奇文共欣赏,疑义相与析。 ———题记

2008年1月28日星期一

邓晓芒:真理:在哲学与神学之间

著名的基督教神学家巴刻教授(Dr. J. I. Packer)在其《现代真理的实质》1一文中,为维护基督教的真理一元论、反对后现代的真理多元论而作出了精彩的、令人钦佩的论证。文章表明了作者立足于正统安立甘宗来为整个基督教一神论辩护的立场,但作者并不主张极端的保守主义,而是一方面坚持基督教经典的权威性和历史传统的不可动摇性,另方面也重视内心的蒙恩体验和救赎。这种张力使他的文章包含有很大的理论容量。作者还分析了后现代主义的历史和心理根源(对启蒙的科学理性的绝望)以及它将导致的社会后果。通过对英汉姆(Michael Ingham)的后现代论点的批评,作者说明基督教接受后现代主义的影响必将走向对耶稣基督的否定,或者说,如果耶稣基督在传道时屈服于当时的宗教多元的现状,那就根本不会有基督教产生。文章最后提出了基督真理的四个特点,即实在性、启示性、合理性,以及在与其他宗教的比较中所突现出来的实践上的救赎性。这些论述都非常有力。

  我试图在这篇文章中对巴刻教授的上述论点作更进一步的深层次的探讨,即立足于哲学的角度对巴刻的神学立场作一种客观的理论分析。在这方面,我认为巴刻教授的观点虽然十分精辟,但多少有些先入为主的倾向,而没有充分考虑到不同历史文化传统的人类的接受性。因此,在谈论神学真理时只有充分展示其哲学真理的内涵,才能使神学真理的普遍性和唯一性获得真正牢固的根基,使一切‘有理性的存在物’都有可能毫不勉强地找到通达神学真理的必由之路。在深层意义上说,这并不会损害神学真理的权威性,而会使基督教在我们这个星球上成为流布最广的宗教的真正根源得到揭示。在世界各大宗教中,基督教是最具有哲学的深厚底蕴的宗教,能够与之相匹敌的似乎只有佛教。但佛教哲学本质上具有自我取消的机制(如对‘言说’的不信任甚至否定),它要么是地方主义的(localism)和神秘主义的(秘传的),要么就是世俗化和政治化了的,这两者都有可能导致佛教真理的四分五裂和名存实亡。基督教的优势在于,它有一部、并且只有一部权威性的‘圣经’,这部圣经的份量是一个有初级识字能力的人能够读完、或一个有兴趣的人能够听完的,它的内容、特别是‘新约’部分的内容,是一个具有高深哲学修养的学者能够终生精进地进行思索和研究的。而这一优势表现出,基督教的实质是个体精神的宗教,它容纳了个人灵魂从最起码的‘得救’到最高精神追求的一切内容;但也正因为如此,它也同时是一种普世的并且致力于普世的宗教,因为它的普世不是一种登高一呼的号召和煽动,而是一种灵与灵的对话和浸润,一种沿着精神本身的自然意向而从低到高的引领,它的拯救不是一种逃避和解脱,而是一种对个体自身的现实性和可能性的承担。

