唐晓峰：赵紫宸早期的“脉络神学”思想述评
赵紫宸（Chao Tzuch’en，西方习称T.C.Chao，1888—1979）是20世纪上半叶中国著名的基督教神学家、宗教教育家、社会活动家。在当时中国的社会和文化脉络中，赵紫宸力图建构一种能为中国社会改革和建设提供精神、心理及文化基础的“脉络神学（Contextual Theology）”。本文从赵紫宸早期“脉络神学”所面临的三个语境，即新文化运动、儒耶会通及救亡图存语境出发，分析了赵紫宸早期思想产生的时代及文化背景，并尝试为其早期的“脉络神学”探寻一种合理性及必然性。
在20世纪初期的中国，面对科学理性引领的新思潮以及日益高涨的民族主义情绪，具有“洋教”之称、并坚守有神论阵营的基督教团体受到的冲击，恐怕只有身处其中的人才能真正体会到。要摆脱“洋教”的称号，他们不得不尝试建构一套和西方神学相脱离的“中国系统神学”赵紫宸曾经在《神学四讲》的序言中表明这本书是为其写作更系统的神学书著的一个开篇之作。在2003年，德国学者古爱华（Winfried Glüer）为香港学者邢福增的著作《寻索基督教的独特性：赵紫宸神学论集》撰写的序言中也肯定，赵紫宸将毕生精力倾注于建立中国人自己的神学上。，而要适应新思潮运动，基督徒们又不得不迎合科学和理性的要求，调整理性、科学与信仰之间的矛盾；同时，外在层面表现为异质文化形态的基督教信仰不得不与中国的传统文化发生接触。如何来消除两种文化之间的砥砺，也是当时基督徒知识分子们面临的重要问题。基督教信仰面临的这些问题要求他们必须在当时中国的社会和文化境域中作出相应的调整和诠释。这个过程有人称为“本色化”，有人称为“境域化”，也有人将其称为“文化适应”“本色化”一词来源于“本色化教会运动”（Indigenization Movement），是基督教会使其信仰、教义及与其传播地区的传统文化相结合的运动，包括传教观念和方法上的本色化，以及地方或民族教会自我意识的形成及其自立发展。在中国，天主教各修会按照教皇本笃十五世1919年的指令实行天主教中国化计划；新教各派亦于1922年5月在上海联合举行会议，正式提出建立中国本色教会的口号。有些传教士认为本色化的过程将使基督教失却信仰立场，向世俗文化低头，所以他们又提出了“情境化”或“脉络化”（contextualization）这个词，其本意为内容、目录或上下文意相联。也就是说基督教于接触中国本位文化时，须在中国文化中找到其脉络系统，以便达到其传播目的。钟鸣旦(Nicholas Standaert)在《本地化：谈福音与文化》中将这一过程称为“inculturation”，也有传教士用“accommodation”或“adaptation”这些术语来界定这一过程。。赵紫宸赵紫宸是20世纪上半叶中国著名的基督教神学家、文学家、宗教教育家、社会活动家。他于1926—1952年间，担任燕京大学宗教学院的院长，并分别于1928年、1938年、1947年三次代表中国教会参加在耶路撒冷、印度马德拉斯和加拿大惠特比举行的世界宣教会议，并在1948年荷兰阿姆斯特丹举行的世界基督教协进会第一次会议上当选世界基督教协会副主席一职。还于同年获得了普林斯顿大学的荣誉博士学位。（Chao Tzuch’en，西方习称T.C.Chao，1888—1979）就是这个过程中最具代表性的一位基督徒学者。
基督教思想评论（第二辑）
赵紫宸早期的“脉络神学”思想述评
上个世纪初的中国经过“中学为体，西学为用”的洋务运动，并没有在物质器物的层面上使中国富强；“变法维新”尝试改善国家制度层面，仍旧是不了了之；新文化运动试图在大众的心理思想的层面上进行改革，倡导一种科学、理性、批判与解放的意识，来改造传统的中国，但破坏有余，建设不足。面对这种情况，赵紫宸不禁扼腕：人们“左亦盲从，右亦盲从；打破一偶像，又拜一偶像……云出岫而莫返，鱼离水而无归，不可悲乎？”赵紫宸：“基督教哲学”，载《赵紫宸文集》，第一卷（北京，商务印书馆，2003），第68页。作为一名基督徒，赵紫宸相信，能解决这个矛盾、并给人以人格自由的途径只有基督教信仰；而且基督教信仰要完成这个任务，必须根据时代的处境进行相应的革新。赵紫宸在中国社会和文化脉络中，尝试对基督教信仰作出适应社会和信徒生活的革新和诠释的理论，被后来的研究者们称为“脉络神学”德国学者古爱华博士在《赵紫宸的神学思想》一书的序言中认为“赵先生一生从事于构思一种神学，使之得与中国的环境脉络、中国的文化和社会相切相应。尽管当时这个专门术语还未出现，但他所从事的工作正是‘脉络神学’。”（见古爱华（Winfried Glüer）：《赵紫宸的神学思想》，香港基督教文艺出版社出版，1998年版，序言部分），当然，也有学者将赵紫宸的神学思想称为“相关神学”。比如香港学者林荣洪博士认为“赵氏是一位满腹经纶、学贯中西的思想家，多年来他努力为中国教会谋求神学的出路，企图针对时代的问题，建设一种相关神学（a theology of relevance）。其目标是要说明基督教能够适应中国人的需要，并且对中国社会有一定功用。（林荣洪：《曲高和寡——赵紫宸的生平及神学》，中国神学研究院，1994年版，第306页。）。
在阐释赵紫宸的“脉络神学”思想之前，需要加以说明的是赵紫宸的神学思想随着中国社会格局的不断变化，经历了几个不同的发展阶段，这是他与同时期其他基督徒知识分子的神学思想有所龃龉的地方，限于篇幅，本文只是撷取赵紫宸早期的“脉络神学”思想加以阐释和评析。
一、新文化语境中的“脉络神学”
1赵紫宸早期“脉络神学”
对科学、理性思潮的回应
在科学和理性狂飙的时代，作为一名基督徒知识分子，赵紫宸一方面要迎合新思潮的合理要求；另一方面，还要坚守自己的信仰立场，为自己的信仰做合理性辩护；同时他也不得不在信仰的立场上，对科学主义、理性主义作出回击。而所有这一切努力都离不开他对科学、理性与信仰的关系的诠释，对这个问题的理解决定着赵紫宸早期神学思想的建构视角。
（1）科学与宗教的关系
科学与宗教在高举科学主义大旗的新思潮的倡导者那里，无疑是一对死敌。宗教信仰要获得合法身份，解决与科学之间的矛盾是宗教的信仰者们此时不得不面对的工作。赵紫宸划分了宗教信仰与科学之间不同的对象范围。他认为，基督教作为一种信仰，他的对象注定和科学的对象有所不同。两者各守范围，并无冲突。“科学的解释求因果，……宗教的解释求根本。”赵紫宸：“基督教哲学”，载《赵紫宸文集》，第一卷，第56页。科学处理的是现象世界存在的基本事实之间的关系，而宗教信仰却是为了探寻现象背后的意义。“科学者，人的求知之欲，求适之欲所生之事也；而人所欲求，不限于此，且有欲得生命究竟义，生命原动力，生命永久之价值的动向。此种动向，都是自存于科学之外。”赵紫宸：《现代信仰的学说与实践——现代人的宗教问题》，载《真理与生命》第9卷第4册，1935年6月，第201页。所以科学的职责就是物则解释物象，知因与果，就已经完成了它的使命。而与求因果之外的生命根本的宗教根本不会发生任何冲突。
（2）理性与宗教的关系
赵紫宸将理性与信仰的关系形容为眼睛与根基的关系。他认为“信仰是根基，而理性是眼睛，合眼行路的人，吾们要笑他是疯癫，遇到障碍物还以为是应有之物”。赵紫宸：“新境对于基督教的祈向”，《生命月刊》，第4册，1920年12月，第7—8页。宗教信仰若要适应新的社会环境，回应各种各样的社会问题，它必须在信仰的基础上，产生正确的理解。这种理解离不开人的理性。同时，为了能够让基督教信仰更好地接受理性的审视，赵紫宸不再把宗教信仰看成是一成不变的信条和启示。他认为宗教是赋予生命意义的，因此不是静态的，它同生命一样永远向前展开，同样以将来为归宿。
