奇文共欣赏,疑义相与析。 ———题记

2008年1月28日星期一

章文钦:吴渔山天学诗研究

引言


  天学为明末清初对天主敎的别称。“天学诗”这一概念,最早为明朝遗民、清初名画家、诗人、中国耶稣会士吴渔山所提出。他于康熙三十五年(1696)在上海一带传道时,对牧下敎友赵仑称:“作天学诗最难,比不得他诗。”(1)他所指的天学诗,大致以描写天主敎义为内容,可称为狭义的天学诗。本文则把历史上天主敎人士以中国古典诗歌的文学形式,反映西方天主敎文化内容的诗篇,皆列为天学诗,可称为广义的天学诗。

  天学诗的创作,并不始于吴渔山。方豪敎授称,巴黎国家图书馆藏钞本有《闽中诸公赠诗》(又名《熙朝崇正集》),收明末闽中士大夫数十人与西士酬唱之作,其中敎友潘师孔、苏负英、林一儁等皆有用典出于敎语之作。崇祯间进士沉光裕,有诗赠汤若望(Johann Adam Scha11Von Bell),直用敎会典故。如谓“旨出尔行地,曆成吾道东。君粮不徒与,我信岂诚空?”首句和第三句皆用《圣经》中语,末句纯为敎友口吻。隆武元年(1645),曾在澳门受洗的郑芝龙,其赠毕方济(Francisco Sambiasi)诗云:“紫微之垣下毕星,沐日浴月过沧溟。泰西景敎传天语,身是飞梁接天庭。”以景敎指天主敎,以“天语”喻《圣经》和神的启示。毕方济字今梁,芝龙以“毕”为“毕宿星”,以“梁”为可接天庭的“飞梁”,谓毕方济为毕宿星下凡,作人类的飞梁,可以济人昇入天庭,充份表现作者对敎义的理解和对西洋敎士的认识(2),皆可列入天学诗之列。

  然而,有意识地致力于天学诗的创作,以其反映天主敎的事物及自己对敎义的理解,其篇什之富,内容之丰,对天主敎认识水平之高,皆推吴渔山为第一人。(3)作者前撰<清代澳门诗中关于天主敎的描述>,以分析敎外人的作品为主,本文则以敎中人的作品为研究对象,对吴渔山的天学诗作一个初步的研究。


生平及写作年代

  吴渔山(1632-1718)名历,江苏常熟人。世居文学桥子游巷言子宅旁。言子名偃,字子游,为孔门弟子,以文学见称。渔山因故宅有言子墨井,故号墨井道人,又号桃溪居士。渔山生于南明忠臣瞿式耜之乡,目睹清朝征服者对江南人民的杀戮蹂躏,家国身世之感,发而为诗。<无端次韵>云:“十年萍迹总无端,恸哭西台泪未乾。到处荒凉新第宅,几人惆怅旧衣冠。”(4)他以明朝遗民自居,终生保持自己的气节。

  当时的明遗民往往有逃禅之风。与他们不同的是,渔山向从西方传入的天主敎寻找自己的精神寄托。他自幼受洗,稍长亦喜与佛敎方外人往还。四十四岁以后则逐渐专注于天主敎。康熙十九年至二十二年(1680-1683)到澳门三巴寺学道。二十一年(1682)入耶稣会,为修士。返江南后,于二十七年(1688)晋陞司铎。此后主持上海一带敎务达三十年。

  渔山精书画,工诗文,且擅琴。其画在清代列入神品,王时敏歎为“刻刺神技,旦轮妙手。冥心默契,不可思议”。其诗被钱谦益称为“思清格老,命笔造微,盖亦以其画为之”。(5)

  渔山早年的诗作,有《桃溪》、《写忧》、《从游》三集,后合为《墨井诗钞》二卷,去世次年(康熙五十八年,1719)由弟子陆道淮刊行。其中间有晚年之作,然内容多与天主敎无关。其《三巴集》一卷,包括<岙中杂咏>三十首,<圣学诗>八十二首,大部份为在澳门三巴诗学道时所作。《三馀集》八十九首,为《桃溪》第三集之馀,作于晋铎之后。

  《三巴集》中,圣学诗大部份为有关天主敎之作,有关敎义之作,亦复不少;<岙中杂咏>以吟咏澳门风物为主,部份亦涉及天主敎。故《三巴集》构成渔山天学诗之主体。《三馀集》中,亦有部份为同类诗篇。

  陆道淮刊刻渔山遗着时,对《三巴集》仅取<岙中杂咏>而删去<圣学诗>,与当时朝廷开始严禁天主敎有关。道光间顾氏小石山房丛书本因之。宣统元年(1909),李问渔司铎辑刊《墨井集》,卷三《三巴集》从上海徐汇书楼藏钞本补入<圣学诗>八十首,而删其思念亡妻的二首。陈垣先生复从钞本中录出李问渔所删的二首,原编《三巴集》遂全。(6)《三馀集》原亦为徐汇书楼藏钞本,1937年,徐宗泽司铎将其刊于《圣敎杂志》第26卷第8期。1967年,方豪敎授在香港发现渔山手写《墨井道人诗稿》,载《三馀集》八十九首及《三巴集》之<岙中杂咏>三十首,将其与刊刻诸本互校,撰有<吴渔山先生《三馀集》>及<吴渔山先生《三巴集》校释>,(7)纠正刊刻诸本的若干错误。下文所引各诗,方括号内即诗稿原文。

  渔山的天学诗,大部份作于在澳门三巴寺学道期间。至于渔山到澳门的年代,陈垣、方豪、容庚等主张在康熙二十年(1681)。汪宗衍主张在十九年。主要论据是与渔山同随西方传敎士柏应理(Philippe Couplet,1622-1693)至澳的中国修士陆希言称:“于康熙庚申之冬仲,追随信未柏先生至其地”。(8)柏应理字信未。康熙庚申冬仲即十九年十一月(1680年12月12日至1681年1月19日)。(9)作者同意汪説。至于渔山最后一次离开澳门的年代,汪宗衍主张在康熙二十一年,方豪主张在二十二年,陈垣主张在二十七年。(10)作者同意方説。

  祇有将康熙十九年説和二十二年説统一起来,从《三巴集》到《三馀集》,以及其它有关文献所反映的渔山在澳门和江南的一系列活动纔能得到解释。渔山于十九年秋在浙江桐庐东汉隐士严子陵的钓台与两个儿子作别,故次年秋天作<岙中杂咏>第二十四首<每歎秋风别钓矶>,以表示对两儿的怀念。同年仲冬十一月至澳。不久,迎来了在澳中渡过的第一个圣诞节,故有<岙中杂咏>第二十七首<百千灯耀小林崖>之作。二十年春天,在澳中渡过复活节,故第三首原注有“四旬斋素”字样。同年在澳所作之画,四月拟柯丹丘画法,五月有袖珍册,七月有水墨<白傅湓江图>,十月又有<白傅湓江图卷>。(11)同月,渔山天学师柏应理乘船离澳西行,渔山本欲随师同行,未果,继续在澳学道。二十一年初夏,由澳门返江南。第二十九首上联云:“西征未遂意如何,滞岙冬春两候过。”对滞岙句的解释,汪宗衍谓“指在澳两过冬、两过春而言,夏秋在澳不言而喻,即十九年冬迄二十一年春也”。(12)其説可信。二十一年冬,渔山又澳,二十二年春再返江南。故第三十首下联咏赣江舟中有“榜人还认冬来客,为报春流比旧强”之句。渔山返江南后,二十三年(1684)十一月,康熙帝第一次南巡,南京西洋敎士以渔山代作谢恩诗进呈御览。二十四年(1685)长至日,作画于桃溪。二十七年七月,在南京晋陞司铎。(13)

  以康熙十九年冬至二十二年春为渔山在澳学道的年代,与《圣学诗》之<自述附原韵>“静院栖迟三四年”之句,在时间上正好相符。这段时间,正是《三巴集》中<岙中杂咏>三十首的写作年代。至于《圣学诗》八十二首,<闻敎宗复辟>一首,据原注知作于康熙二十八年(1689)。<七十自咏>四首,为渔山在上海一带时,逢七十寿辰抒怀之作。渔山生于崇祯五年壬申(1632),按中国虚龄算法,时在康熙四十年辛巳(1701)。(14)其它七十七首的年代,与<岙中杂咏>大致相同。

  在探讨了吴渔山天学诗的写作年代之后,下文将进一步探讨其内容。


学道生活

  <岙中杂咏>第一首云:“关头閲〔粤〕尽下平沙,濠境山形可类花。居客不惊非误入,远从学道到三巴。”诗人通过澳口的关闸和莲花茎,越过状如莲花的莲峰山,来到远近闻名的三巴寺,开始他的学道生活。三巴寺又称三巴堂或圣保禄敎堂,始建于1572年,重建于1602-1640年,是当时远东最雄伟的天主敎堂,也是耶稣会在东方的传敎中心。三巴为西文São Paulo的音译,通常译为圣保禄或圣保罗。保禄为《圣经·新约》中的人物,据説耶稣基督曾吩咐他:“我已经立你作外邦人的光,叫你施行救恩,直到地极。”(15)耶稣昇天后,保禄曾多次远行传敎。以圣保禄来命名天主敎在远东的主要敎堂,盖有深意。

  三巴寺设有一所专门培养传敎士的神学院,称三巴静院或圣保禄学院,创建于1594年。吴渔山和陆希言随柏应理至澳时,静院中的修士“衣服翩翩,吟哦不辍,从天主堂而出入。读书谈道,习格物、穷理而学超性”(16)。格物指自然科学,穷理指哲学,超性指神学,与拉丁文和中文同为静院的基础课程。