  当然,巴刻教授在文章中也不是完全没有涉及到哲学的真理。如他对后现代的相对主义真理观的反驳实际上就不是从神学上,而是从哲学逻辑上进行的:‘当一位后现代主义者告诉你,没有普遍一般的真理这回事,你就只须问他,他的这个断言是否能作为一个普遍一般的真理而被提出来。如果他说是的,他就会受到自我反驳,他的主张就会被这一主张行动本身逼到这种自我反驳中。如果他说不是,那么你可以告诉他说,在他的观点看来对他是真实的这种对普遍一般真理之实在性的否定,对你来说却不是真理,没什么可说的;而你作为一个普遍一般真理的信奉者,却可以有根有据的去试图说服他,说他错了,但他作为一个不相信有什么对任何人是真的东西也对每个人为真的人,却没有任何论据可以试图说服你而证明他是对的。’2这一反驳从逻辑上说的确是无可挑剔的,它非常类似于康得通过实践理性对道德律即‘定言命令’(der kategorische Imperativ)所作的论证,但在哲学上说却仍然可以继续深入。例如说,假如这个‘后现代主义者’在面对上述问题时既不说是,也不说不是,而是保持沉默或面带微笑,你就根本没有办法把他驳倒。他保持沉默并不说明他自知理亏或承认错误,而是很可能他并不认为有必要把他自己私人所认为的真理告诉别人或与别人达成一致。中国古代的庄子和他的朋友惠施有一次在桥上观鱼,庄子看着河里的鱼感叹道:‘鱼儿游得多么从容快乐啊!’惠施问他:‘你不是鱼,怎么知道鱼的快乐?’庄子反问:‘你不是我,怎么知道我不知道鱼的快乐?’惠施说:‘好,我不知道你不知道鱼的快乐,你也不知道鱼的快乐,这不两清了吗?’庄子说:‘不,你最初问我怎么知道鱼的快乐,说明你已经知道了我知道鱼的快乐了,而我正是在这桥上知道鱼的快乐的啊!’3在这个故事中,全部问题都起于双方想要通过问答来达到互相理解,也就是想要借助于语言或对话(语言的功能正在于对话)沟通内心的真切感受,但语言本身有它力所不及的边界,它作为人与人相通的媒介,并不如个人当下直接的感受那样真切。惠施是一个彻底的相对主义者,但他不幸却也是一个有辩论癖的诡辩者,一开口就已经自相矛盾了;庄子则是一个语言上的相对主义者和一个内心体验上的绝对主义者,他总是把语言上的矛盾引向内心的真理,所谓‘知者不言,言者不知,’4‘言者所以在意,得意而忘言。’5他甚至认为在辩论中胜者不一定有真理,负者不一定没有真理,双方或第三者都没有判断是非的标准。6所以巴刻教授对相对主义真理观的反驳只适合于针对惠施型的诡辩家,却不适合于庄子型的(或诗人型的)体验论者,因为后者只想抒发自己的真切感受,而不想把自己是什么样的感受告诉别人以取得普遍的同意。巴刻教授的全部论证都是建立在把运用语言进行对话当作双方默认的前提这一基础上的,而这一基础并没有绝对的不可置疑性。不过,我并不否认,语言,且唯有语言,才能使当下直接的感受确定下来,成为普遍的可检验的真理,而当下直接的感受则永远是相对的,主观的,因而也是随时可以伪装的,不可能把真理和虚假区别开来。所以,如果要求说出真理,或回答‘什么是真理’,巴刻教授的论证是占上风的;但对一个不把‘说’当一回事的人,那就的确‘没有什么可说的’了。

