派，因此深受前千禧年主义的影响，认为世界末日快来了，尤其是八十年代以来，社会风气变坏，这似乎更表明末日将来临。中国教会对这种现像十分关注，尤对一些破坏生产和社会治安的狂热的末世论派进行坚决的抵制，帮助政府作好他们的转化工作。教会深知，这些狂热的行动不仅是反社会的，而且与中国的民风和文化完全背道而驰，只能引起绝大多数中国人的反感。中国人都讲中庸，不喜欢狂热，历来对宗教狂热特别厌恶，而且「中国人的头脑非常重视俗世生活，现世和现时，而很少关心历史和宇宙的终结」，前千禧年者的思想与中国文化反差太大，难以与一般的中国人相沟通，而「给社会发展和进步留有余地」的後千禧年主义则与当今社会的发展潮流较符合。
中国教会神学历来最薄弱的是教会学。正如陈泽民先生所言：一是由於以往「西方传教士工作的重点是放在扩张上，没有考虑建立一个作为‘'基督的身体’的教会」；二是「在当前宗派已过的联合状态下，以前的教会观和各宗派的教政都己逐步消失，在信众中失去影响。」因此「需要发展一个根据圣经的富有活力的而又可行的教会论」。1992年针对信徒迅速发展的局面，中国教会出台了《中国基督教各地教会试行规章制度》，对建立新的教会观作一尝试。尽管如此，中国教会进入了「宗派已过」的联合状态，在这方面是走在世界的前列的，有许多经验值得总结。实际上，中国老一辈有民族气节的教会领袖、神学家早就根据中国文化素有主张「调和」、「求大同存小异」等特点，认为中国教会应该摆脱西方传教士给中国教会带来的宗派主义，走合一的道路才会有前途。例如贾玉铭早在1921年就说过：「中国人对於宗教素抱一种齐物观，如儒释道之教理，虽迥然有别，然终能调和，使合而一。此种调和性，对於中华基督教会前途不无关系」，并预言：「将来我主之羊‘归为一群’之实现，殆自我中国始，而以中国基督教会为合一的先声」。谢扶雅结合中国文化进而对如何实施教会合一的方法作了很好的阐述：「西方基督教受了西方排它性的暗示，致使各宗各派互相倾轧而不相容。中国儒家祟奉‘大同’，大同不等於统一（Unity）或一律（Uniformity），大同小异，深知。‘大同’必与‘小异’相连。我们不以‘异’之‘小’而抹杀它，亦不以‘同’之，‘大’而拿来吞没一切」。正是在这一文化背景下以及在中国特定的历史条件下，他们的教会合一的梦想在1958年得以实现，中国教会提前进入了「宗派主义之後」的时期。八十至九十年代，中国教会进一步弘扬老一辈神学家有关中国教会应走合一之路的思想并结合中国今天的实际，对走联合之路更加肯定。正如丁主教所言：「在中国，最初是把西方国家的许多宗派都搬了进来。但是，中国基督教的宗派历史毕竟是短的，宗派主义毕竟是西方的东西，中国信徒的宗派主义情绪并不高。这样，进入今天这‘宗派主义之後’的时期并不过於困难，尤其因为整个环境不利於许多大体相同的团体的分立」。而在其後的左倾路线中，特别是文化大革命中大量痛苦的体验更增强了中国基督徒的团结合一的信念。体会到「团结是对福音的见证，团结是我们教会的力量源泉」。
正是从中国文化这一特点和中国教会的前途出发，今天的中国教会领导人非常珍视和强调保持这种教会的团结，反对重拉山头，搞分裂的做法。认为这样做是一种倒退，只会使原本就只占人口极少数的中国基督教会更加势单力薄，对中国教会只会带来危害。为了维系教会的团结，教会领导人特别注意「求大同存小异」。所谓「大问」就是指爱国爱教，各派都承认同属基督的一个身体，同被一个圣灵所感动；「小异」是指各派礼仪、礼拜时间或方式，所选经文等有所不同，正如丁主教所说：「为了保证团结好，我们有个信仰特点上和礼仪上互相尊重的方针」。为了照顾教会的团结，中国教会也付出了很大代价，例如，为了团结神学思想保守的信徒，包括那些「轻视甚至否定神学思维和神学教育的价值的人」，中国教会「在进行神学思考时不得不对某些问题暂时不多讲或不讲，免得引起争论」，「神学思维和表达的随意性受到一定的自我约束，如此便‘形成照顾有余而创新不足的情势’」，而且「团结得越多，神学上出的新意就越少，就越不敢随便。」但中国教会认为，「搞中国神学不是为了神学而神学，不是为了出个新奇让海外的对话者受惊」。而是「甘愿‘谦卑自己，与中国信徒相认同，相交流，以他们的问题为自已的问题，以能帮助他们从原有的水平不勉强地提高为喜乐，脱离群众的惊人之言宁愿不说’」。
四、近年来中国教会神学所做的努力
九十年代中期以来，中国教会继承了八十年代以来神学的成果，结合中国社会近年来改革开放力度的增强，出现的各种新情况、新问题，在神学建设上也有些新的建树。主要表现如下：
l.再次掀起新的「神学群众运动」。中国教会深知「要办好中国教会，搞好中国教会的神学建设是十分重要的。神学素养是提高教会信仰素质的关键。搞好中国教会神学建设不是一两个人的事情，而是靠全体神学工作者和对神学有兴趣的弟兄姐妹的共同努力。神学应是大众的，而不是书斋的，神学建设需要大家的共同参与」。五十年代社会大变革时期的群众性自发的神学研讨使信徒的信仰素质提高了一大步。今天又处在在社会转型时期，对教会和信徒提出许多新问题，急需从神学上去解决。经过了几十年的考验，中国教会已积累了较丰富的经验，有能力对此作出反应。随著改革开放的深入，西方文化对中国的影响增大，近年来愈来愈多的中国非基督徒知识分子对基督教神学也表现出极大的兴趣，他们翻译介绍了大量国外的神学著作，这也为群众性的神学讨论提供了一定的基础。由此。中国神学群众运动已见端倪。这点我们可从《金陵神学志》近年来所增加的期数和新作者的涌现，尤其是不少神学生的参与上可以看出。1993年《金陵神学志》开辟了神学大家谈」专栏，促使更多的人关心神学建设。其讨论的内容丰富多彩，有对中国神学建设的各种建议，也有对种类具体问题，如克隆、基督徒的婚姻家庭的讨论等等，可以说，所有问题都是与当代教会或社会有著密切联系。
2.更加重视挖掘传统中国文化资源。对中国古代经典的关注也超过以往。以《金陵神学志》为例，1996_97年共8期的刊物，其中有关基督教与中国文化关系的文章就有十几篇。有些从中国传统的思维模式考虑中国基督教如何与之相适应：有些把基督教的一些教义与中国文化的某些方面加以比较找出它们相通或相似之处，也就是契合点，进而使神学处境化，如把老子的「道」与基督教的「道」作比较，说明两者有相通之处；有些则对吸收了中国古文化的早期中国基督教的神学思想，如「生生神学」进行初探：还有些文章对中国种学的特点作了探索。几乎所有这些文章都是直接大量引证中国古代经典，特别足老子的《道德经》、孔子的《论语》，以及《易经》等。这与解放後至九十年代初的中国教会神学相比有很大不同，从一个方面反映了神学处境化的深化。