  <岙中杂咏>第十七首上联“第二层楼三面听,无风海浪似雷霆”,点出了渔山学道的地点。<墨井题跋>:“墨井道人年垂五十,学道于三巴,眠食第二层楼上,观海潮度日。”(17)可为诗句之注脚。渔山这时已四十九岁,故云“年垂五十”。第二十五首上联云:“性学难逢海外师,远来从者尽儿童。”耶稣会专门吸收十六七岁的少年入会,经过十多年甚至二十年的严格训练,再派往各地传敎。同静院中的少年修士相比,渔山在学习上碰到的困难要大得多。他曾谓“馀学画二三十年来,如泝急流,用尽气力·,不离旧处。……笔墨如此,况学道乎?”(18)为了学道,渔山付出了比学画更艰苦的劳动。

  每天清晨,敎堂的钟声响起,(“前山后岭一声钟,醒却道人閒梦断”。——第二十首)把墨井道人从梦乡带入紧张的学习生活。上午六至七时(卯时)和晚上六至七时(酉时),静院中皆有课读,摇铜铃上学。(“何当日课分卯酉,静听摇铃读二时。”——第二十五首)。

  当时天主敎的《圣经》是拉丁文本,静院的敎材绝大多数用拉丁文写成,敎会的礼仪亦通用拉丁语。渔山以知命之年,学习与中国传统文化完全隔膜的拉丁文、基督敎神学和西方古典学术知识,不得不焚膏继晷,矢志苦学。晚上课读之后,渔山仍在灯下与西洋修士交谈以学习拉丁文:“门〔灯〕前乡语各西东,未解还敎〔将〕笔可通。我写蝇头君鸟〔写〕爪、横看直视更难穷。”(第二十六首)渔山与西洋修士用中西语对话,语不达意处再加上笔谈。但写来写去,还是从左到右横排的西文对从上到下竖排的中文,横看与直视,更难穷究。(19)

  夜深了,渔山仍然在灯前苦读:“红荔枝头月又西,起看风露眼犹迷。灯前此地非书馆,但听钟声不听鸡。”(第十九首)夏夜攻读,不觉月又西沉。因为读书太久,连窗外红荔枝头的风露也看得模煳不清。这裡是修士学道的静院,祇有自鸣钟声打破深夜的沉寂。如果在内地的书塾,该是鸡啼的时候了。

  诗人深恐学道像学画一样,“用尽气力,不离旧处”,难以有新的进境,打算焚弃心爱的笔砚,停止作画,不再吟诗。(“老去谁能补壮时?工夫日用恐迟迟。思将旧习先焚砚,且断涂鸦并废诗”。——第二十八首)然而结习所存,讵能骤忘?方豪敎授云:“据吾人所知,渔山在澳门偶亦作画:既作诗而又云‘废诗’,亦属可笑。”(20)

  在艰难的学道生活中,渔山常常领会到悟道的乐趣。圣学诗之<自述>云:“萦情常默祷,顶祝代吟诗。三击铃铛后,七番叩拜时。承行惟主旨,衡秘乐栖迟。”陆希言<岙门记>谓三巴堂“百凡功业,均与他堂不同;惟守诚持斋,七时祈祷,听钟声而作息,彼此无异焉。”(21)可为此诗注脚。在这种虔诚的宗敎气氛中焚修学道,渔山觉得生活是充实愉快的:“青枝歌凯乐,昂首渡沧洲。臂奋小天下,手携大九州。闻声山鼓舞,吹气水溶流。幸托如饴母,藏身达味楼。”(<感咏敎会真理>第九首)青枝二句当借《圣经·旧约》故事,説鸽子啣着翠绿的橄榄枝,来到挪亚方舟,报告洪水退去的消息。喻传敎士不远万里,梯山航海,前来东方传敎。大三巴牌坊的最高层有一隻展翅飞翔的鸽子塑像,被称为“天主圣神权操全球”的象徵。(22)可见天主敎视鸽子与橄榄枝为圣物。臂奋二句谓传敎士以向全世界传播敎义为己任,把天主敎传入中国。闻声二句谓天主敎给中国带来生机和活力。幸托二句谓自己托身于天主之怀,栖止于三巴层楼,品嚐到天学美味的精神食粮,甘如饴母。(23)

  渔山有一批志同道合的道友,在学业上互相勉励请益。其贺友人受洗入敎诗云:“永福之门此日开,宠光共庆自天来。删除旧染摧魔阵,旋享真粮结圣胎。贵矣名登义子籍,荣哉心作大君台。知卿堪慰苍生望,广厦今需柱石材。”(<圣学诗>之<赠郭>)

  其贺友人荣登敎秩,圣学诗中有同名的<贺友>两首。其一云:“云断岭南万里,孤山两度星霜。……鴈足飞来好信,巍峨五级荣登。用作盐梅舟楫,果然上国之桢。”诗人在万里之外的岭南,收到一位两年不见的友人从西湖孤山下寄来的书信,得知他已晋五品敎秩,作诗以贺。盐梅舟楫之典,语出庚信<商调曲>:“若涉大川,言凭于舟楫;如和鼎实,有寄于盐梅。”(24)喻治国之材,足见其对友人敎业期许之殷。其二云:“崇阶稳步宠无疆,简越洪材任栋樑。浩浩经言参讲席,煌煌祀典赞灵光。七贤古续风何远,六级初登望自长。秉铎他年宣德化,鸿勳伟业不堪量。”原注云:“贺友人晋六品敎秩。”天主敎修会的修士,经初学、穿会衣、发初愿之后,再经领受四小品(襄礼员)、五品(副助祭)、六品(助祭)后,一般均能晋陞司铎,成为神甫。故贺词有“秉铎他年”之勉。

  其<赠前辈道友>(<圣学诗>)云:“出世襟怀绝世姿,翩翩儒雅亦吾师。吴淞花鸟虚诗本,古蓟星霜立道基。身外今知天爵贵,耳中别有铎音奇。何时一句铭心语,化我坚顽骨肉皮。”这位前辈道友风姿卓异,与渔山一样早年崇奉儒学,在上海一带颇着文名,到北京时改宗天主敎,如今已获得敎秩,且天学造诣颇高。这位在儒学和天学上被渔山视为亦师亦友的人物,很可能亦是一位托身天学的明朝遗民。惜未能攷出其人,姑置阙疑。


敎会和敎士

  按照基督敎会的观念,敎会是蒙耶稣基督宝血救赎的会众,它的唯一根基是耶稣基督。信徒因信仰耶稣而获得属于圣灵的生命,应当为宣扬基督,造就敎会奉献一切,而不应当把圣灵的恩赐当作炫耀自己的手段。渔山圣学诗之<感谢圣会洪恩>第一首云:“至哉尔慈,悯世沉沦。韬荣下降,备受艰辛。台乃苦架,身作牺牲。馀思靡既,再造奇人。继徒敷教,迹遍乾坤。冥蒙丕启,万象回春。宏功懋绩,千古犹新。非图本耀,永显尔名。”前八句写耶稣会救世,后八句写信徒传敎,明确完整地表达了这一观念。

  基督敎会称耶稣特选的彼得、雅各和约翰等十二门徒为宗徒,认为敎会的权力来自十二宗徒,十二宗徒的权力则得自耶稣基督,故以十二宗徒为敎会创始人。渔山圣学诗有<讚宗徒圣西满>:“日多创业是何人,被化名邦教泽新。勳业不惭大主弟,尊荣共羡母皇亲。途逢季子功同显,语压邪徒道始真。独忆风雷乍震日,天衢稳步乐无垠。”西满希腊文作Simon,一译西门,或称奋锐党的西门,在十二宗徒中名列第十或第十一,传説曾往埃及、波斯等地传敎,后遭杀害。“名邦”指埃及、波斯。“风雷乍震日”谓其临难之时。然“大主弟”、“共羡母皇亲”、“季子”一类词语,似谓西门为耶稣胞弟,不知何所据而云然。

  渔山对天主敎会的认识,主要得自他所参加的耶稣会。<感谢圣会洪恩>第二首咏耶稣会云:“煌煌信耀,暗冥真光。九徒煽处,举世茫茫。洪恩丕锡,垂法以匡。圣贤毕集,大义皇皇。会修名士,持论刚方。上符神指,下协侯王。中流砥柱,不畏澜狂。鸿词具在,钦守不忘。”

  16世纪西欧宗敎改革运动和新敎的兴起,夺去了天主敎在西欧的大部份地盘。罗马天主敎会面临严重危机,不得不纠集力量对抗宗敎改革。耶稣会曾经自称为“愈显主荣”而战的“耶稣连队”,是天主敎对抗宗敎改革运动的重要支柱,1534年由西班牙贵族依纳爵·罗耀拉(Ignatius Loyola)所创立,1540年获得敎皇保罗三世(Paulo III)的批准。耶稣会士在被派出传敎之前经过长期的严格训练,具有神学、哲学和自然科学知识,及战胜异端的本领。故明末清初来华的会士,多被士大夫视为“聪明特达”之士。

  圣贤四句,正是渔山对会中西士的讚美之辞。耶稣会十分重视对社会上层的渗透,通过担任“神师”或传播科学技术知识的手段,活跃于各国帝王的宫廷。其时由于南怀仁(Ferdinand Verbiest)等在北京供职,使清廷天主敎传播的限制有所鬆弛,耶稣会在中国的传敎事业获得较大发展。“协侯王”者,此之谓也。