  但对庄子这样的人也不是完全没有可进一步反驳的地方,例如他立足于当下的内心体验,我们也可以再问他:你说你刚才知道鱼的快乐,可是现在已不是刚才了,你现在又怎么知道你刚才的感受呢?可见他的内心体验上的绝对主义也是站不住脚的,他与惠施的彻底的相对主义并没有本质的区别。庄子本人也的确说过,在梦中他变为蝴蝶,醒来后发现自己是庄周,究竟是蝴蝶梦见庄周还是庄周梦见蝴蝶?他把这种区别称为‘齐物’或‘物化’,7也就是取消个体人格性,使之消融在万物平等之中,这才达到了庄子哲学的真正的底线。对一个连自己内心的真理都否定了的人,那就真是什么都不用说了,要想通过说服来使这种人皈依基督教的真理或任何真理,又怎么可能呢?他当下内心的感受体验再怎么真切,也只是一次性的、转瞬即逝的,这就没有任何坚持不懈的信仰的基础,甚至没有坚持不懈的怀疑的基础。可见任何信仰和任何真理的原始的基础就是个体人格的独立,至少是对个人的不同于周围环境和自然万物的独特性的坚持。有了这个基础,人就可以运用语言来使自己和自己所信奉的真理得到确定的规定,并在对话中使这种规定从一般的(往往是主观的)确定性,日益成为普遍的真理性,使相对的个别人的真理日益接近于那唯一的客观真理。在这方面,西方哲学和神学并不缺乏这一基础(但直到最近以前还缺乏对这一基础的深入的反思)。古希腊的苏格拉底给我们做出了最初的榜样。苏格拉底对个体人格的独特性有最为强烈的自我意识,而他使这种独特性得以确立的唯一手段就是语言,即‘辩证法’。通过与人交谈,他使自己心中的逻各斯(Logos)得到他人的确证,从而上升为客观的真理。但在此之前,他对自己心中的个人意见始终抱一种‘自知其无知’的怀疑态度,这种怀疑不是庄子式的一身轻松,而是一种痛苦的‘求知’态度,因为他自由地向别人提出的问题要依赖别人自由的回答,对于别人会作出怎样的回答他完全没有把握(因为别人是自由的,且往往还抱有与他相反的成见),只能尽量地依据理性的逻各斯去贴近和超前于别人的思路。只有当他所预想的回答和别人的自由的回答相互一致,也就是两个自由的人格相互一致时(如果没有理性的逻各斯,即如果双方不是各自都想确证自己的个体人格、因而都有意地按照语言本身的逻辑进行交谈,这种一致是不可能的),他的思想(这时已是他和别人共同的思想)才成为了客观普遍的真理。对苏格拉底而言,只要对方愿意交谈,并遵守语言本身的规律,普遍真理的达成就是必然的。逻各斯、语言的这种既表达个体而又超愈个体的神圣作用早在苏格拉底之前就已被提出来了,如赫拉克利特的‘神圣的逻各斯’,它甚至还不是神学的真理,而是哲学的真理,它的神圣性只在于它是唯一的‘一’,根据它,‘这个世界对一切存在者都是同一的,它不是任何神所创造的,也不是任何人所创造的;它过去、现在和未来永远是一团永恒的活火,在一定的分寸上燃烧,在一定的分寸上熄灭。’8在埃利亚派(Eleaticism)那里,逻各斯的‘一’ ,和存在的‘一’ ,及神的‘一’才开始融合起来。柏拉图的‘理念’(idea)已具有相当浓厚的神学色彩,但其本质却无非是作为具有统一作用的‘共相’(普遍的东西)的词语和名称。当柏拉图把理念世界作为‘真理’的世界,与感性现实的世界作为‘意见’(doxa)的世界分离开来时,他已经把‘一’、即不受变动的杂多事物影响的自身同一性作为真理的最根本的特征了,这种自身同一性也体现为永恒性、一贯性和普遍性,它也被看作真正的‘神性’。新柏拉图主义(如Philon, Plotinus)则把最高的‘一’、‘太一’(One)明确地归于上帝,从而为基督教的真理观奠定了最重要的基石。

  由此可见,基督教的真理观并不只是单纯的内心信仰,而是有它的哲学根基的,这就是‘一’的思想,即同一性、普遍性和共相,它是从语言和语词的逻辑本质即所谓‘逻各斯’中获得的,并首先形成了西方哲学传统中的‘理性’(reason)及‘合理性’(rational)。这一根基是由古希腊的理性哲学家们、特别是柏拉图所奠定,而被吸收到基督教中来的。但早期基督教的教父们为了与希腊哲学划清界限,常常用东方(希伯来)的信仰方式(主要是‘爱’)来掩盖和模糊这一内在根基,从而使得基督教有时显得像是一种独断的、狭隘的宗教狂热。不过,我们至今还能从圣经中、特别是从新约中读出柏拉图主义的味道,如约翰福音开头就说:‘太初有道(Logos),道与神同在,道就是神。’甚至在旧约的创世纪中,上帝也不是用行动,而是用语言来创造世界的:‘神说,要有光,就有了光。’的确,基督教的‘道’与柏拉图理念论中的那个理性的逻各斯(万物的原型和形式)已有所不同,它更接近柏拉图晚期《蒂迈欧篇》(Timaeus)中那个具有生命、灵魂(Nous)和主动的创造力的造物主(Demiurgus),并且更多地赋予了伦理性的‘爱’的涵义。然而爱与生命都要通过话语的力量来体现,特别是通过话语的命名力量、逻辑统摄力量即对万物和他人的同化力量来体现,这却是确定无疑的。这种力量在希腊哲学中就是‘努斯’(Nous)的个体能动性,在基督教中就是‘圣灵’的‘位格性’(personality);但如果不注意希腊哲学的努斯和逻各斯之间的密切相关性,9以及‘位格’(person)一词的语法意义(‘人称’),这种力量很容易被理解为神秘主义的内心体验和出神状态(ecstasy),在基督教中就成为一种异端倾向。之所以被视为异端,是因为它将导致基督教失去其普世性,即放弃了基督真理的‘一’的特征,而成为人人都能凭其个人内心体验来作出不同断言的意见了。