（3）在对基督教信仰作出合理性辩护的基础上，赵紫宸针对新文化运动的主张作出一些回击，批判了当时贬低、排斥宗教信仰的做法。首先，他认为新文化运动的倡导者们没有深入地把握宗教的本质，只是凭着对宗教的一知半解的知识来批判它。他们“观察事物，仅及表面，往往道听途说，不能鞭辟入里，无怪其一知半解”。赵紫宸：“基督教进解”，载《赵紫宸文集》，第二卷，第72页。他们不知道自己所排斥的不是宗教本身，仅不过是宗教的赘疣而已。其次，赵紫宸认为科学和理性必须被合理地利用，如果过分地利用，将科学视为可以解决一切问题的符咒，就会起到适得其反的作用，利用科学和理性“打破偶像是应当的，不打破，无以得自由；打破偶像之后，又建偶像是不应当的，因为如此做，便是将一个清醒苛刻的主人杀却了，换了一个烂醉如泥的主人”。赵紫宸：“耶稣的人生哲学”，载《赵紫宸文集》，第一卷，第211页。从这个角度来说，新文化运动破坏有余，建设不足。
2新思潮语境下的基督教信仰
对于科学、理性与基督教信仰之间关系的理解，直接影响到赵紫宸早期“脉络神学”的建构。接下来，笔者从赵紫宸早期神学思想的两个重要组成部分——上帝观、基督论和圣经观出发，来阐释和分析赵紫宸在新思潮语境下为基督教信仰作出的辩护和创新。
（1）上帝观
首先是上帝的界定。在赵紫宸早期的思想中，我们很少看到他有关全能、全在、全知的造物主的描述，我们更多的是看到一位具有人格、不断创化的上帝。他认为“上帝是人最圣洁，最高远，最纯粹，最完全的人格标准”同上，第193页。，是“宇宙动荡变化，息息创新的原动力”同上，第94页。。从人格和创化的角度来规定上帝，正是赵紫宸试图使基督教信仰规避理性和科学检验的一个重要举措。“人格”这个术语是赵紫宸从美国人格主义哲学的创始人鲍恩那里直接借鉴过来的。在鲍恩看来，“人格是意识、自我体验、对当前生活的直接理解、抉择的自由和自我创新的努力”。Borden Parker Bowne：Personalism，Boston and New York Houghton Mifflin Company，1908，p.265.同样，赵紫宸认为“人格是现在动荡中的自觉，直接了解的存在，自由向前的意志，自己创新的涌起。”赵紫宸：《赵紫宸文集》，第一卷，第91—92页。上帝是人格的上帝，而人格又是一种处于不断创新中的自觉。按照赵紫宸自己的解释，科学、理性是回顾的，所以研究物象，不问意义。而人格是前进的涌起，它因此不入科学的范围，很显然，人格的上帝能够逃避理性和科学的检验。
基督教作为一种信仰，信仰者和其信仰对象——上帝之间必须建立联系。在赵紫宸看来，上帝和人之间的联系纽带依旧是“人格”。人格的上帝按照自己的形象创造人，所以人同样拥有与上帝相似的人格，而且上帝的人格，只有通过人的人格、只有“求诸我心”，才能被感知、被直觉。就此，赵紫宸得出以下论述，“宇宙动荡的意义，于是乎只可求诸我心；我心的涌起，于是乎见其与宇宙有同证。我直知我之为我，我便知宇宙的涌力为一大我。”同上，第92页。这里的“大我”就是“上帝”。
如果单纯从回应新文化运动的角度来评价赵紫宸的上帝观，应该说它不仅成功地避免了理性和科学的批判，还为上帝以及上帝与人类之间的沟通寻求了一种理性而且可以接受的解答。但同时赵紫宸的上帝观也不可避免地受到人们的质疑：
首先，科学、理性与信仰在上帝那里并没有达致和谐。如前所述，在赵氏看来，科学、理性以已知的数据为依归，因此具有回溯的特性。信仰则以将来为取向准则，突破科学、理性的界限面向将来的事。信仰的对象是上帝的实在，这是我们的感观所不能直接通达的，需要在经验中证明其为实在的，这只不过是主观地把上帝启示的实际引入罢了。所以赵紫宸的上帝论仍然不得不以上帝的实际作为前提。即使上帝的实在只是假设，“但一旦引入，就成为整个系统的一部分。因为只要这是在信仰里可以捉摸的，就要归到理性的范畴。这样启示就变成了凭经验可以捉摸的事；同时，这既是人生中活生生的经验，也就成为经受得起科学理性严格检视的对象”。古爱华：《赵紫宸的神学思想》（香港：香港基督教文艺出版社，1998），第60页。于是信仰的对象最终还得归于理性的认识和检验。
其次，上帝的启示变成人类认识与感受的一种方式之后，上帝成为“全能的无能者”。说上帝是全能的，因为他创造了世界万物，并在他的息息涌动的爱潮中，进一步将自己扩展出来，依照自己的形象创造了人类，并赋予了人类以自由和人格。说他是“无能者”，因为上帝的这种全能往往由人赋予并认识。没有人，无所谓上帝的全能。同时，在赵紫宸的早期理论中，上帝的人格是息息地向前涌动的，只是一息一时的完美。他的人格同样需要彻底予以展现，然而，上帝完美人格的展现的主动权却不在他自己的手上，而是在他的创造物人类这里。因为人类的人格是上帝的人格在创新中的拓展、流溢，当人类背离了上帝赋予的人格时，上帝的人格也因此受到阻碍和限制。上帝是全能的，但他不能不做上帝，不能不拓展自己，赋予人自由的人格，上帝的全能和全爱正是在这一点上得到了结合。但是这个“全能”无疑是一种“无能”，这个“全爱”也是以一定的不爱作为代价的。
（2）基督论
基督论是赵紫宸神学思想的核心部分，他不止一次地提及基督是基督教信仰的核心和基础。那么作为基督教信仰的核心部分——基督，赵紫宸在其早期思想中又是如何阐释以回应新思潮的呢？
首先是耶稣其人。在赵紫宸早期的神学思想中，他试图将“神人的基督”（divinehuman Christ）转变为“人神的耶稣”（humandivine Jesus）赵紫宸：“我们的文化遗产”，载《文社月刊》第二卷第七册，1927年，第99页。。在那里耶稣没有神性的地位，他更多的是在榜样、模范、标准的意义上，来阐发耶稣基督的神学意义，甚至在赵紫宸的早期神学中基督与人，并没有一个绝对的区分，他们之间的距离至多只是量的差别，即所拥有的人格的量的差别。另外，赵紫宸认为耶稣可以成为基督，但不是生来就是基督，他拥有一个逐渐基督化的过程。这个过程是在耶稣死后，由保罗向外邦传福音的过程中完成的。耶稣的福音，门徒的经验，弥赛亚的观念，犹太的末世思想，异邦人的罪恶，偶像教的暗示，希腊埃及的哲学，保罗自己改信的阅历，适应环境的要求，人类回忆的理性化作用，人生的困苦与艰危，这一切因素最终并合起来，成就了耶稣的基督化，将这个救世主推向了世界的救主地位。从新思潮的角度看，离开神迹的、作为历史人物的耶稣、拥有道德上的完美性的耶稣当然是无可厚非的事情。
其次，考察一下耶稣和上帝之间的关系。赵紫宸诉诸耶稣完美的宗教意识来理解耶稣和上帝之间的关系。在赵紫宸早期的神学论著中，耶稣的宗教经验、他的弥赛亚意识是其由人而“神”转变过程中的关键因素。他相信普通人和耶稣的宗教经验是相同的。“用比量的话讲，耶稣是上帝的一大部分，我们是上帝的一小部分，得其大体为大人，得其小体为小人。耶稣是大人，是教祖，是以宗教人生得意义，现示于人，以精神生活，入死亡，破艰难而救人得救主，那是我们不能不承认的。……在宗教领域里，他最完备、最切人生、最有理解、最有能力、最能引导我们前行。”赵紫宸：《赵紫宸文集》，第一卷，第126页。尽管从对上帝的宗教意识来说，普通人和耶稣有量的差别，但耶稣与人的宗教经验却是同质的，耶稣所拥有的“神性”，也不是先天具有的，而是随着其弥赛亚意识的增强、人格的进展而逐渐萌发形成的。耶稣并不等同于上帝，否则人们信仰的就是多神教。“可以信神人一性，但没有理由信，因此耶稣便是上帝。他的宗旨，就是要我们在进化创新的行程中，多涌起几个像他一样的人物；这样，他若是上帝，他还希望许多上帝涌起在无穷的生命路上呢！他是上帝，我们信的就是多神教，他不是上帝，我们神人同性，日日创新，信的永远是独神教。”同上，第126页。
在赵紫宸的基督论中明显是用人们的意识来读耶稣，而不是耶稣的意识影响我们，这种倒置的基督论不知有多少基督徒能够接受。而且赵紫宸对基督在十字架上的牺牲与复活，没有给予足够关注，而这恰恰在基督教信仰中占有举足轻重的地位。忽略了这个方面，无疑也是赵紫宸忽略人们的否定性真实体验，如人的异化与破碎，受苦、罪过与失败感等问题的原因。