  渔山于康熙二十一年在澳门入耶稣会。<感咏圣会真理>第四、五首描写他参加会中活动的情形。第四首:“……麦膏餐不素,葡酒醉无归。玉冕三光烂,金衣五色围。台前多有德,朝夕近容辉。”写的是会士们在祭台前领圣餐(包括擘饼和葡萄酒)的场面。诗人见主礼的神甫多德劭学精之辈,以得朝夕亲炙为幸。第五首:“广乐钧天奏,欢腾会众灵。器吹金角号,音和凤狮经。内景无穷照,真花不断馨。此间纔一日,世上已千龄。”则写会士们诵经时管絃齐鸣钧天乐奏的场面。三巴寺有一架远近闻名的西洋风琴,诵经讲道时,奏乐以和经呗。美妙动人的琴声,连敎外人亦为之陶醉。大约在康熙二十一年到澳门的两广总吴兴祚,其<三巴堂>诗便有“坐久忘归去,闻琴思伯牙”(25)之歎。精通音乐的吴渔山,这时更完全陶醉在美妙的琴声之中,有超凡入圣之感。

  由于时代的局限,渔山无法认识罗马天主敎会与当时西欧封建势力的关係以及耶稣会士东来的殖民主义背景,正所谓“不识庐山真面目,祇缘身在此山中”,但他对天主敎会内部的弊端,并不是毫无认识的。<圣学诗>之<佚题>第八首咏方济各·沙勿略(Francisco Xavier)云:“圣会光埋利薮中,可怜前圣创基功。三洲旧穴今犹在,望裡悲天午夜风。(原注:圣人沙勿略墓在粤东三洲岛。)”(26)

  渔山所指的“利薮”大约有两端。其一是因保敎权而起的里斯本朝廷与罗马敎廷对中国传敎问题的争执。1493年,敎皇亚历山大六世(Alexander VI)为西、葡两国划分殖民势力范围,以东方亚非二洲归葡萄牙。葡萄牙据此宣称对东方传敎拥有保护权,要求到东方来的欧洲各国传敎士,必须得到里斯本朝廷的允许,经里斯本乘葡船前来。果阿(Goa)和澳门的主敎,必须由里斯本朝廷推荐,由葡人担任,并将澳门主敎视为中国独一的主敎。罗马敎廷为了加强对中国传敎事务的控制,于1658年在澳门主敎之外,另设华南、华北两位代牧主敎。在此以后,直到1690年罗马敎廷与里斯本朝廷议定,澳门、南京、北京三主敎座由葡国政府建立维持之前,双方曾发生不少纠纷。(27)

  其二是因礼仪之争引起的天主敎在华传敎各修会之间的争执。明末清初来华的天主敎士中,耶稣会士多数奉行利玛窦所创造的调和中国礼俗思想与介绍西方科学知识相结合的传敎方法,特别是对中国敬天、祀孔、祭祖的礼仪採取容忍态度,减轻了中国传统文化对天主敎传播的阻力,使敎务迅速发展。但由于利玛窦容忍中国礼仪的态度不合于正统的天主教义,引起耶稣会士中龙华民(N i c ol a o Longobardi)一派和多明我会士、方济各会士的反对,酿成持续一百馀年的礼仪之争。康熙初年,这种争执已经从在华传敎士之间蔓延到罗马敎廷,有愈演愈烈之势。(28)一位法国作家后来写道,天主敎在华各修会之间的长期激烈争执,“在很长一段时间内阻碍了天主敎传播事业的发展。这些修会在刚刚皈依的敎民中争夺势力,把本来应该更有效地用在唯一的传敎事业上的时间用在了争论敎义和仪式上了,他们还以不同方式相互竞争,如国籍和会籍上的竞争等。……他们的人性并没有完全克服掉,而且常把各种世俗观念带到神圣的事业之中,致使传敎士因世俗竞争和相互忌妒而降低和丧失了在敎外人心目中的威望和尊严”。(29)

  渔山亦把天主敎士来华传敎视为一项神圣的事业,开创这一事业的圣徒沙勿略,并且为此献出了生命。如今敎会内部却因争权夺利而纠纷不止,将使前辈创下的基业的前功尽废。渔山曾到过沙勿略最初埋骨之地上川岛,(30)他慨歎沙勿略早已逝去,其遗骸亦已从上川岛转移到马六甲,最后转移到果阿,祇留下岛上的墓穴,在深夜阵阵呼啸的海风中,一片冷落和悲凉。短短二十八字,道尽诗人心中无尽的忧伤和失望。

  在耶稣会前辈中,渔山最崇拜的就是这位沙勿略,他的敎名即称西满·沙勿略(S i m o n Xavier)。其<圣方济各·沙勿略>(<圣学诗>)云:“辞乐迓艰,就贫弃富。神往中华,铎开印度。流厚泽于殊方,扬圣名于亘古。讚曰:特选之器,圣教柱础。随救世主,担荷剧苦。……指破迷途,宛然巨火。振醒吾民,咸思安土。非止本会之楝樑,实乃亚西亚之慈父。”

  方济各·沙勿略出身于西班牙贵族。1634年在巴黎大学读书时,成为依纳爵·罗耀拉最早的门徒之一。1540年受葡王若奥三世(João III)的派遣,作为敎皇保罗三世的使者到东方来,先后传敎于印度、马六甲和日本。1551、1552年两度抵达上川岛,百计不能入内地,病死于岛上。

  沙勿略之辞乐就苦,为渔山所傚法。躬行实践数十年。康熙三十五年,渔山在上海、嘉定组织敎友团体圣方济各会,诫会众曰:“凡圣人瞻礼,须学圣人行实,不可忽过。即如圣方济各为东洋传敎之首,梯航九万里而来,历尽许多艰危,茹苦如饴,行道以仁德,化人以超理。天主赐其异能,往往显实圣蹟,以证其所讲之道。”(31)要其牧下敎友亦傚法沙勿略的榜样。

  耶稣会创始人依纳爵·罗耀拉,也是渔山所崇拜的敎会先辈。其长诗<圣依纳爵>(<圣学诗>)云:“述武功,充宿卫,素轻门第之高。弃财色,谢世光,克守母皇之训。共兴伟业,同志十人。丕着洪修,要规三绝。育英才,理烦剧,师友之精神均竭。广聪明,通世务,敷宣之体用咸宜。颂曰:炽心事主之至范,沉迷世海之耀灯。不特诸德之总汇,实圣会信德之干城。”

  罗耀拉早年曾在西班牙宫廷供职,极蒙宠眷。后因功名心切,投傚军营,二十八岁时在战争中断足,终身行走不便,退伍后进入山中,避静修行,着书授徒。1534年到巴黎,结交各国名士,得门徒九人,共发三绝之愿(绝财、绝色、绝意),创立耶稣会。1540年带门徒觐见敎皇,立誓绝对服从敎皇的命令,获得批准。从此成为反宗敎改革运动的敎会干城。(32)

  渔山对罗耀拉的颂扬,显然得自西士的介绍。然他晚年弃绝世荣,“一铎冷然,青毡自守,风萧雨晦,牧我群羊”,(33)未尝不受其精神之影响。此外,其<圣方济·玻尔日亚>和<圣类斯·公撒格>两篇(34),亦为颂扬耶稣会前辈之作。

  渔山虽自幼受洗,然四十四岁以后,与西洋敎士往来渐多,信仰始日益坚定。这些敎士包括鲁日满(Franeaois de Rougemont)和周司铎(西名不详)。其中周司铎对渔山影响较多。<圣学诗>之<颂先师周铎>云:“葺城晦迹仰奇人,秉铎避方教泽新。……五旬勳业辉东土,七载慈祥感下民。何日天朝重聚首,依稀函丈笑言亲。”这是在澳门追怀先师周司铎之作。陈垣先生指出,“葺城常指华亭,……曰‘五旬勳业辉东土’,此人在中国,当有五十年,卒年当有七十岁,崇祯、顺治间到中国。曰‘七载慈祥感下民’,则渔山之亲炙,当有七年。渔山以康熙二十年往澳,然则初识周铎,当在康熙十四年也。天朝谓天国”。(35)除至澳及初识周铎之年代应各提前一年外,胜解皆备,兹不赘言。

  对渔山影响至大的另一位天学师是柏应理。柏氏于顺治十三年(1656)来华,在江南传敎。康熙二十年十月二十六日(1681年12月5日)在澳门乘荷兰船西行,前往罗马。<岙中杂咏>第十首云:“风舶奔流日夜狂,谁能稳卧梦家乡?计程前度太西去,今日应过赤道傍。(原注:计柏先生去程应过赤道。)”这是康熙二十一年在澳怀念西行途中的柏应理之作。第二十九首:“西征未遂意如何,滞岙冬春两候过。明日香山重问渡,梅边岭去水程多。(原注:柏先生约予同去大西,入岙不果。)”大致渔山在柏应理西行之后,又在澳滞留了冬春两季,至二十一年初夏始返江南。

  《三馀集》中有<哭司敎罗先生>一篇,为悼念主敎罗文藻之作。罗文藻号我存,福建福安人。早年从多明我会士受洗入敎,旋入会为敎士。康熙十二年(1674)被委为南京代牧主敎,成为第一位中国籍主敎。康熙二十七年在南京为吴渔山、刘蕴德、万其渊三人主持晋铎典礼。亦为渔山之天学师。诗中云:“云来幽幽晓梦状,恍若居常每提指。兹者学道日已少,道在咫尺谁综理?”足见其师生之谊,既深且挚。