  不过,两千年来基督教不断产生的另一异端倾向,就是过分强调教义中的希腊哲学的要素而忽视了希伯来神学信仰和启示的要素。对于基督教正统来说,这种倾向是不能鼓励的,因为它将导致基督教的非宗教化甚至非道德化走向自然神论(Deism)和无神论。如果说,基督教的说服力来自其哲学方面的普遍的逻各斯主义,那么它的魅力则来自其神学信仰的圣洁性和超越性(transcendence),后者是基督教道德立场的真正根基。基督教道德与世俗道德的一个根本区别就在于,它诉之于一个彼岸世界的不可预测、不可解释甚至不可验证的声音,对此人类唯一正确的态度是怀着信、望和爱而倾听,这种态度需要人弃绝世俗的一切而向往着一个根本不可能在此世实现出来的理想王国,在那里没有任何争斗和仇恨、耻辱和悲伤,只有上帝的荣光降临每个人的灵魂。这种由乌托邦所支撑起来的道德,在基督教发展的历史中受到误解和歪曲几乎是不可避免的,早期基督徒常常以为基督再临会在近期到来,直到16世纪,闵采尔(Thomas Muenzer)所领导的德国宗教运动还沉迷于‘锡利亚式的狂想’(chiliasm)。但无论如何,上帝之国并没有因为它的迟迟不能到来而失去其激发人类道德需求的力量,相反,正因为它超凡绝尘,它才能永远保持其纯粹的理想性而不为世俗所污染、所冒用。这一点自从近代启蒙理性以来是愈来愈明确了。从伏尔泰(Voltaire)到康德,人们日益把上帝当作一个人们为自己的道德需要而作出的假设(postulat)。

  基督教真理的这两个方面,即理性的真理和启示的真理,在基督教历史上曾始终纠缠不休,究其原因,正在于它们二者的不可偏废,而且实际上尽管表现出深刻的冲突,却也是互相补充和互相鼓动的。但它们之间这种若即若离而最终割舍不开的关系,又是以希腊哲学的努斯精神为纽带的。这就是我们想要考察的最后一个问题。