3.强调「加强自身建设，按「三自」原则办好教会」。随著中国的改革开放，社会愈来愈崇尚物质主义，一切向钱看的思想在教会中也有所反映。教会内争权夺利，拉帮结派、妒贤嫉能等的情况时有发生。自1979年来各宗派在「互相尊重」原则下进行的联合礼拜，近年束，随著国际交往的密切，在一些教会内，宗派意识变得愈来愈强烈。一些基要派人士在强调所谓「维护正统教义」的旗号下反对教会处境化，要把教会引向与社会脱离的道路。不少人公开反对「三自」原则。正是在这背景下，教会内的有识之士对中国教会的前途愈来愈担忧。如何加强教会白乡的建设，在新的形势下，按「三自」的原则办好教会成为今天中国最重要的事。近年来，教会内一批人在对中国教会的现状表现出的忧虑的同时，就如何办好中国教会提出了许多严肃的思考与积极的建议。
1994年根据全国基督教两会的精神，《金陵神学志》又开辟了「办好教会人家谈」专栏：《天风》也开辟了《治好教会大家谈》专题，先後刊登了一系列文章对如阿「治好」教会进行群众性讨论。许多人强烈呼吁教会一定要以民主精神为原则加强内部管理，健全教政制度，提高教牧人员素质，反腐倡廉，选拔德才兼备的人为教会领导。一些人提出教会要治好，一定要提高信徒的教会意识和提高信徒的神学意识。绝大部分人都反对走宗派分裂的老路，不少人对联合的中国教会应采用哪种教会体制进行了深入的探讨。例如有人提出中国教会可走「地方自治，分层联合协调的道路，在管理上只要体现神主，各种模式都可用，使教会成为中国社会的一盏明灯」。这些讨论为都为中国最薄弱的教会论增砖添瓦。
最近中国教会又对自传如何传的问题进行了深入探讨。所有的文章都肯定了教会所传的福音必须与当代中国社会密切结合。有人提出要「面对中国社会，传出时代的信息」，传和好、爱的福音：要弘扬《圣经》中先进的伦理道德，参与中国精神文明建设，同时用基督教的上帝公义原则，对今天社会丑恶现像作出自己的回应。姚民权还从哲学的高度对研究自传提出一套方法，认为研究自传就是要研究「如何既求得基督福音的个性与整个社会文化共性的统一，以及与其它各种特定文化形式（政治、经济等）间的共性统一。同时也要求得今日的福音信息（个性）与二千年正统教义（共性）的统一」。他认为，当今中国教会中不少人往往对基督教的个性能统一自如，但对整个社会的共性则生疏隔阂，必须改变这一状况。基督徒与社会的共性不仅在伦理道德方面存在，而且在「基督教与现实政治社会「方面也有其性。例如，今天政府肯定了我们是处在社会主义的初级阶段，那就表明「存在著经济不发达、社会不公正、民主法制不健全、高雅文化不普及等」，所以社会上就存在各种罪行，「抨击这些罪行不让其孳生完全符合爱国主义」：同样今天国际上的主流是「和平发展合作」，因此，「三自」的内容也不能像解放初那样「简单地灌输‘基督教是帝国主义的侵华工具’，一直要‘高举反帝的旗帜’」。
4.逐渐填补空白，努力与国际接轨。中国教会经历了几十年与外界隔绝的局面，因此在神学思想上一直较保守，理论基础也较薄弱，信息落後，对国际上所关心的环境问题、女权问题、生命伦理学等问题在九十年代以前几乎是一片空白。这种状况在近些年来有所打破。结合中国文化和社会问题论述环境和女权主义神学的文章也开始出现，如汪维藩先生的《人与大地》，是用中国文化（老子的《人法地》，结合圣经阐述的生态神学。彭雅倩的《中国妇女基督徒女性意识的觉醒》可视为一篇阐述中国妇女的女权神学。当然这些都仍属於初步的，与国外相比，在神学深度上还有待提高，但毕竟表明中国基督徒已在作这方面的努力。
总之‧中国教会神学日前仍处於较落後的状态，要改变需要有一个过程，但中国教会并不气馁，充满著希望，正在构建一个个的点，相信这些点多了就能构而出一条轨迹，到那时，中国就将产生自己的系统的本色神学了。
一、历史的回顾
自1807年至今，基督教（新教）传入中国已有190年历史。在这不算长，但也不算太短的历史中，前半期根本就没有独立的中国教会，只有外国差会在中国。即使有很少数的教堂，经济上实现自给，但在行政管理上仍依附於各差会。在这种情况下当然不可能产生什么中国基督教神学。
自20世纪初期中国教会才开始有朦胧的自我意识，而这种最早的自我意识与民族的自尊和国家意识分不开。这也成为日後中国人探讨中国教会神学的一个十分重要的内容。
1900年中国历史上最大的反洋教和洋人的运动义和团运动在八国联军的干涉下惨遭失败。在这场运动中教徒备遭惨祸，平民深受其害，而在它失败後，列强的索赔之巨，都是中国历史上所罕见的。列强对中国的侵略行径及中国人对洋教的仇视，激起了一批有民族自尊心的爱因教徒的反思，由此引发了一场要求脱离西教会的中国教会自立运动。一些人直接反对「保教一款，列入不平等条约」，由此「图谋自立、自养、自传，……绝对不受西教会管辖」，还有些人则因「西政府索赔甚奇」而鼓吹教会自立。这一自立运动随著1911年清政府的垮台，1919年的五四运动和1922年的非基运动得到进一步的发展。尤其是1927年的大革命时期，许多教堂出於形势的压力，纷纷表示要与西教会脱离关系，实现自养、自治，以期摆脱「帝国主义的工具」的形象。这一时期可视为自立运动的顶峰期。
自立运动本身主要是要求中国教会经济上的自养和行政管理上的自治，在神学上如何中国化并没有做多少探索。但它对二十年代得以形成中国神学本色化的讨论起了铺填的作用。1919年的五四运动和1922年的非基运动，基督教受到激烈批判。在这一背景下，一些深黯中国文化的基督教知识分子开始认真考虑神学本色化问题。这形成了20年代神学本色化的讨论高潮，也是中国基督教史上第一次中国人进行的有关神学探讨。
中国基督教最开始受到的挑战主要是来自五四运动中一批接受科学和民主思想或马列主义思想影响的中国新型知识分子。他们指责基督教是非理性的迷信，是科学、进化论和社会进步的障碍。1922年的非基运动则进一步指责基督教是资本主义剥削阶级的一部分，认为「要反对资本主义……就必须反对基督教。……要推翻资产阶级，就必须推翻基督教社会」。1925年五卅惨案，进一步激发了中国人民的反帝情绪，由此与列强关系密切的基督教更被视为「帝国主义的工具」、「文化侵略的先锋」。