综上所述，赵紫宸本人的信仰立场和其所处的新思潮境域之间的张力关系，使得他不得不努力以自己独特的方式做到同时既是信仰的和虔诚的，又是批判的和理性的。作为神学家，这不能不说是勉为其难。当赵紫宸试图论证科学理性与宗教信仰并无矛盾时，他不得不将基督教的教义作为前人经验的总结，逐一接受理性和科学的检验。同时赵紫宸在规定理性与信仰各守其范围时，他不得不借鉴“创化”、“宗教经验”、人格哲学、自由派神学等西方学派的理论，然后用实用主义方法将它们涵纳于他的神学体系中。一方面赵紫宸坚持科学、理性为检验真理的惟一标准；另一方面，信仰是信仰，它又有某些超越的因素。这必然造成理性与超理性之间的矛盾。也就是说，理性与信仰之间的矛盾，在赵紫宸早期的神学体系中并没有得到很好的解决。
二、儒耶会通语境中的“脉络神学”
为了基督教信仰在中国的立足和生存，赵紫宸要做的不仅仅是处理基督教信仰与新思潮之间的矛盾问题，他还必须调解基督教信仰作为一种外来文化形态与中国传统文化之间的冲突问题。理查德·尼布尔认为从宗教的观点而言，基督教是超越文化的，然而从人类的文化现象来看，基督教若想在抽象的理念信仰之外落实成为我们的生活，它势必是一种文化，必然在文化的范围之内。理查德·尼布尔：《基督与文化》（台湾：东南亚神学院协会出版，1986），第35—39页。所以当基督教传入中国，并试图在中国社会脉络中运行的时候，其与中国文化的接触与对话，乃属当然。如果此时不对基督教信仰在中国的文化架构下加以诠释、转型，它是无论如何不能被中国大多数民众接受的。赵紫宸注意到这种由文化差异所带来的基督教信仰在中国的潜在的生存危机，他认为在“中国教会里，……西国人也无道可传，中国人也无道可信。……我们中国教会的信仰是要中国人创造的；因此我们中国信徒不能随波逐流，不识不知。中国信徒的领袖负创造信仰的责任。因此中国教会第一个大问题，就是要在我们自己的经验理性里找一个信仰的根基来。”赵紫宸：《赵紫宸文集》，第一卷，第286—287页。于是，基督教信仰与中国文化的融会贯通，成为赵紫宸早期神学所要面对的另一主题。为了进行这种融通，赵紫宸从一名基督徒的立场出发，对中国文化的基本精神进行了全面考察。
1中国文化的基本精神
20世纪上半叶，中国传统文化在新文化的冲击下，在社会上几无立锥之地，它被形容为失灵的偶像，过去的化石，无人问津，作为中国传统文化核心的儒家文化更被当作“吃人的礼教，粉饰的坟墓”予以抛弃、批判。然而，赵紫宸却认为中国传统文化中的众多合理价值，儒家的“成见、规法、遗传和哲理等”，都是基督徒需要了解的背景。赵紫宸：“我们的文化遗产”，载《文社月刊》，第二卷第七册，1927年，第99页。那么在赵紫宸眼里，儒家有哪些有价值的精神传统呢？
（1）中国文化中的“天人合一”观念。赵紫宸认为，在中国文化中，人与自然的关系是和谐的，“人在自然里见人道，在人生里见天道；人最高的生活就是法自然。”赵紫宸：“基督教与中国文化”，载《真理与生命》第二卷第九、十期，1927年，第248页。中国文化中的天没有人格，只是一个物质的大自然。所以天和人就像自然和人一样，是合一的。“中国人都是‘人法地，地法天，天法道，道法自然’的自然主义者，这代表了中国文化的自然主义特色。”赵紫宸：“中国民族与基督教”，载《真理与生命》第九卷第五、六期，1935年，第269页。
（2）从社会伦理角度说，中国文化遵从的是一种“孝”的宗教。赵紫宸认为中国人重视伦理，其主要的原则就是仁，“仁者爱人”是中国文化的人本主义主张中最为人知的说法，“仁”是人与他人的关系，它在社会的层面才有可能实现。而“仁”的根本是“孝”，因为“万物本乎天，人本乎祖”。孝最重要的意义，就是在今生继续以往先祖善良的德性，所谓“抱本返始”、“慎终追远”都在孝的意义上来论的。而且，在儒家文化中，孝是为人之道，是入世的，不是出世的。孝的修养纯粹是人为的努力，人可依靠本性的良善，自力更新。所以，中国的伦理是孝的伦理，“伦理之极致，便成了宗教”赵紫宸：《基督教与中国文化》，第252页。。
（3）从文化中的个体来说，从“人是自然的一分子，自然是人的本性”同上，第253页。这种立场出发，儒家强调“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。孔子：《中庸》。既然，人性是反映宇宙基本秩序的禀赋，那么作为人，就是要努力探求和实践人生和整个宇宙的意义，从而实现自我。人因此不会消失于自然之中。所以，儒家思想在天人关系上强调人的主体性。
（4）中国传统文化具有现世主义特征。赵紫宸认为儒家思想在哲学层面，追求与自然的合一，在伦理层面完成职责达到社会和谐。这些只是为了一个目的，更丰盛的生活。“和古时的希伯来民族一样，中国人所关注的是在这个世界上的福乐。……他们对生活的看法是很实际的，同时也欢迎一切对他们生活有贡献的思想和事物。”T.C.Chao：“The Appeal of Christianity to the Chinese Mind”.Chinese Recorder 49，June 1918，p.270.同时赵氏指出，“中国人对于超现世界的观念，没有人能说清楚；但是对于人的经验，和事物范围之内的现有世界，宗教是很要紧的。中国人的宗教只是为今生的。”赵紫宸：“我们的文化遗产”，载《文社月刊》，第二卷第七册，1927年，第98页。
2儒耶会通
为了达到儒家思想和基督教信仰在中国文化架构下契合的目的，仅仅对儒家思想中合理的价值进行发掘是不够的，还必须去芜存菁，从基督教信仰的外在现象中辨析出真正的基督教精神，然后才能在基督教信仰的真精神的基础上谈基督教与儒家文化的会通。赵紫宸呼吁中国基督徒应该“一致要求一个真正的基督教。西方传来的教会几乎是埋葬在礼仪、古传、习俗的形式中。我们要求拨开这些东西来看一看真相，然后接收的接收，放弃的放弃，改善的改善，创造的创造”。赵紫宸：“中国人的教会意识”，载《真理与生命》，第一卷第十期，1926年，第278—279页。经过分析，赵紫宸认为这个超越时空限制，超越种族国家，不分东西的基督教真精神就是基督自身，是基督所显示的“上帝的经验”。在考察了中国文化的具体特征及明确了基督教的真精神后，赵紫宸相信“基督教的宗教生活力可以侵入中国文化之内而为其新血液、新生命，中国文化的精神遗传可以将表显宗教的方式贡献于基督教。基督教诚能脱下西方的重重茧缚，穿上中国的阐发，必能受国人的了解与接纳”赵紫宸：《基督教与中国文化》，第248页。。具体来说，这种综合和融汇表现在以下几个方面：
（1）儒家文化讲求“天人合一”、人与自然的和谐统一。但其中自然的本质已经变成了一个停滞的因子，失去了活泼的力量，拥有自然性的天也不具有任何人格。停滞的自然、缺乏人格的天都无法与人感通。赵紫宸认为人与宇宙的“大我”之间应该有心灵上的往还。儒家文化中缺少人格的天，而基督教恰恰信奉的就是一种人格的上帝，人格是上帝与人感通的直接枢纽。所以儒家传统中的天，如果代之以基督教信仰中人格的上帝，这种天人合一的精神就能够被更好地贯彻。如此，天人合一的传统不仅没有被废除，而且得以成全。天人合一的观念不但可保持，而且在基督教的指导下还可以进一步深化。
（2）针对儒家“孝的宗教”，赵紫宸认为中国文化中的忠孝礼仪制度在给予人道德准则的同时，也埋没了个人的人格尊严，同时由于它侧重入世的为人之道，因而缺乏超越的维度，它所主张的以忠孝为原则的“大同世界”在现世中不能实现。赵紫宸认为基督教信仰恰恰能弥补儒家思想的这个缺陷。一方面基督教具备儒家“孝的宗教”的基本精神。耶稣的宗教经验就是自觉为上帝之子，并教导世人上帝是所有人的父。他自己最伟大的人格就是博爱、牺牲，他活出的生命与中国的“孝理孝教”颇为一致。另一方面，上帝为父的经验，可以解放个人脱离传统的、现世的桎梏，使其个性发展，自我肯定。而且和上帝的交通可以让人获得一种神秘经验和力量从而保证道德理想的实现。所以，藉着帝父的观念，基督教可以推广孝道，并巩固中国伦理的基础。