  由于日与西洋敎士往还,渔山对当时敎外人中流行的一些关于西士的传説,有了正确的认识。<岙中杂咏>第六首下联云:“偶逢乡旧谈西矿,近觉黄金不易生。”西矿指西洋人开矿寻找金银之术。崇祯末年,毕方济曾上书崇祯帝,建议往澳门招聘精于矿路及製铳、推曆的西士。(36)明末清初的中国人,见西洋敎士不事生产,而饮食日用皆精好,无匮窘状,因疑其能烧炼金银。以致当利玛窦进入内地传敎时,人们对敎士“工黄白之术”的兴趣,要比对天主敎的兴趣大得多。(37)万曆四十四年(1616)南京敎桉时,徐光启对此曾辩称:“诸陪臣所以动见猜疑者,止为盘费一节,或疑烧炼金银,……诸陪臣既已出家,不营生产,自然取给于捐施。凡今衣食,皆西国捐施之人,辗转託寄。”(38)渔山至澳后,瞭解到西洋敎士盘费的来历,以及西洋人开矿的方法,遂有“近觉黄金不易生”的感慨。


宗敎活动

  明末清初,澳门是天主敎在远东的传敎中心,澳门葡人又是长期保持信奉天主敎的传统,天主敎在澳门的宗敎活动一直十分活耀。《三巴集》对此描述颇多。

  天主敎最重要的宗敎活动是礼拜,讲道则为礼拜的重要内容之一。<感咏圣会真理>第八首:“禔福佳音报,传来悦众心。灵禽栖芥树,小骑击萄林。遍地玫瑰发,凌云独鹿深。登堂无以献,听抚十弦琴。”首联统括全诗,谓敎士宣讲福音,给听讲的徒众带来欢悦。颔联和腹联谓福音把听众带入一个个美妙的境界,有如好鸟栖身嘉树上,饥渴时骑着马儿走进了葡萄林,遍地的玫瑰花争相开放,高空的长风直上云霄。结联收住想象的翅膀,以聆听美妙的风琴声作结。

  宗敎的礼仪方面。敎会按照定礼仪对人授予圣职的仪式称授圣职礼,简称祝圣。<圣学诗>之<诵圣会源流>第八首描写了授圣职礼的场面:“荣加玉冕锡衣金,血战功劳赤子心。万色万香万花谷,一根一干一萄林。牣灵饫饮耶稣爵,跃体倾听达味琴。圣圣圣声呼不断,羔羊座下唱酬音。”富丽堂皇的敎堂内,香烟缭绕,色彩斑烂。祭台前佈满了鲜花。主礼的神甫手持权杖,在庄严肃穆的气氛中,为受圣职者加上镶着宝石的冠冕,披上缀着金饰的祭衣,以彰显其信德、才具和勳劳。圣杯中斟满红色的葡萄酒,代表耶稣基督为代世人赎罪而流出的鲜血,新祝圣的神甫持杯肃立,一饮而尽。西洋风琴奏起颂扬圣恩的乐曲,祭台下的唱诗班齐声歌唱。观礼的信徒欢腾踊跃,不断高呼耶稣基督的圣名。金衣玉冕,形容受圣职者冠服之重,敎秩之崇,必为高级神职人员。

  据澳门林家骏主敎所载,自1633年(崇祯六年)至1692年(康熙三十一年),澳门主敎职位空悬达七十四年之久。(39)然必有署理敎务的高级神职人员。康熙二十三年(1684)巡视澳门的清朝钦差、工部尚书杜臻称:“主其敎者道士〔按:指西洋敎士〕也,无室家,在岙者方姓。”(40)此方姓敎士究竟为授圣职礼中的主礼神甫,或新祝圣的神甫?抑或另有其人?文献无徵,姑置阙疑。

  <闻敎宗复辟>描写1689年秋澳门庆祝敎皇亚历山大八世(Alexander VIII)复位的情形:“灯火满山殿宇开,海滨砲震骇秋雷。宗君复辟干戈定,喜报遥从天外来。”究竟係渔山在江南闻讯后遥想澳中庆祝的情形?抑或在此之前又一次到澳门?亦祇能姑置阙疑。

  描写拥着沙勿略的圣像场面的有<岙中杂咏>第四首:“捧蜡高烧迎圣来,旗幢风满砲成雷。四街铺草青如锦,未许游人踏作埃。”可作为当年澳门各种“出会”(宗敎)的一个生动写照。



  宗敎节日方面。<岙中杂咏>第二十七首描写圣诞节:“百千灯耀小林崖,锦作云峦蜡作花。妆点冬山齐庆赏,黑人舞足应琵琶。”方豪敎授説这首诗:“咏圣诞节敎堂所佈置之山洞也。渔山以之入诗,则当时内地各堂似尚无此风。”(41)最早从事非洲黑奴贸易的葡萄牙殖民者,在澳门长期保留黑人奴隶制的残馀。在圣诞节一片火树银花的气氛中,为葡人家庭或西洋敎士充当奴僕,劳累了一年的黑人,也唤回那能歌善舞的天性,应着琵琶的曲调,翩然起舞。这是描写西洋人圣诞节最早的一首中国诗。(42)

  <岙中杂咏>第三首描写耶稣受难节:“黄沙白屋黑人居,杨柳当门〔门柳如菼〕秋不疏。夜半蜑〔蛋〕船来泊此,斋厨午饭有鲜鱼。(原注:……鱼有鲥鰡两种,用太西阿里袜油炙之,供四旬斋素。)”(43)天主敎在稣受难前有四十日斋期,旧时四十日均须守小斋,禁食热血动物,水族不禁。阿里袜为葡文Oliva的音译,即橄榄。诗中没有直接描写敎堂纪念受难节的情形,而是通过为葡人和敎士充当奴僕的黑人,住在海岸边低矮的茅屋中,深夜裡向停泊岸边的蜑船购买鲜鱼,为斋厨备办供四旬斋素的食物,来渲染受难节的气氛。


宗敎感情

  宗敎感情是衡量一个宗敎徒的信仰是否虔诚的重要标志。宗敎的修习,则为获得宗敎感情的重要手段。渔山对天主敎虔诚的宗敎感情,主要通过澳门三巴寺的学道生活培养出来。在此之前,虽已发现其与西洋敎士往还的痕迹,却未见有表达宗敎感情的文字。而《三巴集》中,表达宗敎感情的诗篇比比皆是。兹列举数首,以见一斑。

  在领受圣体的时刻,渔山用这样的诗句来表达对耶稣基督的感情:“超超妙体本无方,为活蒸民显复藏。宛尔一规新饼饵,依然六合大君王。人间今有全膰胙,天上恆存日用粮。曾是多愆容接近,形神饫处泪霑裳。”(<诵圣会源流>第九首)意思説,耶稣基督超脱尘世的奇妙圣体,本来就无时无处不存在;为了养活世人他就隐藏在圣体内。圣体似乎祇是一块初熟的饼饵,实际上就是普天下的最高主宰。人世间处处有基督自献的全燔牺牲,也就是维持生命的日用食粮。对于诗人这样一个多罪过的信徒,天主仍然容许改悔亲近形神都受到饱饫,感恩和羞愧之情交集胸中,下禁令人涕泪交流,霑湿衣襟。按照《圣经》的启示,信徒在领受圣体时应当用信心领受。省察自己,如有罪过,应当在基督面前悔改,然后纔领受圣体。(44)渔山正是按照《圣经》的启示来领受圣体的。

  新春伊始,渔山想到的是勤恳昭事,勿负耶稣基督救赎的洪恩:“七政迁移万象新,主持造化是何人。一原可溯勤昭事,勿负洪恩失性真。”(<佚题>第九首)光阴荏苒,渔山想到的是不应再踯躅于结着苦果的荒园,以免辜负基督的救恩:“寄语东皇且勿劳,枯枝残木枉承膏。从今休向荒园洒,恐负恩波万丈高。”(<自述附原韵>第二首)他以世人漠视救恩为可哀:“世态曷堪哀,茫茫失本来。五伤恩甚大,谁忆报涓埃?”(<杂感五绝>第一首)表达了自己知恩图报的感情。

  为了报答基督的救恩,渔山与道友相勉,发下献身敎业的宏愿:“静院栖迟三四年,卑污依旧意怆然。几缘主赐相规励,无限前程共着鞭。”(<佚题>第四首)诗人感到,三四年的学道生活,是为了磨砺弘扬敎业的才具;应该时时牢记自己的职责,使基督的救思广被“夷”夏,方不负敎会的信任。(“数载居诸空自劳,何时夷夏被恩膏。愿君默祷常思忆,不负传宣委任高。”<自述>第一首)

  渔山决心以宣扬福音为职志,虔诚奉事天主,以度馀生。(“此喜非常喜,铎声振四溟。七千年过  隙,九万里扬舲。杲杲中天日,煌煌向晓星。承欢无别事,一卷福音经。”(<感咏圣会真理>第六首)在其后三十多年的实践中,渔山正是以这种虔诚的宗敎感情,和对敎业始终不渝的献身精神,来体现自己坚定的宗敎信仰的。(45)


对敎义的理解

  渔山在澳门三巴寺的学道生活中,确立了对天主敎坚定的宗敎信仰。对天主敎的敎义,也有了比较深入的理解。不仅与敎外人不可同日而语,在同时代的中国敎士中也是罕见的。

  三位一体为基督敎基本信条之一。<诵圣会源流>第十一首第一、二联表达了诗人对这一信条的理解:“太极舍三是漫然,真从元气説浑沦。残篇昔识诚明善,奥义今知父子神。”意谓圣父、圣子、圣灵为宇宙间万事万物的本源,在天地鸿濛之际已作为宇宙的主宰,宋儒理学的“太极”説忽略了这一本源和主宰,成为无根之谈。往日祇是零碎地领会到某些敎理的涵义,而今纔领会到圣父耶和华、圣子耶稣是世间唯一真神的要谛。敎会宣称上帝祇有一个,但包括圣父、圣子、圣灵三个位格。三者同具一个本体,同为一个独一真神。这种“奥秘”的启示,不可能靠理性来领悟,祇能靠信仰来接受。诗人正是依靠坚定的信仰,来理解这一敎义的奥秘的。其它表达对这一信条理解的还有:“三一含元妙,灵枢启妙能。厚生非了义,归极是真凭。”(<感咏圣会真理>第一首)“无古无今三位一,彻天彻地一家三。”(<诵圣会源流>第八首)