一批思想开明的中国教会知识分子和神学家，包括吴雷川、王治心、徐宝谦、赵紫宸、刘廷芳、余日章、诚静怡、吴耀宗、谢扶雅等人，对这些批判持欢迎态度。首先他们反思了为什么中国人把基督教视为洋教，为什么基督教传入中国一百多年後仍无法在全国产生影响，而非基运动则在很短期内掀起全国风潮。他们的结论是中国教会始终由外国传教士控制，他们不培养中国人为教会领导，只把他们作为助手使用。而且传教士给中国教会带来了宗派主义，这不仅便中国基督教无法丢掉「西方资本主义的工具」等等臭名，而且使中国教会始终处於四分五裂的微弱境地，严重地影响基督教在华的发展和进步。中国教会要脱掉洋教帽子，要想求得自身的发展就必须本色化。而要做到这点，首先就要摆脱传教士的控制，要有中国教会自己的领袖，要做到经济上完全自立，行政管理上真正享有自主权，而且要有自己的组织体制和神学体系。与此同时，中国教会要摆脱宗派主义的影响，实现不分教派的联合。
针对五四运动和非基运动提出的基督教反科学反理性的批评，中国教会自由派领导人展开了「我们需要什么宗教」等问题的讨论。一些人认为应去除基督教中不合科学、违背理性的信仰，使之成为合乎科学的、理性的与可试验的信仰。赵紫震还多次提出信仰必须适应社会变迁。这些人都提倡仿效耶稣，为中国创造出一种能为中国民众易接受的新型基督教信仰，即「包括普世的爱、人道、服务、牺牲、互助、怜悯、理解、诚信，一种新精神和不懈奋斗的力量，加上创造性的思考和组织精神」。由此他们拓宽了神学思路，不再是原来的纯教会的教义神学，而向著与中国社会密切相联系的更为开放的神学发展，而这点正是教会本色化的关键性的一步。
针对非基运动中把基督教会说成是外国资产阶级的工具，是为剥削阶级服务的批判，这些教会领导人强调早期基督教是穷人的宗教，是为穷人服务的。他们由此提出中国的教会要与中国民众相认同‧与中国社会性和国家相认同，使教会真正「属於中国人」，真正成为「中国人的基督教」。诚静怡提出，要做到这点，一是要摆脱外在干涉，中国教会要有自养、自传、自治的自由，而且中国人应有信仰「所有权」，敢於排斥西方基督教中不合理的因素；二是要肯定中国文化的地位，包括敬祖等习俗，强调「中国教会所开展的培灵不应该与中国民众的民族传统与精神体验相冲突」；三是基督教要成为完善中国人生活和文化的先锋，包括投身於爱国运动中。他还提出要达到「中国人的基督教」，须有三个步骤。第一步是从基督教中去除西方文化，得到纯粹的基督；第二步是把纯粹的基督与中国文化相结合，得到中国的基督教，即本色化：第三步是中国基督教与中国社会相结合，使中国基督化。赵紫宸认为要使基督教「属於中国人的」，必须与中国文化相融合。他说：「本色化的教会必须把基督教与中国传统文化所蕴涵的一切真理融合为一，便中国基督徒的宗教生活与经验合乎国土国风」。
1924年至1927年大革命时期，中国基督教会受到的批判最为激烈，也恰恰在这一时期，教会探讨本色化的文章最多。其中有一批文章探讨如何使中国基督教与中国文化相结合的问题。虽然写这些文章的基督教徒所持目的并不相同，有些是为了更好地向中国人传福音，有些是为了使中国社会进步，有的是为了丰富基督教本身，但讨论的本身说明中国教会有一批人对本色化认识深入了一步。其中有些人著眼在教堂的礼拜仪式、建筑、音乐等方面的中国化，更多地把中国文化作为包装或形式与基督教的内容相结合。也有人主张首先找出中国文化和基督教之间共同的伦理基础，并以此为切入点进而使两者结合。还有人主张中国的基督教应包括基督教、中国文化及西方文化这三部分的精华。所有这些说法中为较多人接受的是王治心提出的植入法。这实际上与诚静怡提出的实现中国基督教本色化三步骤相一致的。按他的说法是，把属於耶稣之道（注意，不是耶稣之教）的基督教的种子植入中国的土壤。种子在这块土壤中经过去除其中西方的思想、习俗、仪式、习惯，吸收中国文化，便长出中国本色的基督教。面对中国庞大繁杂的文化，他们认为应吸收那些具有永恒价值的中国文化，例如中国传统的孝道、忍让精神、家庭观念等，都可被基督教所吸收，生成中国人的基督教。对中国的一些习俗，例如尊孔祭祖等也可以作为礼仪吸收进中国基督教中来。
所有这些神学讨论中较突出的有如下几点：一是论证基督教是教导爱国的宗教，耶稣就是位伟大的爱国者。中国基督徒与其他中国人一样，是爱国的。二是对中国博大精深的文化认同，认为这是爱国的真正含义。基督教「要实在适合中华民族本有的文化和精神上的经验」。这些人都写了一系列的有关文章来论证基督教与中国文化并不矛盾，可以互补。也就是用中国文化去解释圣经。如王治心的《中国文化与基督教》，吴雷州的《基督教与中国文化》都有反映。三是强调中国的伦理道德与基督教精神相通，提倡以耶补儒，改造中国社会，服务社会，服务人民。他们还认为中国的圣贤如孔子、列子、墨子等品格与耶稣都有相通之处，其人格力量均对社会有贡献，这在吴雷州写的《人格耶稣与孔子》以及《墨翟与耶稣》和王治心的《列子与耶稣》中都可发现。与此相联系的是他们强调基督教的理性层面，突出它的伦理方面，特别是基督的爱的精神，他的救世精神和牺牲精神。在对中国教会的建设上他们都主张办「三自」（自治、自养、自传）的本色教会。
从这些神学讨论中我们可看出，他们所采用的方法主要是两方面：一是与中国文化相联系（文化学的）；另一是与中国社会相联系（社会学的）。
所有这些神学讨论与思考在30年代因国内形势的变化，尤其是日本帝国主义的侵略和内战而中断了。但它所提出的问题和思考却为解放後的「三自」教会部分地继承了。这两种方法为以後的中国神学讨论所沿用。
应该指出，以上的神学讨论当时主要是在基督教一些自由派精英人物中进行，对广大信徒群众的影响不大。三、四十年代中国国难当头、民不聊生。处於这种状态下的中国信徒对自由派的这些神学更没有多少兴趣了，对这一神学的探讨也因此而中止。与此同时，海外一些鼓吹个人得救、逃避现实、急切盼望基督复临的基要主义传入中国，它迎合了处於绝望中的一批信徒的灵性需要，从此基要主义在中国基督教占了统治地位。这给後来中国神学的构建带来了新的问题。
二、五十年代中国神学的构建