（3）对于人的主体性的强调，是赵紫宸在早期思想中会通儒家文化和基督教信仰的一个重要环节。如前所述，上帝人格的被认知和实现受人的人格的限制，上帝在人的面前，成为一个“无能者”，赵紫宸对于个体在基督教信仰中所持有的主观能动性强调到了极致。同时他甚至在强调这种主观能动性的基础上，将基督教的“赦罪权”给予了人。他认为“耶稣的救法，一点一横都是教人自己发心，努力直前，在上帝爱的生命里作自救的事工。其实人神合作，自救即是被救，被救即是自救，犹之鸟的两翼，纸的两面，不能互离的”。赵紫宸：《赵紫宸文集》，第一卷，第140页。赵紫宸在诠释基督教信仰过程中，对人的能动性的强调，充分显示出中国文化中“人是自然的一分子，自然是人的本性”这种立场的影响。
（4）针对儒家的现世主义特征，赵紫宸同样从其基督徒的立场作出批判与革新。他认为在中国文化中精神因素似乎只是一种工具，一种达到现世的丰盛生活的工具，其本身没有一个内涵的价值。当这种文化沦为一种工具和手段的时候，其所主张的伦理往往演化为各种不同的风俗和礼仪，而随着这种转变，“丰盛生活”反而离我们越来越远，重仪式而失其本意。赵紫宸认为基督教可以帮助推翻不能适应现代社会需要的风俗和礼仪，而且可以达到这样一种丰盛的生活。“其实，这个过程已经开始了。这是一个解放的过程。基督教所强调的自由、平等、民主的观念应该可以成为一个令人满意的社会基础。……基督教能够给中国文化一个形而上的框架，并且提供一种切实的宗教经验。给予中国人一种超现世界的观念，为中国人提供他世观（otherworldliness）。”
通过以上分析，我们看到赵紫宸对儒家思想和基督教信仰在文化层面上的会通有十足的信心。但笔者认为，对基督教信仰与中国文化的双重效忠必定会以对一方的不忠作为结局。赵紫宸主观上想用基督教信仰来“成全”中国文化，他也确实朝这个方向努力。但是作为一位深受儒家思想影响的基督徒，他的努力不自觉会产生一种逆向效应。他在用基督教信仰诠释中国文化的同时，深深地影响着他的中国文化也在诠释着基督教信仰。比如赵紫宸用“尽性”来解释基督徒人格的实现；用“诚”来诠释“生命的动力”；他引用《中庸》的“为天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参也”孔子：《中庸》。来说明人可以实现自己的本性，这些思想无疑都具有鲜明的儒学特色。用儒家的众多术语来诠释基督教的信仰这个努力，在当时打倒传统文化的一片呼声中能否奏效还是个未知数。古爱华就此曾经评论到：“他（赵紫宸）由于尝试用真正中国人的思想方式来表达基督教的神学，所以在术语和观点上，就深深依附于儒家。但那正是儒家文化在中国受到猛烈抨击的时刻，所以赵氏所用的一些说法，如浩然正气、儒家自我实现和传统的中国美德等，是否在20年代中叶还足以和大多数知识分子沟通，是不能不令人质疑的。”古爱华：《赵紫宸的神学思想》，第183页。
三、赵紫宸早期的“脉络
神学”思想评析
以上笔者从新思潮及儒耶会通层面对赵紫宸的早期“脉络神学”思想进行了介绍和分析。我们看到赵紫宸在中国社会和文化的脉络中对基督教信仰所进行的重新诠释的努力，确实使基督教信仰迎合了时代的要求和挑战，为基督教信仰在中国的“处境化”奠定了基础。但赵紫宸早期建构“脉络神学”的努力也同样面临着如下问题：
问题一：赵紫宸的“脉络神学”是成全了中国当时的社会、文化脉络，还是为当时中国的社会文化脉络所消解？赵紫宸思想的研究者们大都从他们信仰的立场出发，认为赵紫宸的“脉络神学”的架构工作无疑属于后者。比如古爱华认为赵氏的基督教伦理学和他自己那种心理学上的构思，使得耶稣的彻底性遭到破坏。尤为严重的是他删除了末世论，使上帝的国变成了此时此地的事。而且，赵氏在尝试将基督教的信仰在中国文化的框架中进行诠释的时候，“由于中国的因素过于强大，他亦不免为中国的思想所禁锢。他的耶稣因此变为孔子的俘虏。耶稣的那种彻底的伦理精神转化为一种人生的秩序，要用儒家的伦理精神予以支撑。”同上，第184页。那么，赵紫宸的“脉络神学”的构想到底有没有破坏基督的彻底性和上帝在神学中的主动启示性呢？到底是中国的社会文化消解了基督教，还是基督教成全了中国的社会文化呢？
问题二：赵紫宸对于基督教信仰所作的诠释会不会使神学仅仅沦变为一种社会功能理论，而消解了其信仰的属性？赵紫宸神学所作的处境化的诠释在很大程度上是用来论证基督教信仰能够弥补中国社会以及文化结构的空缺的必要性和可行性。这对于基督教适应时代的思想潮流，为社会提供重建的心理、文化、精神秩序，减少文化冲突方面是有益的，但问题是基督教的社会理论能不能代替对基督教信仰的意义理论方面的探讨。如果用基督教信仰的社会理论来取代其意义理论的建构，这是不是会将神学沦变为一种社会学说？赵紫宸曾经批评教会“不能保住和培养它最好的天才，直到他们与教会外的最有影响的知识分子拥有同样的思想力度，并与之平起平坐。”T.C.Chao，“The Future of the Church in Social and Economic Thought and Action”，The Chinese Recorder，Sept.，1938，pp.441—442.但赵紫宸此时可能并没有意识到，在中国当时的思想界，基督教没有话语力量的根本原因并不是因为他们没有充分地诠释它的社会理论，而是在背后支撑这种社会理论的意义理论有没有得以挺立。没有精神义理的基督教信仰至多只能是各种社会理论中的一种，如此诠释的神学受到国人的冷落实属当然。
对于以上两个问题的回答，可能因为每位学者的学术立场不同而大相径庭。赵紫宸本人在其后期的神学著作中，对其早期的“脉络神学”思想作出过反思，他认为基督教不仅仅是学耶稣，做善人。只有“上帝成身，在耶稣基督里施启示，彰救法，乃是基督教的中心信条。若这一端果非事实，不为信众所接受所宣传，基督教便失其为宗教的所以然，或沦为道德的行为，却无以为宗教的信仰”。赵紫宸：《赵紫宸文集》，第二卷（北京：商务印书馆，2004），第534页。他甚至还批判了作为他早期思想源泉的诸多神学派别。“近代的神学中有些学派昧于宗教的性质，既要将宗教，复要收集合于科学的题材；所以在各种宗教里找寻公有的基本事实，在人类的宗教经验里追求宗教的实体，所索得的是人文，而不是启示。于是乎拒绝启示，专讲经验，绕了很远的圈子，所得到的只是无实性的、主观的，不是由上帝启示的所谓之宗教。这种宗教，异乎基督教的本质，同乎人文主义、自然主义，虽仍基督教之名，却已不是基督所垂示、使徒以及历代教会所信从的真迹了。……人文不能代替宗教；宗教之所以为宗教，原是因为人不能自力出罪恶，得成全，须要超乎人生、超乎自然的上帝来救度，所以须要启示，须要救主。”同上，第519—520页。
其实，就笔者看来，赵紫宸无需因为他早期的“脉络神学”思想过度自责。从严格的意义上讲，任何一个社会和时代的基督教信仰都会和这个时代的文化思潮发生接触，基督教的信仰在试图改造和成全各种思潮的同时，自身也不得不接受各种思潮的改造。与各种思潮相遇和调和之后所产生的不但是在基督教成全下的文化思潮，还有在这种文化思潮中发展了的基督教信仰。正如Harnack所说的，“为了基督教能够长存，原始基督教不得不消失。”Adolf Von Harnack：What Is Christianity?，Translated by Thomas Bailey Sanders.London：Sands，1902，p.14.就此看来，我们没有必要强求赵紫宸的“脉络神学”思想具有任何终极的意义，他是针对特定时代、特定的文化才有效的。没有一种神学来自于一个真空，他们都出自各种文化思潮。汉思·昆曾经在《基督教大思想家》一书中质疑过卡尔·巴特对施莱尔马赫的自由派神学的批判，这一质疑同样也可以加深我们对赵紫宸早期“脉络神学”的反思：
对无限人性、意志与教育、激情与品德的相信，我们应该像巴特那样因此批判施莱尔马赫吗？他对社会的理智和道德的基础感到有责任，这就应当受批评吗？他应当为关心提高、发展和尊崇个人与社会生活而受指摘吗？……作为一个受过完全的理智和道德教育的人，他实际上体现了这一现代文化就应该受批评吗？事实上，我们也许可以反问：施莱尔马赫在他那个时代的柏林不这么做神学工作，又能怎样做呢？难道依据其他的前现代的预设，如当时的哲学、史学和科学所发展出的那样？难道他应当像其他人那样，保持在中世纪的或宗教改革的典范之中，而不是出于对文化以及教育的极大关注下决心用新的现代典范发展神学？汉斯·昆：《基督教大思想家》（北京：社会科学文献出版社，2001），第159—160页。