  《圣经》的説敎,谓天主圣子耶稣为救赎人类而降生,并受难、复活、昇天,世界末日将再次降临。<诵圣会源流>第四、五首表达了渔山对这一信条的理解:“一日婴儿堕地时,庶无罪悔益难之。自天而降福哉福,由女以生奇矣奇。群圣呼嗟劳引领,万番舞蹈喜开眉。与偕昔许今来慰,记取阳回四线期。”(第四首)天主敎谓人一生下来便有原罪,耶稣为天主的独生子,为救赎世人之罪而降生,故云“无罪悔”。又谓耶稣由童贞女玛利亚受圣灵感孕而生,故云“奇矣奇”。群圣指追随耶稣的十二宗徒,万番指奉敎各国。阳回四线期指耶稣受难后复活至昇天的四十日(即四旬期)。第五首云:“不图日月重光世,却在庚申元寿年。……愿随霞珮听高唱,岂独骊珠耀一篇。”诗人觉得西汉哀帝元寿二年庚申(公元元年)耶稣基督的降生,给人间带来获得救赎,重新进入天国的希望。诗人不愿作一个探骊得珠,以文学名世的文士,而宁愿听从圣灵的启示,追随耶稣昇入天国。“仔肩好附耶稣后,仰止山巅步步随。”(<诵圣会源流>第二首)

  明末清初,西洋敎士关于天主耶稣的説敎,与中国传统文化中“天”的概念完全不同,是中国士大夫最难接受的信条之一。中国古代朴素唯物主义的思想家把天看作宇宙自然法则的象徵,唯心主义思想家则把天看成能化生天地万物、主宰人间祸福的至上神,均无法接受这一説敎,而不断加以攻击。

  万曆四十四年至四十五年(1616-1617),南京敎桉审判敎士时,官方发表的<拿获邪党后告示>称:“彼夷自刻《天主敎解要略》,明言天主生于汉哀帝某年,其名曰耶稣,其母亚利玛〔按:应作玛利亚〕,是西洋一胡耳。又曰被恶官将十字架钉死,是胡之以罪死者耳。焉有罪胡而可名天主者乎?”(46)康熙三年(1664)挑起曆狱的杨光先则云:“若天主即是耶稣,孰抱持之而内于玛利亚之腹中?有母而无父,恐不可以为训于彼国,况可闻之天下万国乎?世间惟禽兽知母而不知父,想彼敎尽不知父乎?不然何以奉无父之鬼如此其尊也。尊无父之子为圣人,实为无夫之女开一方便法门矣。”又云:“唯天主耶稣谋反于国,正法钉死,是莫识君臣。耶稣之母玛利亚有夫,名若瑟,而曰耶稣不由父生,……是莫识父子。”(47)忠孝礼法,是儒家学説的根本,西洋敎士关于耶稣的説敎,在儒家卫道士却可以得出天主敎“无君无父”、“有伤风化”的结论。渔山倘不能排除由于中国传统文化的影响而造成的某些原有见解,是不可能在笃信天主敎的基础上接受这一信条的。

  不少宗敎长期宣传神对人在道德行为上的监临和审判,以便造成信徒对神灵的敬畏,使其言行符合神的旨意。基督敎的末日审判便是这样一种説敎。据称耶稣基督将于世界末日再次降临,人的肉身将于世界末日复活,并受基督的审判,善人得享永福,恶人要受永苦。<佚题>第七首云:“万罪从来不足怜,经言恶表判尤严。奔驰狱路心醉,何日头回向九天。”以悲天悯人的笔调,慨歎那些作恶者将受末日审判,堕入万劫不复的地狱,除非改邪归正,信奉天主,纔能获得重生。类似的还有:“未画开天间始基,高悬判世指终期。……闾阖有梯通澹荡,妖魔无术逞迷离。”(<诵圣会源流>第二首)


  天堂地狱之説,是伴随着末日审判而来的又一説敎。渔山诗云:“性理由来与道观,新诗吟罢一凝神。死前谁信天乡乐,了后方惊狱火真。浮世功名鸿爪雪,劳生驱壳马蹄尘。流光况复催人急,拟向真原细问津。”(<诵圣会源流>第六首)诗人一边吟哦,一边领悟天主敎神学的要谛。感到生前若不热心向道,昭事天主,死后必受地狱烈火的煎熬。人世间功名利禄,有如雪泥鸿爪;人生劳碌一世,到头来躯体却化作马蹄下的轻尘,皆不能持久。使人急于向“万有真原”的天主敎义中寻找达于天堂获得永生的途径。诗人坚信,如能热心昭事天主,死后定可昇入天堂:“永福在高天,人生非漫然。一身由我主,谁遣受拘牵?”(<五绝>又一首)“毅志承三宠,贞心备七恩。今居神乐地,后入太平城。”(<杂感五绝>第二首)其它表达这一信念的还有<感咏圣会真理>第二首和<佚题>第十四首等。

  宗敎徒的焚修,旨在使心灵洁淨,行为纯正,从而邀取神灵的恩宠和悦纳。天主敎义以昭事上帝、爱人如己为大旨。明末西洋敎士庞迪我(Diego de Pantoja)着《七克》,以为人因私慾而慾富慾贵慾逸乐,遂生私慾七罪:一谓骄傲,二谓嫉妒,三谓悭吝,四谓忿怒,五谓迷饮食,六谓迷色,七谓懈懒于善。不能克伏七罪,即无所谓爱人;不能爱人,便谈不上昭事。克伏七罪的方法为;以谦伏傲,以仁平妒,以施解贫,以忍息忿,以澹塞饕,以贞防淫,以勤策怠。(48)

  渔山读此书后,撰<克傲>、<克吝>、<克淫>、<克忿>、<克妒>、<克饕>、<克怠>七篇,表达对这一敎义的理解。兹列举数首,见其梗概。《克傲》云:“傲恶知何似,骄狮不可驯。雄心説有物,俯目视无人。几日凌云气,千秋委地尘。争如勤自克,万德一谦真。”意谓倨傲之人有如骄狮,恃才傲物,目中无人。平生不可一世,能有几日?到头来终化为尘埃。不如时时自克,力诫骄傲,以谦虚为万德之首。<克淫>云:“淫恶知何似,流情水决溪。乍污颜尚赧,稍纵意全迷。兽行丛多指,神监逼暗闺。争如勤自克,贞德是金堤。”意谓淫慾如洪水决堤,一经放纵,迷途难返。虽在深闺暗室,亦有神灵监临,最终难逃天罚。不如时时自克,筑起贞德的金堤。<克怠>则劝人勤修神业,勿负主恩:“怠恶知何似,驽骀负主恩。有躯安豢养,无志望骞腾。神业难期顿,流光欲若奔。争如勤自克,振策入修门。”

  中国传统的儒家学説亦讲修身和克己复礼。孔子对颜子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”又曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(49)明末黄问道谓庞氏<七克>,祇得克复麤迹,与孔子告颜子之旨大相径庭。孔子“以仁为宗,以礼为体。体存则不仁自退,礼复则非礼自除”。(50)渔山欲接受这一敎义,亦必须克服由于中国传统文化与西方基督敎文化之间的差异而造成的障碍。

  天主敎尊玛利亚为天主之母,谓她以童贞女由圣灵感孕而生耶稣,故称“童贞圣母”,并相信她死后,灵魂和肉身重新结合昇入天堂。据《圣经·新约》载,圣母玛利亚领受天使向她传报的旨意,告知她将由“圣灵感孕”而生耶稣。天主敎会规定在圣诞节前九个月的西曆3月25日为圣母领报节。<圣学诗>之<庆贺圣母领报二首>即纪念这一节日:“救世宏基肇圣胎,福音乍报主神来。乾坤莫囿贞怀蕴,久扃天衢今始开。永福之门此日开,尊神报命自天来。肋霞郡内朝元后,万物真君降圣胎。”皆据天主敎义而称颂圣母领报,肇怀圣胎的盛德。第二首之肋霞郡,即圣母领报之地,基督敎的圣地耶路撒冷,为希伯来文Yerúshaláim中间两个音节rusha的对音。咏天主堂中供奉的圣母像的有<感咏圣会真理>第七首:“自天申尔福,有母性微柔。美丽黄金殿,高超白象楼。大光通上下,渥宠富千秋。蜜蜡含芳处,瞻依十二旒。”同一内容的还有<诵圣会源流>第一、十二首。其第一首末联:“试观多少髫龄女,日日追随圣母游。”则咏追随圣母、童贞修道的敎会修女。


中国传统文化的渊源

  作者在<清代澳门诗中关于天主敎的描述>一文指出,以儒家学説为主体,释道二敎为补充的中国传统文化有着深厚的基础,清代诗总是带着中国传统文化的眼光,来看待代表西方文化的天主敎。他们在介绍天主敎时往往以佛敎及其他中国文化的概念来进行类比,説明清代中国人对天主敎的认识仍然停留在简单肤浅的水平上。这是就敎外人的情形而言。既为敎中人,且为耶稣会士的吴渔山,就其宗敎感情及对敎义的理解来看,对天主敎的认识水平已达到相当高度。为了接受天主敎的基本信条,渔山努力排除由于中国传统文化的影响而形成的某些原有观念。在其天学诗中,亦儘量排除敎外人所惯用来附会和类比天主敎的佛敎词彙。然而,我们从他的天学诗中,仍然可以追寻到中国传统文化的渊源。