中国社会在1949年以後发生了举世瞩目的变化，一切机构和人，不管其主观上是否愿意，都必须顺应这种形势的变化。作为洋教的基督教更是如此。
中国基督教虽然在二十年代留作过本色化的努力，也曾发起过自立运动，但并没有成功。中国教会在解放前除了极少数自立教会外，绝大多数靠外国差会的资助。「三自」对中国教会来说似乎只是个长远的目标。基督教在一般中国人的心目中始终是「洋教」。解放前以及解放初，基督教教会中许多人对共产党和新中国抱有抵触情绪。而解放後共产党政权第一件事就是要结束半殖民地、半封建的社会，当然不会允许一个与帝国主义有著千丝万缕联系的基督教会的存在。因此，首先切断与帝国主义的联系，实现「三自」也就成为中国基督教会顺应社会的最重要举措了。这一点吴耀宗的认识是较早的，他在1950年就说：「基督教同帝国主义的关系问题，是目前基督教对外关系的最主要的问题，也是基督教在解放後所以遭遇困难的最重要的因素」，「基督教是洋教，是帝国主义的工具；基督教是迷信的，反科学的，是人民的鸦片。这是一般人，尤其是受过唯物主义教育的人，对於基督教的看法」。中国基督教如何能在这种条件下求生存，唯一的道路足走「三自」之路。这一历史的重担落到了由以吴耀宗为首的一批中国教会领袖身上。
建国初期，一些具有反共思想的十分保守的基耍派人士，在神学上更走极端，大肆宣传二元论，把体与灵绝对分开，认为世界完全漆黑一团，是与上帝对立的，把一切非信徒都视为没有「生命」的，是基督徒的敌人。对社会上的真善美都视为是「打扮成光明的天使」的撒旦所为。但随著「三自」爱国运动的深入开展，信徒的灵性逐渐发生了变化，与中国人民的距离拉近了，这些观点愈来愈受到信徒的批判和摒弃。正如著名神学家陈泽民所言：「通过这个运动，我们认清了帝国主义的真面目，看清了基督教确曾被帝国主义利用作为侵略中国的工具，懂得了如何站在人民的立场上来分清敌我，……从最初的时候开始，这种从被蒙蔽的状态中觉醒过来，从黑暗与愚昧走向光明，与罪恶势力作严肃的斗争，都是基督徒灵性上的最宝贵的经历」。正是在这种经验的属灵意义上提出了神学的要求，并由此引发了1956年前後一场群众性的自发的神学大讨论。它是中国基督教与社会现实密切相结合的产物，便神学走出神学家的圈子，为每个信徒所掌握。这种方法正是一种建设中国基督教神学的特色。
中国人是重实际的民族，这也表现在对神学的态度上。著名神学家谢扶雅说过，「大体说来，中国的哲学属於经验论，中国基督徒可能构成的神学，大抵是「经验神学」，而难乎其为「启示神学」。这点与陈泽民先生的看法很一致，他认为：「中国教会的神学重建工作，实际上应该是在社会主义的社会中所见证的教会生活和灵性经验的创造，整理和解释。在年轻的中国教会中，追求新的教会生活，创造经验，应该先於神学问题的解决，或神学体系的形成。……我们现在对於神学问题的态度……是实际先於理论，见证重於玄想」。这种神学研究方法是首先在宗教生活中发现问题，然後「去很好地寻求解决」。「寻找灵性经验所提出来的「点」，再把这些「点」连成轨迹，然後研究这个曲线将把我们引向哪里」。1949年以後的中国教会神学基本上就是沿著这一方向走的，尤其是五十年代的神学更是如此，神学所讨论的内容全都是非常实际的，正如汪维藩教授所言，是「实际的、具体的、形而下的一面，带著中国人重实际、重实效、重实用、重功利的精神」。
当时所涉及的问题主要是与「三自」和社会直接相关的问题，例如：「基督教的信仰是否要求我们脱离现实？这个现实的世界可爱不可爱？该不该爱？世界是否完全卧在那恶者权势之下？信主与不信主的人之间的关系应该怎样？不信主的人所行的善行是否被神所悦纳：是否也出於上帝？上帝是否藉著一些自称不信他的人来施行他公义和慈爱的作为？教会和社会制度的关系应该怎样？教会和国家的关系应该怎样？爱国和爱教（爱神）究竟有没有矛盾，有没有不可调和的冲突？我们现在在宗教信仰上有没有自由？在接受和肯定新中国和共产党的领导时，我们在信仰上有没有受到一些限制？……」。
在讨论中，许多信徒都引证了大量的圣经经文，各自对有关问题加以阐述。有些针对在基要主义影响下许多中国信徒把「属灵」与「属世」对立起来，信徒与非信徒对立起来的，从而使中国基督教自我隔离的做法提出批判，并论证了上帝有时也会藉自称不信者施行公义和慈爱，因此不应该在信与不信者之间设置屏障。「信徒与世人虽然在信仰上是有分别的，但是，世人还是我们的朋友，是我们的兄弟，却不是我们的仇敌。因此，在信徒与世人中间，是不应该有鸿沟存在的。认为属灵就是远离现世，只要「信」就可以，无须在现实中见诸行动的看法，一些人论证所谓属灵是爱，是充满无我的爱，「只有一个完金无我的基督徒，才是被圣灵完全管理，才能凡事属乎圣灵，这才是真的属灵人」。属灵的人决不会脱离现实，因为圣灵充满是要结出果子来的，若没有圣灵所结的果子就不是属灵」，「人在现实生活中可以获得灵性的意义」，针对以往把「属世」世界看成漆黑一片，认为没价值的看法，有人论证足现实世界是神创造的，是可爱的。他们主张「神在现实生活中启示自己。……神的显现不是否定现实，乃是使现实更有意义，更有价值」：「上帝所爱的世界决不是信徒所不要爱的世界」；「神为了爱世界的缘故，对於因亚当犯罪所失掉的一切，要因耶稣的血都赎回来了」。有些人肯定世界存在公义和善，「虽然因一人的悖逆，众人成为罪人，但人并不因此就完全失去了神的形象。……人心里的善和义都是从神那里来的，对一切良善和公义的事情，我们都不应该横加非议和任意抹杀。」在此基础上，一些人进而对社会主义的新中国加以肯定，认为信徒应该投身於社会主义建设中。他们说：「在新中国，我们可以看到多少良善和公义的事情啊！」，「在新旧约圣经的光辉下我们看到一个公义、和平、理想的社会，这是神的旨意，也是人所应当努力争取的；」建设社会主义的目的「是要建设一个没有人剥削人、人压迫人、正义的、幸福的国家，……这样，建设社会主义与圣经的精神不但不违背，而且是很符合的，因此，基督徒不但应当拥护社会主义，而且也当踊跃的参加」。为此还发表了大量对「三自」和世界和平作见证的文章。总括起来，通过这次神学讨论肯定了世界的美好和人的价值。