在20世纪初期的中国，面对科学理性引领的新思潮以及日益高涨的民族主义情绪，具有“洋教”之称、并坚守有神论阵营的基督教团体受到的冲击，恐怕只有身处其中的人才能真正体会到。要摆脱“洋教”的称号，他们不得不尝试建构一套和西方神学相脱离的“中国系统神学”赵紫宸曾经在《神学四讲》的序言中表明这本书是为其写作更系统的神学书著的一个开篇之作。在2003年，德国学者古爱华（Winfried Glüer）为香港学者邢福增的著作《寻索基督教的独特性：赵紫宸神学论集》撰写的序言中也肯定，赵紫宸将毕生精力倾注于建立中国人自己的神学上。，而要适应新思潮运动，基督徒们又不得不迎合科学和理性的要求，调整理性、科学与信仰之间的矛盾；同时，外在层面表现为异质文化形态的基督教信仰不得不与中国的传统文化发生接触。如何来消除两种文化之间的砥砺，也是当时基督徒知识分子们面临的重要问题。基督教信仰面临的这些问题要求他们必须在当时中国的社会和文化境域中作出相应的调整和诠释。这个过程有人称为“本色化”，有人称为“境域化”，也有人将其称为“文化适应”“本色化”一词来源于“本色化教会运动”（Indigenization Movement），是基督教会使其信仰、教义及与其传播地区的传统文化相结合的运动，包括传教观念和方法上的本色化，以及地方或民族教会自我意识的形成及其自立发展。在中国，天主教各修会按照教皇本笃十五世1919年的指令实行天主教中国化计划；新教各派亦于1922年5月在上海联合举行会议，正式提出建立中国本色教会的口号。有些传教士认为本色化的过程将使基督教失却信仰立场，向世俗文化低头，所以他们又提出了“情境化”或“脉络化”（contextualization）这个词，其本意为内容、目录或上下文意相联。也就是说基督教于接触中国本位文化时，须在中国文化中找到其脉络系统，以便达到其传播目的。钟鸣旦(Nicholas Standaert)在《本地化：谈福音与文化》中将这一过程称为“inculturation”，也有传教士用“accommodation”或“adaptation”这些术语来界定这一过程。。赵紫宸赵紫宸是20世纪上半叶中国著名的基督教神学家、文学家、宗教教育家、社会活动家。他于1926—1952年间，担任燕京大学宗教学院的院长，并分别于1928年、1938年、1947年三次代表中国教会参加在耶路撒冷、印度马德拉斯和加拿大惠特比举行的世界宣教会议，并在1948年荷兰阿姆斯特丹举行的世界基督教协进会第一次会议上当选世界基督教协会副主席一职。还于同年获得了普林斯顿大学的荣誉博士学位。（Chao Tzuch’en，西方习称T.C.Chao，1888—1979）就是这个过程中最具代表性的一位基督徒学者。
基督教思想评论（第二辑）
赵紫宸早期的“脉络神学”思想述评
上个世纪初的中国经过“中学为体，西学为用”的洋务运动，并没有在物质器物的层面上使中国富强；“变法维新”尝试改善国家制度层面，仍旧是不了了之；新文化运动试图在大众的心理思想的层面上进行改革，倡导一种科学、理性、批判与解放的意识，来改造传统的中国，但破坏有余，建设不足。面对这种情况，赵紫宸不禁扼腕：人们“左亦盲从，右亦盲从；打破一偶像，又拜一偶像……云出岫而莫返，鱼离水而无归，不可悲乎？”赵紫宸：“基督教哲学”，载《赵紫宸文集》，第一卷（北京，商务印书馆，2003），第68页。作为一名基督徒，赵紫宸相信，能解决这个矛盾、并给人以人格自由的途径只有基督教信仰；而且基督教信仰要完成这个任务，必须根据时代的处境进行相应的革新。赵紫宸在中国社会和文化脉络中，尝试对基督教信仰作出适应社会和信徒生活的革新和诠释的理论，被后来的研究者们称为“脉络神学”德国学者古爱华博士在《赵紫宸的神学思想》一书的序言中认为“赵先生一生从事于构思一种神学，使之得与中国的环境脉络、中国的文化和社会相切相应。尽管当时这个专门术语还未出现，但他所从事的工作正是‘脉络神学’。”（见古爱华（Winfried Glüer）：《赵紫宸的神学思想》，香港基督教文艺出版社出版，1998年版，序言部分），当然，也有学者将赵紫宸的神学思想称为“相关神学”。比如香港学者林荣洪博士认为“赵氏是一位满腹经纶、学贯中西的思想家，多年来他努力为中国教会谋求神学的出路，企图针对时代的问题，建设一种相关神学（a theology of relevance）。其目标是要说明基督教能够适应中国人的需要，并且对中国社会有一定功用。（林荣洪：《曲高和寡——赵紫宸的生平及神学》，中国神学研究院，1994年版，第306页。）。
在阐释赵紫宸的“脉络神学”思想之前，需要加以说明的是赵紫宸的神学思想随着中国社会格局的不断变化，经历了几个不同的发展阶段，这是他与同时期其他基督徒知识分子的神学思想有所龃龉的地方，限于篇幅，本文只是撷取赵紫宸早期的“脉络神学”思想加以阐释和评析。
一、新文化语境中的“脉络神学”
1赵紫宸早期“脉络神学”
对科学、理性思潮的回应
在科学和理性狂飙的时代，作为一名基督徒知识分子，赵紫宸一方面要迎合新思潮的合理要求；另一方面，还要坚守自己的信仰立场，为自己的信仰做合理性辩护；同时他也不得不在信仰的立场上，对科学主义、理性主义作出回击。而所有这一切努力都离不开他对科学、理性与信仰的关系的诠释，对这个问题的理解决定着赵紫宸早期神学思想的建构视角。
（1）科学与宗教的关系
科学与宗教在高举科学主义大旗的新思潮的倡导者那里，无疑是一对死敌。宗教信仰要获得合法身份，解决与科学之间的矛盾是宗教的信仰者们此时不得不面对的工作。赵紫宸划分了宗教信仰与科学之间不同的对象范围。他认为，基督教作为一种信仰，他的对象注定和科学的对象有所不同。两者各守范围，并无冲突。“科学的解释求因果，……宗教的解释求根本。”赵紫宸：“基督教哲学”，载《赵紫宸文集》，第一卷，第56页。科学处理的是现象世界存在的基本事实之间的关系，而宗教信仰却是为了探寻现象背后的意义。“科学者，人的求知之欲，求适之欲所生之事也；而人所欲求，不限于此，且有欲得生命究竟义，生命原动力，生命永久之价值的动向。此种动向，都是自存于科学之外。”赵紫宸：《现代信仰的学说与实践——现代人的宗教问题》，载《真理与生命》第9卷第4册，1935年6月，第201页。所以科学的职责就是物则解释物象，知因与果，就已经完成了它的使命。而与求因果之外的生命根本的宗教根本不会发生任何冲突。
（2）理性与宗教的关系
赵紫宸将理性与信仰的关系形容为眼睛与根基的关系。他认为“信仰是根基，而理性是眼睛，合眼行路的人，吾们要笑他是疯癫，遇到障碍物还以为是应有之物”。赵紫宸：“新境对于基督教的祈向”，《生命月刊》，第4册，1920年12月，第7—8页。宗教信仰若要适应新的社会环境，回应各种各样的社会问题，它必须在信仰的基础上，产生正确的理解。这种理解离不开人的理性。同时，为了能够让基督教信仰更好地接受理性的审视，赵紫宸不再把宗教信仰看成是一成不变的信条和启示。他认为宗教是赋予生命意义的，因此不是静态的，它同生命一样永远向前展开，同样以将来为归宿。
（3）在对基督教信仰作出合理性辩护的基础上，赵紫宸针对新文化运动的主张作出一些回击，批判了当时贬低、排斥宗教信仰的做法。首先，他认为新文化运动的倡导者们没有深入地把握宗教的本质，只是凭着对宗教的一知半解的知识来批判它。他们“观察事物，仅及表面，往往道听途说，不能鞭辟入里，无怪其一知半解”。赵紫宸：“基督教进解”，载《赵紫宸文集》，第二卷，第72页。他们不知道自己所排斥的不是宗教本身，仅不过是宗教的赘疣而已。其次，赵紫宸认为科学和理性必须被合理地利用，如果过分地利用，将科学视为可以解决一切问题的符咒，就会起到适得其反的作用，利用科学和理性“打破偶像是应当的，不打破，无以得自由；打破偶像之后，又建偶像是不应当的，因为如此做，便是将一个清醒苛刻的主人杀却了，换了一个烂醉如泥的主人”。赵紫宸：“耶稣的人生哲学”，载《赵紫宸文集》，第一卷，第211页。从这个角度来说，新文化运动破坏有余，建设不足。