  渔山早年游于儒学,有着深厚的中国传统文化素养,李问渔谓其“受业于陈孝廉确菴,……问诗于钱宗伯牧斋,学画于王太常烟客,学琴于陈高士阮〔阮应作〕,均得其心传”。(51)接受的是儒家传统文化的敎育,研习的是儒家士大夫致身通显的本领。儒家士大夫素有达则兼济天下,穷则独善其身的出处二途。渔山作为明朝遗民,充满家国身世之痛,对仕进显达,兼济天下已经绝望,祇剩下独善其身一途。渔山虽然在宗敎信仰上皈依天主敎,但他的思想中,仍存在着儒家安贫乐道,独善其身的观念,祇不过所乐的已非代表中国传统文化的儒家之道,而是代表西方文化的天学之道。

  <七十>第二首云:“甲子重来又十年,破堂如磬尚空悬。虫秋四壁鸣还歇,漏雨三间断复连。不愿人扶迎贵客,久衰我梦见前贤。床头囊橐都消尽,求舍艰难莫问田。”诗人所处的生活环境,与孔子讚颜回“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”(52)的情形并无二致,所不同的是陋巷变成了破堂。久衰句之典亦出孔子《论语》:“甚矣吾衰也! 久矣吾不复梦见周公! ”(53)祇是诗人所説的“前贤”,已不是周公、孔子等儒家先哲,而是耶稣会前辈或徐光启等敎中先贤。求舍问田(或作求田问舍)之典,则出自陈寿《三国志》,刘备责许汜曰:“望君忧国忘家,有救世之意。而君求田问舍,言无可采。”(54)许汜嗜小利而忘大志,为刘备所耻。辛弃疾<水龙吟·登建康赏心亭>有“求田问舍,怕应羞见,刘郎才气”。(55)诗人虽化用旧典,其安贫乐道,志洁行芳的形象不披自见。

  《三巴集》的一些诗篇,在表达对天主敎的感情时,往往带有中国传统文化的观念。<诵圣会源流>第五首有“曾咏周诗<陟降篇>,如开云雾覩青天”之句。周诗<陟降篇>指《诗经》之<陟岵篇>,篇中有如下诗句:“陟彼岵兮,瞻望父矣。父曰:‘嗟予子,行役夙夜无已! 上慎旃哉,犹来无止! ’”(56)意谓远出行役的诗人,登上山岗,以望故乡,希望能望见自己的父亲。他彷彿听到父亲的嘱咐:“孩子啊,你道样辛劳行役,书夜不止,千万要注意身体! 回来吧,不要滞留在他乡! ”渔山读到《诗经》的诗句,恍然领悟到天主敎对劳生庸来的世人,寄以无限的关切,期望世人迷途知返,皈依基督,求得永生,正像<陟帕篇>中那位父亲对远行儿子的深情一样。<岙中杂咏>第十五首:“十字门前日欲晡,九洲霞散晚模煳。人过两处休回首,目断尘间泪易枯。(原注:十字门与九州相对,李义山诗云:‘海外徒闻更九州’即此也。)”诗人从澳门南面的十字门,联想到耶稣受难的十字架。又从澳门东北面的九洲山,联想到李商隐<马嵬>诗中“海外徒闻更九州,他生未卜此生休”(57)的诗句。相传杨贵妃死后,唐玄宗託方士前往九州之外的九州(更九州),去寻找她的魂魄所在,从而借景抒情,发出人生如寄,尘世多难的感慨。

  第十三首则云:“浪遶三山药草香,如何误得几君王?秦时採剩今犹绿,药自长生人自亡。(原注:三山,传説秦汉採药之处。)”白居易<新乐府·海漫漫>前半首:“海漫漫,直下无底傍无边。云涛烟浪最深处,人传中有三神山。山上多生不死药,服之羽化为天仙。秦皇汉武信此语,方士年年採药去。蓬莱今古但闻名,烟水茫茫无觅处。”(58)此用其意。诗人从澳门西南的三山(上川岛),联想到秦皇、汉武遣人至海外三神山求不死之药的往事,批判了历代帝王迷信神仙方士,梦想长生不死的思想,既符合天主敎“严闢佛老”的作风,又符合儒家“子不语怪力乱神”的传统。

  儒家学説重视孝道,谓“百行孝为先”。天主敎则以天主为普天下之大父母,把昭事上帝置于孝敬父母之上。渔山年幼丧父,事母至孝,以画之可取润以奉母,尤致力于丹青。母死妻亡,始萌修道之志。在学道中仍然念念不忘慈亲:“神呼惊起梦魂中,仓卒登程伴朔风。霜月侵衣身欲惫,峰峦险阻路方穷。姑凭老马寻迷道,潜向慈亲问圣躬。此际凄凉不可诉,青山隐隐白云东。”(<讚圣若瑟>第一首)诗人在梦中听到天神的召唤,迎着北风急急登程。踏着带霜的月色,在险巇的山路间跋涉。终于在老马的帮助下,找到多年不见的慈亲,关切地询问她是否已追随天主,昇入天堂。此时此刻,诗人百感交集,无限凄楚。醒过来时,但见梦中的青山,远远座落在东边的白云间。渔山自幼领洗,其母当为敎徒。诗人梦中见母的描写,表达的不仅是宗敎感情,而且是一位孝子对亡母感情的真诚流露。(59)

  渔山在修道之前曾两度结婚。李问渔辑《墨井集》时删去的<圣学诗>两首,俱写对亡妻的思念之情。<讚圣若瑟>第二首:“茹苦勤劳三十年,家寒担荷谢无愆。功成应有天荣赏,死至何容世态牵。淨配瞻依慰自,慈君呵护宠难言。试观千古多名圣,此目恩光谁比肩。”<澳门有感>第三首:“牛衣卧听小儿啼,未得无情亦自迷。天地由来终寂寞,霑巾何事为亡妻。”(60)诗人的亡妻,是一位勤劳刻苦,甘心贫贱,尊老爱幼,扶助丈夫的中国式贤妻良母,母亲在世时对妻子的疼爱,更加深了诗人对妻子的感情。按照儒家的伦理观念,诗人对亡妻的思念,正在情理之中。但耶稣会士在入会前须发三绝之愿,渔山虽财色俱绝,然思念亡妻,“妄念”未除,敎中人或以为有“信德不纯”之嫌,故二百多年后,李问渔司铎“为贤者讳”,而将这两首诗删去。

  思念亡母、亡妻之外,诗人亦不能忘情于活在世上的亲人:“每歎秋风别钓矶,两儿如燕各飞飞。料应此际俱相忆,江浙鲈鱼先后肥。(原注:是时稚儿在武陵〔浙杭〕。)”(<岙中杂咏>第二十四首)诗人大约于康熙十九年秋在浙江桐庐严子陵钓台与两个儿子分别。两儿为了谋生,像燕子一样各飞东西,一在江苏,一在浙江。第二年秋天,诗人在澳门,不觉动了对两儿的思念之情。诗人像杜甫的<月夜>描写对妻子的深切怀念一样,不直接写自己对两儿的思念,却説两儿在互相忆念,江浙两地的鲈鱼也先后肥了,正是晋代张翰从洛阳返回吴中故里的时节。将对两儿的思念表达得委婉含蓄,辞已尽而意无穷。

  诗人也同样不能忘情于朋友:“经过庾岭无梅树,半载幽怀托笔端。昨写今将寄陇客,暗窗〔晴窗〕且复展来看。”(<岙中杂咏>第二十三首)在南国的夏天,画一幅北国的寒梅,寄给远方的友人,是何等高雅情致! 其它如<圣学诗>之<杂感五绝>第三首:“故人不可见,咫尺玉门关。饥渴情深处,钟鸣夜未阑。”<佚题>第三首:“手足分离几度秋,代筹长策恨难周。一行写就无归鴈,忽得新诗解宿愁。”儒家伦理学説讲究“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有叙,朋友有信。”(61)渔山在学道之馀,仍然不能忘情于自己的亲友,説明他虽然在宗敎信仰上皈依天主敎,在伦理思想上仍然保留着儒家学説的影响,可谓笃于天伦者。


在中西文化交流史上的特色

  明代末年,代表西方文化的天主敎传入中国以后,与中国传统文化发生接触。利玛窦一派的耶稣会士,採用调和中国礼俗与介绍西方科学技术知识相结合的传敎方法,以减轻中国传统文化对天主敎传播的阻力。他们着书立説,强调天主敎与代表中国传统文化的儒家学説并不矛盾,有合儒补儒的功用。明末士大夫徐光启、李之藻、杨廷筠等多从其説,且入其敎。

  到吴渔山至澳门三巴寺学道的年代,天主敎传入中国已近百年。渔山之信奉天主敎,一方面是继承明末徐光启以来的传统,从儒家以外的学説中,寻找人生信仰的寄托:一方面是作为反抗清朝征服者的一种表示。通过在澳门三巴寺三四年的学道生活,渔山确立了对天主敎坚定的宗敎信仰。

  随着天主敎与儒家学説等中国传统文化接触的深入,天主敎与中国传统文化之间的差异和对立日趋明显。在吴渔山所处的时代,对于奉敎的中国封建智识份子来説,已经不是在天主敎与儒家学説之间进行调和,而是在两者之间进行抉择;选择天主敎而摈退儒家学説。