应该指出，在这次群众性的神学讨论中，中国神学家都积极参与。徐如雷先生曾对1953_1957年《金陵协和神学志》共出版的7期神学探讨文章作了很好的总结和归纳：认为当时「特别登载结合教会实际问题进行神学探讨的文章」，具体涉及的内容有：有关社会主义与传福音问题，登载过丁光训院长的《为什么今天还要做传道人》、《神学生应该什样读圣经》等文章；有关教会与国家关系方面的文章有：《教会与国家的关系》（江文汉）、《从基督教谈社会主义》（黄培新）、《谈基督教有神论》（丁光训）、《从圣经中看教会的前途》（邓天锡）；理智与灵命问题有《理智与灵命》（沈子高）、《圣经是否反对理智》（徐如雷）；神学和教会史方面有《中国教会神学建设的任务》（陈泽民）、《关於学习教会历史的一些问题》（杨振泰）等等。还有批判王明道的《（灵食季刊）二十九年来为谁服务》（徐如雷）。他们所写的文章都是「新中国神学建设的重要成果。对形成社会主义时期中国基督教的神学思想起著积极作用」。
这次讨论使中国神学如何走与社会主义社会相认同的道路取得了不少宝贵经验。这些经验只有当中国教会在教会体制中摆脱西方母教会的控制，设法使之与新社会相适应时才能取得的。通过这场大讨论，使中国基督徒从灵性上，也就是思想感情上进一步摆脱西方基要主义影响，对中国基督教进一步摆脱洋教的面貌十分有利。与此同时，经过了「三自」运动和神学大讨论，消除了中国教会中的宗派意识。在爱国爱教的「三自」基础上，中国教会於1958年实现了大联合，提前进入了「後宗派时期」。如果这一形势能保持下去，中国神学会也许比今天要大有起色。不幸的是，它为随後的左的思潮所扼杀。
从1957年反右斗争开始，中国受到左的思潮干扰，而在文化大革命达到了顶峰：一切宗教，包括基督教都遭到毁灭性的打击。中国基督徒也与其他中国人民一样遭受了许多磨难。这一情况直到1979年才结束。
从表面上看，中国基督教会沉默了20多年，但中国教会并没有停止思考，在经受了这一切之後，它变得更加深沉。这反映在八十年代之後中国教会神学开始了新一轮的发展和构建上。
三、八十年代至九十年代初中国神学的构建
中国进入80年代以後与50年代有很大不间。50年代初，新中国刚成立，当时正处在人的道德水准和精神面貌最佳状态，许多教徒容易看到了世界和人性的许多光明之处，从而对现实世界充满了乐观主义的态度。但在经历了左的时代，尤其是文化大革命，人的黑暗面得到了充分的暴露，他们对人性和世界的看法，有了改变。加之80年代後随著改革开放和市场经济的发展，经济走向繁荣，社会面貌有了新的变化，同时，在转型期，也必然带来不少负面影响，一切向钱看，物欲横流，导致社会道德滑坡等现象，使一些信徒对世界是否美好，人性是否有好的一面产生了怀疑。50年代似乎已有肯定答案的问题现在又从反面提出。许多人又回到基要派的立场。认为世界是丑恶的，因此又陷入了所谓个人「属灵不属灵」，「得救不得救」的问题上打转。尤其在文化程度较低的基督徒中表现更为突出。但另有不少人并非如此，他们从当今中国社会的改革开放中看到了国家的希望，从历史的曲折变化中看到了上帝的真爱和复活的基督。
中国教会领导人深切地认识到，只有发扬光明的一面，克服消极的一面中国教会才能有前途。如果回到原来基要派的老路，终将会给教会带来深重的灾难，因为它将会使中国教会再次与中国社会和人民相脱离，形成自我封闭的局面。这种做法完全与中国文化的包容性传统背道而驰，是行不通的。经受过文化大革命严峻考验的中国教会变得更成熟了，他们在引导信徒克服消极面的同时，不仅注意使神学与社会接轨，而且比以往更注意与中国文化相结合，因为他们认识到：「‘道’唯有通过文化才能真正进入人心」。因此，基督与文化的关系已愈来愈成为构建中国神学的重要课题。与此同时，中国的教会神学逐渐从原有的形而下的，实用型的向形而上的、本体论的方向发展。
在与中国传统文化相结合的问题上，中国教会更注重的是那些现实的、活的中国文化，或者说已潜移默化深入到百姓日常思想和习惯中的中国大众文化。不像20年代老一辈神学家主要著力於把基督教与中国古代经典作比较。他们认为，关注这种活的文化比死的经典更重要。陈泽民教授说：儒、释、道（包括民间宗教）「以一种混杂的方式浸透到传统的中国文化中，不管是那些知识精英还是黎民百姓都是这样。或者很多人对於有组织的宗教抱著一种不可知或漠不关心的态度。中国只有很少的坚定的、彻底的、富有理性的无神论者，而且他们也不免受到这种文化的影响。因此当我们讨论中国基督教的本色化时只是把我们局限於把基督教和儒家或道教或佛教放在平等的位置，来指出他们之间的相似或并行之处的话，我们就有忽略广大人民群众的危险，他们同样也是中国文化的承递者。而这看来也正是很多学者和神学家已经犯的和正在犯的错误」。
这种活的中国传统文化表现在宗教方面是中国宗教的非排它性，多数中国人对宗教都持宽容态度，认为宗教都是行善的，有混合主义的倾向。中国人有整体性的宇宙观和现实中的「对立的统一」，如天地、天人、阴阳、五行相生相克等。中国人重道德修养、实践、以人为本，讲天道报应，相信人之初性本善，著重教育和自由意志，无「原罪」意识。中国人重视现世，不大从深层次上考虑死後的生命和永生，较少关心历史和宇宙终结。中国人对待宗教较少狂热性，喜欢中庸之道等等。
今天基督教神学的构建主要是基於对中国文化这些分析的基础上。中国教会清醒地认识到在这种文化背景中，基督教决不可能处於主流地位，但它要生存发展必须得到主流文化的认可和广大群众的同情，要做到此点，教会必须体现中国人的包容精神。决不能实行关门主义，诸如把教外人士统统都说成是「不得救」，或把世俗社会都视为是魔鬼的，要受上帝的惩罚等，因为这只会引起绝大多数中国人的反感，而且这也不符合事实。因此中国神学思想必须开放。当然要做到这点很难，因为就中国目前基督徒的状况而言，绝大多数属基要派，要他们改变观念只有一步步地做，神学上不能急於去标新立异，正如陈泽民所言，为了「照顾教会团结，照顾信徒的接受能力」，中国神学只能是稳步地慢慢发展。虽然如此，中国教会在考虑到教内外的各种因素後，仍知难而进，在神学思想上做了大量的工作，努力引导信徒朝著开放的道路前进。
陈泽民教授曾对八十年代至九十年代初中国神学思考重点变化的几个方面作了很好的总结。概括起来有：上帝论上著重於上帝的圣爱（agape）：基督论上突出宇宙的基督的思想；圣灵万面突出在宇宙中作为一种普世的孕育生命之天：在人论上强调人具有上帝的形象的教义：基督徒生活方面强调信心与行为一致，爱国爱教、荣神益人；末世论上某些原持有前千禧年论的基要者正在谨慎地转向後千禧年。所有这些变化都具有基督教与今天的社会以及与中国文化相适应的特点。