2新思潮语境下的基督教信仰
对于科学、理性与基督教信仰之间关系的理解，直接影响到赵紫宸早期“脉络神学”的建构。接下来，笔者从赵紫宸早期神学思想的两个重要组成部分——上帝观、基督论和圣经观出发，来阐释和分析赵紫宸在新思潮语境下为基督教信仰作出的辩护和创新。
（1）上帝观
首先是上帝的界定。在赵紫宸早期的思想中，我们很少看到他有关全能、全在、全知的造物主的描述，我们更多的是看到一位具有人格、不断创化的上帝。他认为“上帝是人最圣洁，最高远，最纯粹，最完全的人格标准”同上，第193页。，是“宇宙动荡变化，息息创新的原动力”同上，第94页。。从人格和创化的角度来规定上帝，正是赵紫宸试图使基督教信仰规避理性和科学检验的一个重要举措。“人格”这个术语是赵紫宸从美国人格主义哲学的创始人鲍恩那里直接借鉴过来的。在鲍恩看来，“人格是意识、自我体验、对当前生活的直接理解、抉择的自由和自我创新的努力”。Borden Parker Bowne：Personalism，Boston and New York Houghton Mifflin Company，1908，p.265.同样，赵紫宸认为“人格是现在动荡中的自觉，直接了解的存在，自由向前的意志，自己创新的涌起。”赵紫宸：《赵紫宸文集》，第一卷，第91—92页。上帝是人格的上帝，而人格又是一种处于不断创新中的自觉。按照赵紫宸自己的解释，科学、理性是回顾的，所以研究物象，不问意义。而人格是前进的涌起，它因此不入科学的范围，很显然，人格的上帝能够逃避理性和科学的检验。
基督教作为一种信仰，信仰者和其信仰对象——上帝之间必须建立联系。在赵紫宸看来，上帝和人之间的联系纽带依旧是“人格”。人格的上帝按照自己的形象创造人，所以人同样拥有与上帝相似的人格，而且上帝的人格，只有通过人的人格、只有“求诸我心”，才能被感知、被直觉。就此，赵紫宸得出以下论述，“宇宙动荡的意义，于是乎只可求诸我心；我心的涌起，于是乎见其与宇宙有同证。我直知我之为我，我便知宇宙的涌力为一大我。”同上，第92页。这里的“大我”就是“上帝”。
如果单纯从回应新文化运动的角度来评价赵紫宸的上帝观，应该说它不仅成功地避免了理性和科学的批判，还为上帝以及上帝与人类之间的沟通寻求了一种理性而且可以接受的解答。但同时赵紫宸的上帝观也不可避免地受到人们的质疑：
首先，科学、理性与信仰在上帝那里并没有达致和谐。如前所述，在赵氏看来，科学、理性以已知的数据为依归，因此具有回溯的特性。信仰则以将来为取向准则，突破科学、理性的界限面向将来的事。信仰的对象是上帝的实在，这是我们的感观所不能直接通达的，需要在经验中证明其为实在的，这只不过是主观地把上帝启示的实际引入罢了。所以赵紫宸的上帝论仍然不得不以上帝的实际作为前提。即使上帝的实在只是假设，“但一旦引入，就成为整个系统的一部分。因为只要这是在信仰里可以捉摸的，就要归到理性的范畴。这样启示就变成了凭经验可以捉摸的事；同时，这既是人生中活生生的经验，也就成为经受得起科学理性严格检视的对象”。古爱华：《赵紫宸的神学思想》（香港：香港基督教文艺出版社，1998），第60页。于是信仰的对象最终还得归于理性的认识和检验。
其次，上帝的启示变成人类认识与感受的一种方式之后，上帝成为“全能的无能者”。说上帝是全能的，因为他创造了世界万物，并在他的息息涌动的爱潮中，进一步将自己扩展出来，依照自己的形象创造了人类，并赋予了人类以自由和人格。说他是“无能者”，因为上帝的这种全能往往由人赋予并认识。没有人，无所谓上帝的全能。同时，在赵紫宸的早期理论中，上帝的人格是息息地向前涌动的，只是一息一时的完美。他的人格同样需要彻底予以展现，然而，上帝完美人格的展现的主动权却不在他自己的手上，而是在他的创造物人类这里。因为人类的人格是上帝的人格在创新中的拓展、流溢，当人类背离了上帝赋予的人格时，上帝的人格也因此受到阻碍和限制。上帝是全能的，但他不能不做上帝，不能不拓展自己，赋予人自由的人格，上帝的全能和全爱正是在这一点上得到了结合。但是这个“全能”无疑是一种“无能”，这个“全爱”也是以一定的不爱作为代价的。
（2）基督论
基督论是赵紫宸神学思想的核心部分，他不止一次地提及基督是基督教信仰的核心和基础。那么作为基督教信仰的核心部分——基督，赵紫宸在其早期思想中又是如何阐释以回应新思潮的呢？
首先是耶稣其人。在赵紫宸早期的神学思想中，他试图将“神人的基督”（divinehuman Christ）转变为“人神的耶稣”（humandivine Jesus）赵紫宸：“我们的文化遗产”，载《文社月刊》第二卷第七册，1927年，第99页。。在那里耶稣没有神性的地位，他更多的是在榜样、模范、标准的意义上，来阐发耶稣基督的神学意义，甚至在赵紫宸的早期神学中基督与人，并没有一个绝对的区分，他们之间的距离至多只是量的差别，即所拥有的人格的量的差别。另外，赵紫宸认为耶稣可以成为基督，但不是生来就是基督，他拥有一个逐渐基督化的过程。这个过程是在耶稣死后，由保罗向外邦传福音的过程中完成的。耶稣的福音，门徒的经验，弥赛亚的观念，犹太的末世思想，异邦人的罪恶，偶像教的暗示，希腊埃及的哲学，保罗自己改信的阅历，适应环境的要求，人类回忆的理性化作用，人生的困苦与艰危，这一切因素最终并合起来，成就了耶稣的基督化，将这个救世主推向了世界的救主地位。从新思潮的角度看，离开神迹的、作为历史人物的耶稣、拥有道德上的完美性的耶稣当然是无可厚非的事情。
其次，考察一下耶稣和上帝之间的关系。赵紫宸诉诸耶稣完美的宗教意识来理解耶稣和上帝之间的关系。在赵紫宸早期的神学论著中，耶稣的宗教经验、他的弥赛亚意识是其由人而“神”转变过程中的关键因素。他相信普通人和耶稣的宗教经验是相同的。“用比量的话讲，耶稣是上帝的一大部分，我们是上帝的一小部分，得其大体为大人，得其小体为小人。耶稣是大人，是教祖，是以宗教人生得意义，现示于人，以精神生活，入死亡，破艰难而救人得救主，那是我们不能不承认的。……在宗教领域里，他最完备、最切人生、最有理解、最有能力、最能引导我们前行。”赵紫宸：《赵紫宸文集》，第一卷，第126页。尽管从对上帝的宗教意识来说，普通人和耶稣有量的差别，但耶稣与人的宗教经验却是同质的，耶稣所拥有的“神性”，也不是先天具有的，而是随着其弥赛亚意识的增强、人格的进展而逐渐萌发形成的。耶稣并不等同于上帝，否则人们信仰的就是多神教。“可以信神人一性，但没有理由信，因此耶稣便是上帝。他的宗旨，就是要我们在进化创新的行程中，多涌起几个像他一样的人物；这样，他若是上帝，他还希望许多上帝涌起在无穷的生命路上呢！他是上帝，我们信的就是多神教，他不是上帝，我们神人同性，日日创新，信的永远是独神教。”同上，第126页。
在赵紫宸的基督论中明显是用人们的意识来读耶稣，而不是耶稣的意识影响我们，这种倒置的基督论不知有多少基督徒能够接受。而且赵紫宸对基督在十字架上的牺牲与复活，没有给予足够关注，而这恰恰在基督教信仰中占有举足轻重的地位。忽略了这个方面，无疑也是赵紫宸忽略人们的否定性真实体验，如人的异化与破碎，受苦、罪过与失败感等问题的原因。
综上所述，赵紫宸本人的信仰立场和其所处的新思潮境域之间的张力关系，使得他不得不努力以自己独特的方式做到同时既是信仰的和虔诚的，又是批判的和理性的。作为神学家，这不能不说是勉为其难。当赵紫宸试图论证科学理性与宗教信仰并无矛盾时，他不得不将基督教的教义作为前人经验的总结，逐一接受理性和科学的检验。同时赵紫宸在规定理性与信仰各守其范围时，他不得不借鉴“创化”、“宗教经验”、人格哲学、自由派神学等西方学派的理论，然后用实用主义方法将它们涵纳于他的神学体系中。一方面赵紫宸坚持科学、理性为检验真理的惟一标准；另一方面，信仰是信仰，它又有某些超越的因素。这必然造成理性与超理性之间的矛盾。也就是说，理性与信仰之间的矛盾，在赵紫宸早期的神学体系中并没有得到很好的解决。