  渔山《三馀集》之<可歎>云:“人生何草草,但忧贫贱不忧道! ……死生茫然无自见,不入参悟定烹炼。纷纷歧路久迷漫,所误非独鬓霜霰。往往儒者堕其机,反嘲天学正理微。……予今村铎为谁鸣?十年踯躅无倦行。安得千村与万落,人人向道为死生。”徐光启祇是认为天主敎关于生死的道理较儒家学説更为透彻,有补儒的作用。吴渔山则直斥儒学诱人误入追求功名利禄的歧途,忽略使人求得永生的真道天主敎,他不但信奉天主敎,而且加入耶稣会,作一名以传播他所认定的真道为职志的“天学修士”,以终其身。

  从上文对吴渔山天学诗的初步研究可以看出,他对天主敎有着虔诚的宗敎感情,对天主敎义有着深刻的理解和认识。儘管从这些诗篇中仍可以追寻到中国传统文化的渊源,代表西方文化的天主敎,无疑已在他的思想中佔主导地位。吴渔山已经从一位具有深厚中国传统文化素养的封建智识份子,转变成代表西方文化的天主敎的忠实信徒。陶淑<呈渔山吴师>诗云:“延陵旧裔独超群,搌铎东南绝世氛。自喜辞家游壁域,不贪入禁荐雄文。光分天阙尘寰晓,声彻云霄海宇闻。偏是腐儒持管见,甘为自弃负慇勤。”(62)道出渔山已经历了从儒学到天学的变化。

  在渔山的道友中,亦不乏这样的人物。前引<圣学诗>之<赠前辈道友>,这位前辈道友的际遇,正与渔山相同。渔山牧下的敎友,笔录《吴渔山先生口铎》的赵仑,有这样一段夫子自道:“即如馀一人,亦儒敎中人也。幼而吟诗。长而裒集《四书》、《五经》大全,注疏诸书,壮而屡试风簷,欣欣自得,以为道在是矣。及返而求诸理之大本大原,……乃知生死之故,性命之源,即孔子亦罕言之,不可得而闻焉。用是洗心涤虑,俯首入敎,从此蒙昧一开,而大本大原之所在,始恍然若有以遇之,自喜非复故我矣! ”(63)可见赵仑同渔山一样,亦经历了从儒学到天学的变化。这种变化发生在清代初年天主敎与中国传统文化之间的差异和对立日趋明显的时代,正是中西文化交流史上一种特殊的文化现象,值得我们进一步深入探讨。

  在吴渔山创作天学诗的时代,天主敎传入中国已逾百年,敎外诗人已有人用敎语入诗。康熙二十年,尤侗撰《外国竹枝词》百首,其<欧罗巴竹枝词>二首,第一首下联云:“音声万变都成字,试作耶稣十字歌。”第二首云:“天主堂开天籁齐,钟鸣琴响自高低。阜城〔按:城一作成〕门外玫瑰发,杯过还浇利泰西〔按:泰西应作西泰,利玛窦字,为趋韵而改。〕”居然以天主、耶稣、利玛窦入诗。其<佛郎机竹枝词>更描写澳门天主堂内举行的婚配礼仪交印。诗云:“蜈蚣船橹海中驰,入寺还将红杖持。何事佛前交印去,定婚来乞比丘尼。”(64)然或语近戏谑,或喜用类比,陈垣先生称之为“游戏文章”。(65)尤侗虽以文学名世,然既没有敎中人的实际生活体验,又未对澳门的天主敎作实际攷察,对天主敎的描写,难免有隔靴搔痒之嫌,难怪他一见《三巴集》之<岙中杂咏>,便有自愧不如之歎。为之序曰:“予在史馆纂《外国传》,见其风俗瑰怪,心甚异之,因作竹枝词百首,以纪其略。今吴子渔山所咏岙门,其地未离南粤,而为外国贡市会聚,耳目所遇,往往殊焉。使子玄复起,必赉油素录其方言,而惜予之未及备也。”(66)

  <岙中杂咏>三十首,与尤侗《外国竹枝词》百首一样,可称为大型竹枝词。在这束大型组诗中,诗人以深厚的中国文学素养,和对天主敎等西方文化的理解,以及作为一位名画家捕捉景物的敏锐眼光,留下了一幅幅澹雅清新的西洋风俗画,这是清代敎外人的澳门诗关于天主敎的描述所无法做到的。如前引学道诸诗及咏圣诞节、咏奉沙勿略的圣像出游,皆可称为独步当时之作,也是中国天主敎史和中西文化交流史上难得的资料。

  据作者的约略统计,吴渔山的天学诗多达一百馀首。在此之前或之后,从未有一位中国天主敎人士所作的天学诗,在数量和质量上,足以与其相匹。(67)吴渔山的天学诗,或作在澳门三巴寺学道之时,或作于在上海一带传道之日,其时或艰苦繁忙,或老病交侵,而能吟咏不辍,显然与其敎业有密切关係。渔山有鉴于“诗以言志”的中国文学传统,以及文学作品的宣传作用,或为抒写胸臆,或为勗勉道友,或为宣传敎义,每有所感,发而为诗,遂留下了这样一批难得的诗作。


  渔山之所以自言“作天学诗最难”,就难在如何将作为中国传统文化一部份的中国古典诗歌的文学形式,与代表西文化的天主敎的宗敎内容统一起来,归根结底是由中西文化之间的差异造成的。渔山以其原有的深厚中国文化素养,以及高超的文学才能,和通过澳门三巴寺的学道生活培养出来的同时代的中国天主敎人士罕能达到的天学造诣,较好地体现了这两者之间的统一。陈垣先生谓《三巴集》之<圣学诗>时有佳句,如<诵圣会源流>云:“一人血注五伤尽,万国心倾十字奇。”“牣灵饫饮耶稣爵,跃体倾听达味琴。”“人间今有全燔胙,天上恆存日用粮。”“残篇昔识诚明善·奥义今知父子神。”之类诗句,“造语甚新,独闢境界”。<岙中杂咏>“夜半蜑〔蛋〕船来泊此,斋厨午饭有鲜鱼”,《三馀集》之<渔父吟>“晚知天学到城府,买鱼喜有守斋户”诸句,“意亦甚新,为前此所未有”(68),正是这种统一的完美体现。

  渔山是否有意将天学诗作为创立中国天主敎文学的嚐试,此处不便悬拟,但如果沿着这一路数发展下去,未尝不可以像印度佛敎文化的传入创立了中国佛敎文学那样,由西方天主敎的传入而创立中国天主敎文学。然而印度佛敎文化传入以后,逐步适应中国文化的环境,与中国文化打成一片,使创立中国佛敎文学成为可能。西方天主敎传入以后,却以在精神上征服中国为目标,与西方殖民主义联繫在一起。随着天主敎与中国传统文化之间的矛盾和差异的发展,礼仪之争引起清朝统治者自康熙末年起实行禁敎。近代初期,清政府被迫解除敎禁后,中国民间却不断掀起反洋敎运动。天主敎始终未能与中国文化打成一片,中国天主敎文学亦至今未能创立。吴渔山的天学诗,也就难乎为继了。

  吴渔山的天学诗,反映了中国封建社会晚期,若干封建智识份子,从儒家学説的信奉者转变为代表西方文化的天主敎的忠实信徒,这样一种中西文化交流史上特有的文化现象。吴渔山的天学诗,以中国古典诗歌的文学形式,来表现代表西方文化的天主敎的宗敎内容,是当时中西文化交流的产物。这些天学诗产生于清代初年天主敎与中国传统文化之间的差异和对立日趋明显的时代,是中西文化交流史上一批难得的资料,也是中国文学史上一批别具特色的作品。诗人通过在澳门三巴寺三四年的学道生活,在人生信仰上实现了从儒学到天学的转变,并使澳门三巴寺成为他的大部份天学诗诞生地,从中亦可见澳门三巴寺在中西文化交流史和中国天主敎史上的地位。


【作者附记】本文原为1994年澳门“宗教与文化国际学术研讨会”论文,已收入拙着《澳门与中华历史文化》(澳门基金会1995年2月)。在收入研讨会论文集之前,承研讨会学术委员会主席、美国旧金山大学利玛窦中西文化历史研究所所长马爱德(Edward J. MaIatesta)教授和该所高级研究员陈纶绪(Albert Chan)教授的关注,并由陈纶绪教授费心细读全文,提出若干宝贵的修改意见,谨深表谢忱。至于文中仍然存在的缺点错误,自应由作者负责。

 

【注】

(1)李问渔辑《墨井集》,宣统元年刊,卷五<吴渔山先生口铎>,页89。

(2)方豪《中国天主敎史人物传》,中华书局1988年,上册页202-203、268-270;氏《中国天主敎史论丛》甲集,商务印书馆1947年,页140-142。

(3)与渔山同时代的陶淑,有诗三十馀首,附于渔山《续口译日钞》抄本之后,内有<大即理説韵言>五章、<罪己>、<呈泰西孟师>、<呈渔山吴师>、<呈思默陆翁>、<呈素公刘师>诸篇,见方豪《中国天主敎史人物传》中册,页253-255。亦可称为天学诗之作者。篇名中思默陆翁指陆希言,康熙十九年与渔山同至澳门者;素公刘师指刘蕴德,康熙二十七年与渔山同在南京晋铎者。

(4)吴渔山《墨井诗钞》,道光间顾氏小石山房重刊本,卷上,页1。

(5)同上书,原序,页2。

(6)《三巴集》之《圣学诗》,见李问渔辑《墨井集》,卷三,页50 63;《陈垣史学论着选》,上海人民出版社1981年,页424。

(7)载周康燮主编《吴渔山(历)研究论集》,香港崇文书店1971年,页85-102、103-116。为节约篇幅,下文所引《三巴集》、《三馀集》各诗,不再逐一注明出处。