为了拆除基要派人为设置的信徒与非信徒之间、甚至信徒中所谓「属世」与「属灵」之间的障碍，能使基督教更融入中国文化，也使教会内部更团结，中国教会强调「上帝是全人类的」，「上帝不仅眷顾基督徒，也眷顾全人类」，上帝不只是爱信徒，他也爱世人，上帝的属性就是爱。正如丁光训主教所言；「神的最高属性不是他的无所不能，他的无所不知，他的自在永在，他的尊贵威严，而是他的爱。神就是爱，……」：从爱的属性出发，上帝就不可能像基要派所描绘的是一个暴君或惩罚者，「而是宇宙的爱者。他不喜欢强制和压服，而是靠教育和劝导工作，他不采取责骂和惩戒的做法，而是吸引、邀请并等待我们出於自愿的响应」。丁主教认为：「对中国基督徒来说，摒弃一个报复的、令人恐惧的、对人类具有极权的上帝形像，敬拜一位爱我们、同情我们，与我们一道受苦的上帝，这种转变是一种真正的释放」。
与这位爱的上帝密切相关的是「宇宙的基督」观。「基督的主宰、关怀和爱护普及整个宇宙」，它是「以真爱为本质」的。这一宇宙的基督「不是仅仅救赎各地的基督徒，而且还救赎全人类」。从这一基督观出发，中国教会进而证明现实世界并非一片漆黑，而是有许多美好的事物，上帝创造了这个世界，决不可能又将它弃之於撒旦之手。基督也决不会只来拯救他所拣选的一小部分人回归上帝。因为「上帝的创造永无止境，创造的进程悠远绵长。基督的过去、现在都参与一切创造。基督关切的是促使创造结出丰硕之果，到那时，爱、和平和公义将成为宇宙的准则」。正因如此，「在基督的这项救赎工作中，人类争取进步、解放、民主和博爱的运动都连到了一起」。由此引导中国基督徒热爱现实世界中一切真善美，因为「一切真善美都来自上帝」。使信徒们认识到：「封闭的密室之外，原来竟是基督的园围。世界之外并非尽是荆棘，也有基督自己放牧的羊群」。他们认为：「只有这样肯定世界，才谈得上基督徒对上帝创造奇功的赞美」。
中国教会领导人还论证了这种宇宙基督的思想符合中国传统文化，认为「中国古代哲学赞美宇宙和谐统一，主张以仁爱为本治国安邦。这种文化传统使中国基督徒有足够的心理准备，乐意接受「宇宙的基督」这一神学思想。丁光训主教进而引证了老子《道德经》中的一段话来论证中国文化为基督的宇宙性提供的依据。
根据中国人素来有人本主义的特点，一般百姓传统信仰的神都是具有人格的神，这也反映在中国的基督徒在对待三位一体的上帝时，最易接受的是具有人格的耶稣基督。因此中国的教会神学必须以基督沦为中心，这一点也早为老一辈的中国神学家所认识。如谢扶雅就主张中国的本位神学应「直探耶稣」，「首先捧住耶稣基督，而後推至由他启示出来的父上帝」，而不必效西方那样以上帝为中心，再由上帝推及耶稣。不仅如此，中国许多神学家对基督的神人二性中最重视的是他的人性，他的人格力量。像吴耀宗、徐宝谦、吴雷川等人都为他的人格力量所折服。这与中国人重视现世和重道德的传统不无关系。
这种以基督为中心的思想也为今天的中国神学家所接受。丁光训说：「探讨基督的神性还不如肯定神的基督性更为重要。上帝要使基督表现出的那种爱成为宇宙的准则」。
应该说宇宙的基督的思想是建立在八十年代中国基督徒所体认的「道成肉身」的基督，也是死而复活的基督的基础上。这种「道成肉身」，死而复活的基督是中国基督徒在与广大中国人民共同经受左的路线和十年文化大革命浩劫之後的经验总结。丁主教说，「在耶稣所有称呼中，哪个称呼在中国教会信仰中最为宝贵，占据最高地位，这个称呼只能是‘复活的基督’。从死里复活已经成为中国基督徒和中国教会的经验。这经验帮助我们更深切地认识这位复活的基督」。他们对这位道成肉身的复活的基督的认识也更深刻了，他「不只是信徒个人心灵之主，更是宇宙之主和历史之主。基督在十字架上成就的救赎宏恩，不只局限於信徒一个小群，也广及至今仍在叹息劳苦的整个受造之物」。「道成肉身」的基督与宇宙的基督是一致的，都是以上帝的圣爱为基础。「道成肉身的主耶稣，不但具有完全的神性，而且具有完全的人性，表现了一个完金的人，一个完美无缺、毫无暇疵的人」，「道成了肉身，将神和人，灵性与身体，属灵与属世，天上和人间‧今生和永世，都联系起来。……道成了肉身，启示我们……献上我们的身体、精力、时光和生命的一切，将天上神的旨意带到人间，……将救恩的福音在现实生活中见证出来，按照圣经的教训，在地上过事奉天上神的生活」。这一基督论使中国基督徒从以往只关心「主内兄弟」扩大为「爱众人」，具有与中国人民共甘苦的胸怀。正如陈泽民先生所言，这一基督论「肯定了物质世界和人性的积极意义，表现基督‘非以役人，乃役於人’，追求一种舍己的人生，与人民同甘共苦」。这种基督论使中国基督徒找到了与广大的中国人民的契合点。中国教会提出的「荣神益人」，「作盐作光」都与这一基督论有关。
结合中国人重道德，要求知与行的统一，尤其是在人们心目中总是把宗教与道德和做好事相连，当今中国一些青年人也是为追求真善美到教会中来，中国教会十分重视教会内的道德性，号召信徒要以基督的爱心去为广大群众服务，批判一些人藉「因信称义」，而反对为社会服务，甚至把为社会做好事的人斥之为「社会福音派」或「不属灵」的基要主义者。丁主教说：「按他们的逻辑，最属灵的人势必是最不肯服务，最不关怀社会最自私自利，是一个拔一毛以利天下也不为的人。难道属灵可以这么来曲解吗？」他进而指出这「滑进了‘以信废行论’的异端」。
不仅如此，中国教会还从中国文化中找知行统一的根源。汪维藩先生在总结中国教会神学特点时引证了老一辈神学家们的话来论证。早在1921年贾玉铭就指出：「我所信，皆我所知；我所知，亦我所信；我所知所信亦见诸实行：有了经验，则知我所信，行我所知」。谢扶雅也说：「在中国人看来，宗教会被约化为「宗教经验」，因为中国是‘行’的民族，不像犹太或印度天生是‘信’的民族，或像西洋人那样是‘知’的民族」。