二、儒耶会通语境中的“脉络神学”
为了基督教信仰在中国的立足和生存，赵紫宸要做的不仅仅是处理基督教信仰与新思潮之间的矛盾问题，他还必须调解基督教信仰作为一种外来文化形态与中国传统文化之间的冲突问题。理查德·尼布尔认为从宗教的观点而言，基督教是超越文化的，然而从人类的文化现象来看，基督教若想在抽象的理念信仰之外落实成为我们的生活，它势必是一种文化，必然在文化的范围之内。理查德·尼布尔：《基督与文化》（台湾：东南亚神学院协会出版，1986），第35—39页。所以当基督教传入中国，并试图在中国社会脉络中运行的时候，其与中国文化的接触与对话，乃属当然。如果此时不对基督教信仰在中国的文化架构下加以诠释、转型，它是无论如何不能被中国大多数民众接受的。赵紫宸注意到这种由文化差异所带来的基督教信仰在中国的潜在的生存危机，他认为在“中国教会里，……西国人也无道可传，中国人也无道可信。……我们中国教会的信仰是要中国人创造的；因此我们中国信徒不能随波逐流，不识不知。中国信徒的领袖负创造信仰的责任。因此中国教会第一个大问题，就是要在我们自己的经验理性里找一个信仰的根基来。”赵紫宸：《赵紫宸文集》，第一卷，第286—287页。于是，基督教信仰与中国文化的融会贯通，成为赵紫宸早期神学所要面对的另一主题。为了进行这种融通，赵紫宸从一名基督徒的立场出发，对中国文化的基本精神进行了全面考察。
1中国文化的基本精神
20世纪上半叶，中国传统文化在新文化的冲击下，在社会上几无立锥之地，它被形容为失灵的偶像，过去的化石，无人问津，作为中国传统文化核心的儒家文化更被当作“吃人的礼教，粉饰的坟墓”予以抛弃、批判。然而，赵紫宸却认为中国传统文化中的众多合理价值，儒家的“成见、规法、遗传和哲理等”，都是基督徒需要了解的背景。赵紫宸：“我们的文化遗产”，载《文社月刊》，第二卷第七册，1927年，第99页。那么在赵紫宸眼里，儒家有哪些有价值的精神传统呢？
（1）中国文化中的“天人合一”观念。赵紫宸认为，在中国文化中，人与自然的关系是和谐的，“人在自然里见人道，在人生里见天道；人最高的生活就是法自然。”赵紫宸：“基督教与中国文化”，载《真理与生命》第二卷第九、十期，1927年，第248页。中国文化中的天没有人格，只是一个物质的大自然。所以天和人就像自然和人一样，是合一的。“中国人都是‘人法地，地法天，天法道，道法自然’的自然主义者，这代表了中国文化的自然主义特色。”赵紫宸：“中国民族与基督教”，载《真理与生命》第九卷第五、六期，1935年，第269页。
（2）从社会伦理角度说，中国文化遵从的是一种“孝”的宗教。赵紫宸认为中国人重视伦理，其主要的原则就是仁，“仁者爱人”是中国文化的人本主义主张中最为人知的说法，“仁”是人与他人的关系，它在社会的层面才有可能实现。而“仁”的根本是“孝”，因为“万物本乎天，人本乎祖”。孝最重要的意义，就是在今生继续以往先祖善良的德性，所谓“抱本返始”、“慎终追远”都在孝的意义上来论的。而且，在儒家文化中，孝是为人之道，是入世的，不是出世的。孝的修养纯粹是人为的努力，人可依靠本性的良善，自力更新。所以，中国的伦理是孝的伦理，“伦理之极致，便成了宗教”赵紫宸：《基督教与中国文化》，第252页。。
（3）从文化中的个体来说，从“人是自然的一分子，自然是人的本性”同上，第253页。这种立场出发，儒家强调“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。孔子：《中庸》。既然，人性是反映宇宙基本秩序的禀赋，那么作为人，就是要努力探求和实践人生和整个宇宙的意义，从而实现自我。人因此不会消失于自然之中。所以，儒家思想在天人关系上强调人的主体性。
（4）中国传统文化具有现世主义特征。赵紫宸认为儒家思想在哲学层面，追求与自然的合一，在伦理层面完成职责达到社会和谐。这些只是为了一个目的，更丰盛的生活。“和古时的希伯来民族一样，中国人所关注的是在这个世界上的福乐。……他们对生活的看法是很实际的，同时也欢迎一切对他们生活有贡献的思想和事物。”T.C.Chao：“The Appeal of Christianity to the Chinese Mind”.Chinese Recorder 49，June 1918，p.270.同时赵氏指出，“中国人对于超现世界的观念，没有人能说清楚；但是对于人的经验，和事物范围之内的现有世界，宗教是很要紧的。中国人的宗教只是为今生的。”赵紫宸：“我们的文化遗产”，载《文社月刊》，第二卷第七册，1927年，第98页。
2儒耶会通
为了达到儒家思想和基督教信仰在中国文化架构下契合的目的，仅仅对儒家思想中合理的价值进行发掘是不够的，还必须去芜存菁，从基督教信仰的外在现象中辨析出真正的基督教精神，然后才能在基督教信仰的真精神的基础上谈基督教与儒家文化的会通。赵紫宸呼吁中国基督徒应该“一致要求一个真正的基督教。西方传来的教会几乎是埋葬在礼仪、古传、习俗的形式中。我们要求拨开这些东西来看一看真相，然后接收的接收，放弃的放弃，改善的改善，创造的创造”。赵紫宸：“中国人的教会意识”，载《真理与生命》，第一卷第十期，1926年，第278—279页。经过分析，赵紫宸认为这个超越时空限制，超越种族国家，不分东西的基督教真精神就是基督自身，是基督所显示的“上帝的经验”。在考察了中国文化的具体特征及明确了基督教的真精神后，赵紫宸相信“基督教的宗教生活力可以侵入中国文化之内而为其新血液、新生命，中国文化的精神遗传可以将表显宗教的方式贡献于基督教。基督教诚能脱下西方的重重茧缚，穿上中国的阐发，必能受国人的了解与接纳”赵紫宸：《基督教与中国文化》，第248页。。具体来说，这种综合和融汇表现在以下几个方面：
（1）儒家文化讲求“天人合一”、人与自然的和谐统一。但其中自然的本质已经变成了一个停滞的因子，失去了活泼的力量，拥有自然性的天也不具有任何人格。停滞的自然、缺乏人格的天都无法与人感通。赵紫宸认为人与宇宙的“大我”之间应该有心灵上的往还。儒家文化中缺少人格的天，而基督教恰恰信奉的就是一种人格的上帝，人格是上帝与人感通的直接枢纽。所以儒家传统中的天，如果代之以基督教信仰中人格的上帝，这种天人合一的精神就能够被更好地贯彻。如此，天人合一的传统不仅没有被废除，而且得以成全。天人合一的观念不但可保持，而且在基督教的指导下还可以进一步深化。
（2）针对儒家“孝的宗教”，赵紫宸认为中国文化中的忠孝礼仪制度在给予人道德准则的同时，也埋没了个人的人格尊严，同时由于它侧重入世的为人之道，因而缺乏超越的维度，它所主张的以忠孝为原则的“大同世界”在现世中不能实现。赵紫宸认为基督教信仰恰恰能弥补儒家思想的这个缺陷。一方面基督教具备儒家“孝的宗教”的基本精神。耶稣的宗教经验就是自觉为上帝之子，并教导世人上帝是所有人的父。他自己最伟大的人格就是博爱、牺牲，他活出的生命与中国的“孝理孝教”颇为一致。另一方面，上帝为父的经验，可以解放个人脱离传统的、现世的桎梏，使其个性发展，自我肯定。而且和上帝的交通可以让人获得一种神秘经验和力量从而保证道德理想的实现。所以，藉着帝父的观念，基督教可以推广孝道，并巩固中国伦理的基础。
（3）对于人的主体性的强调，是赵紫宸在早期思想中会通儒家文化和基督教信仰的一个重要环节。如前所述，上帝人格的被认知和实现受人的人格的限制，上帝在人的面前，成为一个“无能者”，赵紫宸对于个体在基督教信仰中所持有的主观能动性强调到了极致。同时他甚至在强调这种主观能动性的基础上，将基督教的“赦罪权”给予了人。他认为“耶稣的救法，一点一横都是教人自己发心，努力直前，在上帝爱的生命里作自救的事工。其实人神合作，自救即是被救，被救即是自救，犹之鸟的两翼，纸的两面，不能互离的”。赵紫宸：《赵紫宸文集》，第一卷，第140页。赵紫宸在诠释基督教信仰过程中，对人的能动性的强调，充分显示出中国文化中“人是自然的一分子，自然是人的本性”这种立场的影响。