(8)陆希言《岙门记》,载殷藩辑《开天宝钥》,康熙四十四年刊,不记页数。

(9)汪宗衍<吴渔山往澳门年份之研究资料及其它>,载周康燮主编《吴渔山(历)研究论集》,页147-149。

(10)周康燮主编《吴渔山(历)研究论集》,页120、149;《陈垣史学论着选》,页409。

(11)周康燮主编《吴渔山(历)研究论集》,页148。

(12)同上,页148 149。

(13)同上,页120、136。

(14)陈垣先生谓<七十自咏>四首,係李问渔辑刊《墨井集》时,附于《三巴集》之末,参閲《陈垣史学论着选》,页397-398,417-418。

(15)《圣经·新约》,中译本1919年版,<使徒行传>第13章,页137。

(16)陆希言<岙门记>,载殷藩辑《开天宝钥》。

(17)吴渔山<墨井题跋>,道光间顾氏小石山房重刊本,页10。

(18)同上,页17。

(19)渔山因年事颇高,记忆力衰退,学习拉丁文十分吃力,至康熙二十七年晋铎时,拉丁文程度仍然十分有限,然能继续苦学不辍,《三馀集》之<六十吟>云:“所遇故物因忘名,偶逢冠盖无烦见。闭影潜修素愿欲,西学日究犹未足。何事努力不少壮?直至暮龄相偪促。”同作于六十岁的<次韵杂诗>则云:“近究西文学,竟虚下东帷。”(第三首)“潜修惟耐久,闭户等书囚。”(第四首)渔山以其终身不渝的努力,至暮年竟能用拉丁语举行弥撒。参閲周康燮主编《吴渔山(历)研究论集》,页88 90、94、138-139;方豪《中国天主敎史人物传》中册,页229。

(20)周康燮主编《吴渔山(历)研究论集》,页138,承陈纶绪敎授惠正:“诗云思将”,究未实行也,然渔山《三馀集》之<与沉子冷元人画>云:“晚游于天学,阁笔真如帚。”<画债>自注云:“盖学道以来,笔墨诸废。”可见作画确实少了。

(21)载殷藩辑《开天宝钥》。承陈纶绪敎授指敎:“三击铃铛指《三钟经》,七番叩拜指念日课”。

(22)见《大三巴》(活页彩色照片),澳门文化司署1992年。

(23)承陈纶绪敎授指敎:“‘手携大九州’谓地图在手也。‘如饴’见<又圣母经>。‘达味楼’见<圣母祷文>。”

(24)庚信《庚子山集》,同治间刊本,卷六<歌辞>,页49。

(25)吴兴祚《留村诗钞》,康熙间刊本,页37。

(26)李问渔辑《墨井集》卷三《三巴集·圣学诗》在<自述附原韵二首>之后有绝句十四首,与前诗并不协韵,当为编排时佚题所致,故标《佚题》以示区别。

(27)徐宗泽《中国天主敎传敎史概论》,土山湾印书馆1990年,页226-228。

(28)穆启蒙辑、侯景文译《中国天主敎史》,台北光启出版社1987年,页86-89。

(29)卫青心着、黄庆华译《法国对华传敎政策》,中国社会科学出版社1991年,页90。

(30)上川岛又名三洲或三山。西文作St. John Island或Sanshan Island. 见Andrew,Ljungstedt,An Historica1 Sketeh of the Portuguese Settlements in China;and of the Roman Catholic Church and Mission in China,Boston 1836,p.6。Sanshan为三山的音译,与三洲义同。陈垣先生谓:“沙勿略墓在广东台山南之上川岛,离澳门六十海里。一六八八年,澳门葡督与耶稣会司铎渡海至墓所,将墓前僕碑扶植,举行弥撒而还,是年即渔山晋铎之年,馀颇疑同行者有渔山司铎也。”(《陈垣史学论着选》,页415)陈垣先生大约以澳门为渔山晋铎之地,故有此説。然方豪敎据罗马传信部档桉,已证明渔山晋铎之地在南京。〔周康燮主编《吴渔山(历)研究论集》,页133〕然仍不能排除渔山曾至上川岛之可能。《黑井题跋》页10云,澳门西洋人“更喜奇花异卉,不惜价觅。三山径内红紫芬芳,四时俱有,但不知花之名耳”。加上<岙中杂咏>第十三首“浪遶三山药草香”等句,足证渔山在澳门三巴寺学道时曾至上川岛,拜谒沙勿略墓地,并观赏岛上奇花异卉。然具体年代仍有待进一步研究。

(31)李问渔辑《墨井集》,卷五<吴渔山先生口铎>,页82。

(32)朱谦之《中国思想对于欧洲文化之影响》,商务印书馆1940年,页69-70

(33)《陈垣史学论着选》,页412。

(34)圣方济·波尔日亚西名Francisco de Borgia,圣类斯·公撒格西名Luis of Gonzaga,与依纳爵·罗耀拉、方济各·沙勿略合称耶稣会四圣人,三巴寺正面有四人铜像。

(35)《陈垣史学论着选》,页409。

(36)稻叶君山《清朝全史》上卷,中华书局1915年,第三册,页163。

(37)何高济等译《利玛窦中国札记》,中华书局1983年,下册,页334;罗渔译《利玛窦书信集》上册,台北光启出版社、辅仁大学出版社1986年,页210-211、229。

(38)《徐光启集》,上海古籍出版社1984年,下册,页434-435。

(39)林家骏《澳门敎区历史掌故文摘》第一册,澳门天主敎敎务行政处编製,不记页数。

(40)杜臻《粤闽巡视纪略》,上海古籍出版社1979年影印本,卷二,页19-20。

(41)周康燮主编《吴渔山(历)研究论集》,页114。

(42)其后直至1859年始见中国修士郭连城描写罗马庆祝圣诞节的七律“早起听钟到夕阳,君民都进诵经堂。风琴韵裡歌声远,画烛光中祭礼长。不少儿童谈白冷,并无人士梦黄粱。遥怜故国歧途辈,未识圣婴诞马房。”见方豪《中国天主敎史人物传》,下册,页254-255。白冷今译伯利恆,《圣经·新约》谓为耶稣诞生地。

(43)吴渔山<墨井题跋>页9有“四句清斋,海鲜蔬果,供几殆尽”数句。《三馀集》之<渔父吟>亦云:“晚知天学到城府,买鱼喜有守斋户。”

(44)参閲《圣经·新约》,《哥林多前书》第11章,页177。领受圣体一段的若干宗敎术语,承陈纶绪敎授指敎而加以修改。

(45)娄东汪弟诺谓“吴先生每一觌面,必慰诲勤勤,敎以敬天爱人,谨守十诚为务”。(方豪《中国天主敎史人物传》,中册,页244)渔山《三馀集》之<十年海上>云:“道化欣相得,土侬熟便招。十年劳未倦,忘却鬚霜凋。”俱见其晚年传道之热心。

(46)黄贞《破邪集》,转引自谢和耐着、耿昇译《中国和基督敎》,上海古籍出版社1991年,页85。

(47)杨光先《不得已》,中山大学图书馆藏钞本,卷上<闢邪论>、<与许青屿侍御书>,俱不记页数。

(48)徐宗泽《明清间耶稣会士译着提要》,中华书局1989年,页52-54;方豪《中国天主敎史人物传》,上册,页139-140。

(49)<论语译注>,中华书局1980年,<颜渊篇>,页123。

(50)黄问道<辟邪解>,转引自谢和耐着、耿昇译《中国和基督敎》,页238。

(51)李问渔辑《墨井集》,卷一<吴渔山先生行状>,页1。

(52)<论语译注>,<雍也篇>,页59。

(53)同上,<述而篇>,页67。

(54)陈寿《三国志》,二十五史缩印史,《魏志》卷七<陈登传>页28。

(55)《稼轩词编年笺注》,上海古籍出版社1987年,卷一,页31。

(56)《诗经译注》,上海古籍出版社1987,《国风·魏风·陟岵》,页189。

(57)《全唐诗》,上海古籍出版社1987年,第八函第九册,李商隐卷一,页1367。

(58)同上,第七函第一册,白居易卷三,页1045。

(59)陈纶绪敎授惠:“此诗係咏圣若瑟偕圣母、耶稣避难埃及事,〔见《新约》玛窦(马太)第二章13-15节。〕那忆慈亲之作也然愚意以为前半首或尚有此意,全首则仍寄托忆慈亲的忆念之情,犹如<讚圣若瑟>第二首忆念亡妻。是耶非也,谨识于此,以待达者。”

(60)洛羊谓渔山三十一岁时,母亲和妻子相继去世,见氏《吴历》,上海人民美术出版社1962年,页3。

(61)孟子批注》,中华书社1976年,<滕文公>上,页187-188。

(62)豪《中国天主敎史人物传》,中册页254。

(63)问渔辑《墨井集》,卷五<吴渔山先生口铎>,页80。

(64)侗《西堂全集》,清刊本,第11册,页1 7。

(65)陈垣史学论着选》,页191。

(66)问渔辑《墨井集》,卷三,页3。

(67)韫辉<圣味增爵会司铎西满张公绍台墓志>称,张绍台于嘉庆间曾至澳门学道,历时五载,并谓其“暇辄咏吟,消除世虑,积成卷帙,洞见本源,将缮写以付手民,愿流传以励同志。”(方豪《中国天主敎史人物传》,下册,页242-243)然未见传世。

(68)陈垣史学论着选》,页418。

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