在人论方面，中国教会也努力与中国文化相适应。中国人对人的本性的理解较乐观，所谓「人之初，性本善」。在他们的思想中无「原罪」这一观念，罪在中国人看来就是犯法，或做了见不得人的事。陈泽民先生指出「要想让一般中国人深知确信自己有原罪，并且得罪了上帝，是件很困难的事」，「许多年青人对此（罪的教义）常常无动於衷。他们所接受的文化传统是过分的人文主义、道德主义的、实用主义的，这使他们不能从宗教和灵性的意识上来抓住罪性的深度。」他认为，「新约中。罪，（harmatia）最初的意义（末射中的）对於中国人来说或许更容易接受。我们需要对原罪的教义有个更有说服力的解释，否则就干脆把它归入神学的玄虚之中」。的中国教会为了使基督教更适合中国文化，不主张大肆宣传欧美奋兴派的那种原罪观，而是强调人具有神的形像，是神的荣耀。虽然亚当的犯罪使众人有罪，但人性并没有完全败坏，基督的恩典远超过亚当的过犯。「较之亚当的过犯，‘道成肉身’给人类和宇宙带来更加深刻、更全面的影响」。他们认为，「在人们对光明、公义、良善、爱心的追求中，在人们倾跌之後又站立起来洗涤自身污垢的努力中，他看到了照亮一切生在世上之人的源於基督的真光，以及在人身上并未全然泯灭和丧失的造他之主的形像」。而且基督「道成肉身」本身就说明了「人在神看来是极为宝贵的」。
与对人的看法相关的是对救赎问题的看法。救赎是中国教会信徒最关心的问题。其原因主要与中国信徒的经历有关。陈泽民先生指出，基督教在中国是「极小的数目」，而「社会上还有很多不信宗教、甚至歧视宗教、批判宗教的人。这种气氛，包括学术气氛、政治气氛，加上社会环境影响我们的神学建设步伐」；「教会处在这样的境况下，相当一部分信徒自觉不；自觉地倾向於突出基督救赎之道作为教会的独特信息而不及其余，也是可以理解的，但我们没说是完全应该的」。中国教会当今十分注意提倡与中国文化能沟通的救赎论，即对人性从积极意义上来理解的救赎论。也就是说，「反对将福音的基础放在罪恶上，将教会的前途放在人的绝望上。」而是「从上帝的公义和慈爱的本性之中，我们找到救赎的源头。福音之所以有必要，教会之所以有前途，并不是因为人类没有了前途，世界没有了希望，而是因为上帝创造的计划中把救赎作为他的手段。不是因为人的完全败坏才使上帝寻找世人，而是因为人类是上帝创造的冠冕，是按著上帝的形像造的，是要替上帝管理这个世界的，所以才值得上帝来救赎」。
在末世论方面，由於中国基层中大多数信徒是基要派，因此深受前千禧年主义的影响，认为世界末日快来了，尤其是八十年代以来，社会风气变坏，这似乎更表明末日将来临。中国教会对这种现像十分关注，尤对一些破坏生产和社会治安的狂热的末世论派进行坚决的抵制，帮助政府作好他们的转化工作。教会深知，这些狂热的行动不仅是反社会的，而且与中国的民风和文化完全背道而驰，只能引起绝大多数中国人的反感。中国人都讲中庸，不喜欢狂热，历来对宗教狂热特别厌恶，而且「中国人的头脑非常重视俗世生活，现世和现时，而很少关心历史和宇宙的终结」，前千禧年者的思想与中国文化反差太大，难以与一般的中国人相沟通，而「给社会发展和进步留有余地」的後千禧年主义则与当今社会的发展潮流较符合。
中国教会神学历来最薄弱的是教会学。正如陈泽民先生所言：一是由於以往「西方传教士工作的重点是放在扩张上，没有考虑建立一个作为‘'基督的身体’的教会」；二是「在当前宗派已过的联合状态下，以前的教会观和各宗派的教政都己逐步消失，在信众中失去影响。」因此「需要发展一个根据圣经的富有活力的而又可行的教会论」。1992年针对信徒迅速发展的局面，中国教会出台了《中国基督教各地教会试行规章制度》，对建立新的教会观作一尝试。尽管如此，中国教会进入了「宗派已过」的联合状态，在这方面是走在世界的前列的，有许多经验值得总结。实际上，中国老一辈有民族气节的教会领袖、神学家早就根据中国文化素有主张「调和」、「求大同存小异」等特点，认为中国教会应该摆脱西方传教士给中国教会带来的宗派主义，走合一的道路才会有前途。例如贾玉铭早在1921年就说过：「中国人对於宗教素抱一种齐物观，如儒释道之教理，虽迥然有别，然终能调和，使合而一。此种调和性，对於中华基督教会前途不无关系」，并预言：「将来我主之羊‘归为一群’之实现，殆自我中国始，而以中国基督教会为合一的先声」。谢扶雅结合中国文化进而对如何实施教会合一的方法作了很好的阐述：「西方基督教受了西方排它性的暗示，致使各宗各派互相倾轧而不相容。中国儒家祟奉‘大同’，大同不等於统一（Unity）或一律（Uniformity），大同小异，深知。‘大同’必与‘小异’相连。我们不以‘异’之‘小’而抹杀它，亦不以‘同’之，‘大’而拿来吞没一切」。正是在这一文化背景下以及在中国特定的历史条件下，他们的教会合一的梦想在1958年得以实现，中国教会提前进入了「宗派主义之後」的时期。八十至九十年代，中国教会进一步弘扬老一辈神学家有关中国教会应走合一之路的思想并结合中国今天的实际，对走联合之路更加肯定。正如丁主教所言：「在中国，最初是把西方国家的许多宗派都搬了进来。但是，中国基督教的宗派历史毕竟是短的，宗派主义毕竟是西方的东西，中国信徒的宗派主义情绪并不高。这样，进入今天这‘宗派主义之後’的时期并不过於困难，尤其因为整个环境不利於许多大体相同的团体的分立」。而在其後的左倾路线中，特别是文化大革命中大量痛苦的体验更增强了中国基督徒的团结合一的信念。体会到「团结是对福音的见证，团结是我们教会的力量源泉」。
正是从中国文化这一特点和中国教会的前途出发，今天的中国教会领导人非常珍视和强调保持这种教会的团结，反对重拉山头，搞分裂的做法。认为这样做是一种倒退，只会使原本就只占人口极少数的中国基督教会更加势单力薄，对中国教会只会带来危害。为了维系教会的团结，教会领导人特别注意「求大同存小异」。所谓「大问」就是指爱国爱教，各派都承认同属基督的一个身体，同被一个圣灵所感动；「小异」是指各派礼仪、礼拜时间或方式，所选经文等有所不同，正如丁主教所说：「为了保证团结好，我们有个信仰特点上和礼仪上互相尊重的方针」。为了照顾教会的团结，中国教会也付出了很大代价，例如，为了团结神学思想保守的信徒，包括那些「轻视甚至否定神学思维和神学教育的价值的人」，中国教会「在进行神学思考时不得不对某些问题暂时不多讲或不讲，免得引起争论」，「神学思维和表达的随意性受到一定的自我约束，如此便‘形成照顾有余而创新不足的情势’」，而且「团结得越多，神学上出的新意就越少，就越不敢随便。」但中国教会认为，「搞中国神学不是为了神学而神学，不是为了出个新奇让海外的对话者受惊」。而是「甘愿‘谦卑自己，与中国信徒相认同，相交流，以他们的问题为自已的问题，以能帮助他们从原有的水平不勉强地提高为喜乐，脱离群众的惊人之言宁愿不说’」。