（4）针对儒家的现世主义特征，赵紫宸同样从其基督徒的立场作出批判与革新。他认为在中国文化中精神因素似乎只是一种工具，一种达到现世的丰盛生活的工具，其本身没有一个内涵的价值。当这种文化沦为一种工具和手段的时候，其所主张的伦理往往演化为各种不同的风俗和礼仪，而随着这种转变，“丰盛生活”反而离我们越来越远，重仪式而失其本意。赵紫宸认为基督教可以帮助推翻不能适应现代社会需要的风俗和礼仪，而且可以达到这样一种丰盛的生活。“其实，这个过程已经开始了。这是一个解放的过程。基督教所强调的自由、平等、民主的观念应该可以成为一个令人满意的社会基础。……基督教能够给中国文化一个形而上的框架，并且提供一种切实的宗教经验。给予中国人一种超现世界的观念，为中国人提供他世观（otherworldliness）。”
通过以上分析，我们看到赵紫宸对儒家思想和基督教信仰在文化层面上的会通有十足的信心。但笔者认为，对基督教信仰与中国文化的双重效忠必定会以对一方的不忠作为结局。赵紫宸主观上想用基督教信仰来“成全”中国文化，他也确实朝这个方向努力。但是作为一位深受儒家思想影响的基督徒，他的努力不自觉会产生一种逆向效应。他在用基督教信仰诠释中国文化的同时，深深地影响着他的中国文化也在诠释着基督教信仰。比如赵紫宸用“尽性”来解释基督徒人格的实现；用“诚”来诠释“生命的动力”；他引用《中庸》的“为天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参也”孔子：《中庸》。来说明人可以实现自己的本性，这些思想无疑都具有鲜明的儒学特色。用儒家的众多术语来诠释基督教的信仰这个努力，在当时打倒传统文化的一片呼声中能否奏效还是个未知数。古爱华就此曾经评论到：“他（赵紫宸）由于尝试用真正中国人的思想方式来表达基督教的神学，所以在术语和观点上，就深深依附于儒家。但那正是儒家文化在中国受到猛烈抨击的时刻，所以赵氏所用的一些说法，如浩然正气、儒家自我实现和传统的中国美德等，是否在20年代中叶还足以和大多数知识分子沟通，是不能不令人质疑的。”古爱华：《赵紫宸的神学思想》，第183页。
三、赵紫宸早期的“脉络
神学”思想评析
以上笔者从新思潮及儒耶会通层面对赵紫宸的早期“脉络神学”思想进行了介绍和分析。我们看到赵紫宸在中国社会和文化的脉络中对基督教信仰所进行的重新诠释的努力，确实使基督教信仰迎合了时代的要求和挑战，为基督教信仰在中国的“处境化”奠定了基础。但赵紫宸早期建构“脉络神学”的努力也同样面临着如下问题：
问题一：赵紫宸的“脉络神学”是成全了中国当时的社会、文化脉络，还是为当时中国的社会文化脉络所消解？赵紫宸思想的研究者们大都从他们信仰的立场出发，认为赵紫宸的“脉络神学”的架构工作无疑属于后者。比如古爱华认为赵氏的基督教伦理学和他自己那种心理学上的构思，使得耶稣的彻底性遭到破坏。尤为严重的是他删除了末世论，使上帝的国变成了此时此地的事。而且，赵氏在尝试将基督教的信仰在中国文化的框架中进行诠释的时候，“由于中国的因素过于强大，他亦不免为中国的思想所禁锢。他的耶稣因此变为孔子的俘虏。耶稣的那种彻底的伦理精神转化为一种人生的秩序，要用儒家的伦理精神予以支撑。”同上，第184页。那么，赵紫宸的“脉络神学”的构想到底有没有破坏基督的彻底性和上帝在神学中的主动启示性呢？到底是中国的社会文化消解了基督教，还是基督教成全了中国的社会文化呢？
问题二：赵紫宸对于基督教信仰所作的诠释会不会使神学仅仅沦变为一种社会功能理论，而消解了其信仰的属性？赵紫宸神学所作的处境化的诠释在很大程度上是用来论证基督教信仰能够弥补中国社会以及文化结构的空缺的必要性和可行性。这对于基督教适应时代的思想潮流，为社会提供重建的心理、文化、精神秩序，减少文化冲突方面是有益的，但问题是基督教的社会理论能不能代替对基督教信仰的意义理论方面的探讨。如果用基督教信仰的社会理论来取代其意义理论的建构，这是不是会将神学沦变为一种社会学说？赵紫宸曾经批评教会“不能保住和培养它最好的天才，直到他们与教会外的最有影响的知识分子拥有同样的思想力度，并与之平起平坐。”T.C.Chao，“The Future of the Church in Social and Economic Thought and Action”，The Chinese Recorder，Sept.，1938，pp.441—442.但赵紫宸此时可能并没有意识到，在中国当时的思想界，基督教没有话语力量的根本原因并不是因为他们没有充分地诠释它的社会理论，而是在背后支撑这种社会理论的意义理论有没有得以挺立。没有精神义理的基督教信仰至多只能是各种社会理论中的一种，如此诠释的神学受到国人的冷落实属当然。
对于以上两个问题的回答，可能因为每位学者的学术立场不同而大相径庭。赵紫宸本人在其后期的神学著作中，对其早期的“脉络神学”思想作出过反思，他认为基督教不仅仅是学耶稣，做善人。只有“上帝成身，在耶稣基督里施启示，彰救法，乃是基督教的中心信条。若这一端果非事实，不为信众所接受所宣传，基督教便失其为宗教的所以然，或沦为道德的行为，却无以为宗教的信仰”。赵紫宸：《赵紫宸文集》，第二卷（北京：商务印书馆，2004），第534页。他甚至还批判了作为他早期思想源泉的诸多神学派别。“近代的神学中有些学派昧于宗教的性质，既要将宗教，复要收集合于科学的题材；所以在各种宗教里找寻公有的基本事实，在人类的宗教经验里追求宗教的实体，所索得的是人文，而不是启示。于是乎拒绝启示，专讲经验，绕了很远的圈子，所得到的只是无实性的、主观的，不是由上帝启示的所谓之宗教。这种宗教，异乎基督教的本质，同乎人文主义、自然主义，虽仍基督教之名，却已不是基督所垂示、使徒以及历代教会所信从的真迹了。……人文不能代替宗教；宗教之所以为宗教，原是因为人不能自力出罪恶，得成全，须要超乎人生、超乎自然的上帝来救度，所以须要启示，须要救主。”同上，第519—520页。
其实，就笔者看来，赵紫宸无需因为他早期的“脉络神学”思想过度自责。从严格的意义上讲，任何一个社会和时代的基督教信仰都会和这个时代的文化思潮发生接触，基督教的信仰在试图改造和成全各种思潮的同时，自身也不得不接受各种思潮的改造。与各种思潮相遇和调和之后所产生的不但是在基督教成全下的文化思潮，还有在这种文化思潮中发展了的基督教信仰。正如Harnack所说的，“为了基督教能够长存，原始基督教不得不消失。”Adolf Von Harnack：What Is Christianity?，Translated by Thomas Bailey Sanders.London：Sands，1902，p.14.就此看来，我们没有必要强求赵紫宸的“脉络神学”思想具有任何终极的意义，他是针对特定时代、特定的文化才有效的。没有一种神学来自于一个真空，他们都出自各种文化思潮。汉思·昆曾经在《基督教大思想家》一书中质疑过卡尔·巴特对施莱尔马赫的自由派神学的批判，这一质疑同样也可以加深我们对赵紫宸早期“脉络神学”的反思：
对无限人性、意志与教育、激情与品德的相信，我们应该像巴特那样因此批判施莱尔马赫吗？他对社会的理智和道德的基础感到有责任，这就应当受批评吗？他应当为关心提高、发展和尊崇个人与社会生活而受指摘吗？……作为一个受过完全的理智和道德教育的人，他实际上体现了这一现代文化就应该受批评吗？事实上，我们也许可以反问：施莱尔马赫在他那个时代的柏林不这么做神学工作，又能怎样做呢？难道依据其他的前现代的预设，如当时的哲学、史学和科学所发展出的那样？难道他应当像其他人那样，保持在中世纪的或宗教改革的典范之中，而不是出于对文化以及教育的极大关注下决心用新的现代典范发展神学？汉斯·昆：《基督教大思想家》（北京：社会科学文献出版社，2001），第159—160页。
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