四、近年来中国教会神学所做的努力
九十年代中期以来，中国教会继承了八十年代以来神学的成果，结合中国社会近年来改革开放力度的增强，出现的各种新情况、新问题，在神学建设上也有些新的建树。主要表现如下：
l.再次掀起新的「神学群众运动」。中国教会深知「要办好中国教会，搞好中国教会的神学建设是十分重要的。神学素养是提高教会信仰素质的关键。搞好中国教会神学建设不是一两个人的事情，而是靠全体神学工作者和对神学有兴趣的弟兄姐妹的共同努力。神学应是大众的，而不是书斋的，神学建设需要大家的共同参与」。五十年代社会大变革时期的群众性自发的神学研讨使信徒的信仰素质提高了一大步。今天又处在在社会转型时期，对教会和信徒提出许多新问题，急需从神学上去解决。经过了几十年的考验，中国教会已积累了较丰富的经验，有能力对此作出反应。随著改革开放的深入，西方文化对中国的影响增大，近年来愈来愈多的中国非基督徒知识分子对基督教神学也表现出极大的兴趣，他们翻译介绍了大量国外的神学著作，这也为群众性的神学讨论提供了一定的基础。由此。中国神学群众运动已见端倪。这点我们可从《金陵神学志》近年来所增加的期数和新作者的涌现，尤其是不少神学生的参与上可以看出。1993年《金陵神学志》开辟了神学大家谈」专栏，促使更多的人关心神学建设。其讨论的内容丰富多彩，有对中国神学建设的各种建议，也有对种类具体问题，如克隆、基督徒的婚姻家庭的讨论等等，可以说，所有问题都是与当代教会或社会有著密切联系。
2.更加重视挖掘传统中国文化资源。对中国古代经典的关注也超过以往。以《金陵神学志》为例，1996_97年共8期的刊物，其中有关基督教与中国文化关系的文章就有十几篇。有些从中国传统的思维模式考虑中国基督教如何与之相适应：有些把基督教的一些教义与中国文化的某些方面加以比较找出它们相通或相似之处，也就是契合点，进而使神学处境化，如把老子的「道」与基督教的「道」作比较，说明两者有相通之处；有些则对吸收了中国古文化的早期中国基督教的神学思想，如「生生神学」进行初探：还有些文章对中国种学的特点作了探索。几乎所有这些文章都是直接大量引证中国古代经典，特别足老子的《道德经》、孔子的《论语》，以及《易经》等。这与解放後至九十年代初的中国教会神学相比有很大不同，从一个方面反映了神学处境化的深化。
3.强调「加强自身建设，按「三自」原则办好教会」。随著中国的改革开放，社会愈来愈崇尚物质主义，一切向钱看的思想在教会中也有所反映。教会内争权夺利，拉帮结派、妒贤嫉能等的情况时有发生。自1979年来各宗派在「互相尊重」原则下进行的联合礼拜，近年束，随著国际交往的密切，在一些教会内，宗派意识变得愈来愈强烈。一些基要派人士在强调所谓「维护正统教义」的旗号下反对教会处境化，要把教会引向与社会脱离的道路。不少人公开反对「三自」原则。正是在这背景下，教会内的有识之士对中国教会的前途愈来愈担忧。如何加强教会白乡的建设，在新的形势下，按「三自」的原则办好教会成为今天中国最重要的事。近年来，教会内一批人在对中国教会的现状表现出的忧虑的同时，就如何办好中国教会提出了许多严肃的思考与积极的建议。
1994年根据全国基督教两会的精神，《金陵神学志》又开辟了「办好教会人家谈」专栏：《天风》也开辟了《治好教会大家谈》专题，先後刊登了一系列文章对如阿「治好」教会进行群众性讨论。许多人强烈呼吁教会一定要以民主精神为原则加强内部管理，健全教政制度，提高教牧人员素质，反腐倡廉，选拔德才兼备的人为教会领导。一些人提出教会要治好，一定要提高信徒的教会意识和提高信徒的神学意识。绝大部分人都反对走宗派分裂的老路，不少人对联合的中国教会应采用哪种教会体制进行了深入的探讨。例如有人提出中国教会可走「地方自治，分层联合协调的道路，在管理上只要体现神主，各种模式都可用，使教会成为中国社会的一盏明灯」。这些讨论为都为中国最薄弱的教会论增砖添瓦。
最近中国教会又对自传如何传的问题进行了深入探讨。所有的文章都肯定了教会所传的福音必须与当代中国社会密切结合。有人提出要「面对中国社会，传出时代的信息」，传和好、爱的福音：要弘扬《圣经》中先进的伦理道德，参与中国精神文明建设，同时用基督教的上帝公义原则，对今天社会丑恶现像作出自己的回应。姚民权还从哲学的高度对研究自传提出一套方法，认为研究自传就是要研究「如何既求得基督福音的个性与整个社会文化共性的统一，以及与其它各种特定文化形式（政治、经济等）间的共性统一。同时也要求得今日的福音信息（个性）与二千年正统教义（共性）的统一」。他认为，当今中国教会中不少人往往对基督教的个性能统一自如，但对整个社会的共性则生疏隔阂，必须改变这一状况。基督徒与社会的共性不仅在伦理道德方面存在，而且在「基督教与现实政治社会「方面也有其性。例如，今天政府肯定了我们是处在社会主义的初级阶段，那就表明「存在著经济不发达、社会不公正、民主法制不健全、高雅文化不普及等」，所以社会上就存在各种罪行，「抨击这些罪行不让其孳生完全符合爱国主义」：同样今天国际上的主流是「和平发展合作」，因此，「三自」的内容也不能像解放初那样「简单地灌输‘基督教是帝国主义的侵华工具’，一直要‘高举反帝的旗帜’」。
4.逐渐填补空白，努力与国际接轨。中国教会经历了几十年与外界隔绝的局面，因此在神学思想上一直较保守，理论基础也较薄弱，信息落後，对国际上所关心的环境问题、女权问题、生命伦理学等问题在九十年代以前几乎是一片空白。这种状况在近些年来有所打破。结合中国文化和社会问题论述环境和女权主义神学的文章也开始出现，如汪维藩先生的《人与大地》，是用中国文化（老子的《人法地》，结合圣经阐述的生态神学。彭雅倩的《中国妇女基督徒女性意识的觉醒》可视为一篇阐述中国妇女的女权神学。当然这些都仍属於初步的，与国外相比，在神学深度上还有待提高，但毕竟表明中国基督徒已在作这方面的努力。
总之‧中国教会神学日前仍处於较落後的状态，要改变需要有一个过程，但中国教会并不气馁，充满著希望，正在构建一个个的点，相信这些点多了就能构而出一条轨迹，到那时，中国就将产生自己的系统的本色神学了。
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