  古希腊的‘努斯’(Nous)作为一个哲学概念是由阿那克萨哥拉(Anaxagoras)首次引入哲学中来的,并影响了苏格拉底,造成了希腊哲学从自然哲学向精神哲学的一个大转折。努斯的含义是灵魂、心灵,但不是被动的、带有物质性的灵魂,而是能动的、超越的、与整个物质世界划分开来的纯粹精神,是与感性相对立的纯理性。但努斯作为理性,与同样被看作是理性的‘逻各斯’有截然不同的涵义。如果说逻各斯是代表规范和法则的理性,那么努斯就是代表一种能力的理性,这种能力就是超越感性而迈向更高处、向纯粹精神生活或彼岸世界攀升的能力,它因此而具有统摄此岸感性世界的作用。前者可以看作世界的合理的结构,后者则是这个合理结构的合理目的地形成的原始动力。阿那克萨哥拉的努斯就是在整个世界之外按照某种原则来推动和‘安排’这个世界的,苏格拉底和柏拉图则指出这个原则正是‘善’的原则。但柏拉图对‘善’有双重的理解,一方面是最高的‘一’,即最高统一性、完善性(完备无缺,逻辑上该有的都有),这实质上是逻各斯主义的理解;另外是道德性,即作为最高等级的合目的性,这是努斯精神的理解。他的‘理想国’就是一个由哲学家按照‘善’的原则来安排的既有逻辑上的严格一致性,又符合当时所理解的‘正义’的道德秩序的乌托邦,逻各斯与努斯在这里达到了完满的协调。虽然柏拉图的具体的道德观和正义观在后来的历史中被抛弃了,但柏拉图将逻辑与道德密切结合起来的这种做法,却成为西方伦理学的一种主要思路。这种做法的哲学基础就在于,自苏格拉底和柏拉图以来,西方道德就不再是一种外来的训诫,而是个体灵魂向自身完满性的一种努力追求;但由于个体灵魂的有限性,这种追求不是一蹴而就的,而是有步骤有方法的,这就是自觉地使自身处于与其他个体灵魂的合乎逻辑的关系中:‘你们愿意人怎样待你们,你们也要怎样待人。’10 这种关系是有限的个体灵魂对自己的有限性的最初的超出,是一种合理的人生态度,是两个灵魂所能共同遵循的同一个逻各斯(道),它是个体灵魂本质上可以具有无限性的一种展示,也是个人转向上帝的第一个具体行动。在这里,逻各斯成为了努斯本身的一种表达和实现的途径,因而是一切追求向善的灵魂不可须臾离弃的命符。基督教的道德是一种合乎理性的道德,它不排斥启示,但力求抓住启示,使启示成为普照世界的逻各斯-道,而不是让启示仅仅作为个人内心的神秘体验闪现和消失在黑暗中。启示来自于努斯、灵魂对彼岸声音的关注、追求和倾听,亦即来自于信仰,理性、逻各斯则在一切人那里确证这种启示,正如苏格拉底从别人口里自由说出的话中,确证自己心中的真理一样。这就是基督教真理两千年来成功的秘诀。

  综上所述,我们可以看出,基督教真理的问题离开它与西方哲学的深厚传统、特别是古希腊柏拉图主义的传统的关系,是说不清楚的;而西方后现代主义所鼓吹的宗教多元论和多元真理论不过是现代西方人对自己这一根深蒂固的传统的反叛和背弃的意向。这一意向带有本质上的虚假性和自相矛盾性,因为这些反叛者们似乎并不打算认真采取如同中国古代庄子和佛教(禅)的态度─每日静坐不言;反而喋喋不休地向世人宣讲他们的主张。在基督教两千年的历史上,这只不过是一个小小的浪花,但它所反映出来的西方当代宗教意识的混乱的现状却是值得认真对待的。作为一个局外人,我以为这种混乱主要是各种文化因素未经充分比较而急于融合所造成的。当大量外来文化涌入基督教文化而归附于其下时,这些外来文化的基本土壤(社会环境和传统习俗)并没有随之改变,文化间的融合也才刚刚开始,获救的期望过高而对自己获救的条件考虑不够,几乎没有人注意基督教两千年来究竟成就了什么。而在基督教与其他宗教之间也很少心平气和的作出理论探讨,更多的是一种政治上的关系平衡(如多元真理论常成为多元政治的表现形式)。面对这种局势,基督教神学家担负着比以往更为沉重的理论任务。他必须不是一个狭隘的圣经解释者和辩护者,而是一个对一般宗教问题和神学问题有广泛思考和广博知识的学者,一个‘爱智慧者’,即哲学家。他不能独断地解决信仰的分歧和问题,而必须满怀信心地诉之于人类心灵的共同本性,即对自由的追求,对高尚精神生活的向往,对真理的心悦诚服的服从。他必须了解人类文化的多方多面,对各种文化形态有同情的理解,但同时又以理性的逻各斯作出自己的比较和取舍。而最难做到的是,他必须与自己以往所接受的一切观念和教导保持适当的距离,留有充分的余地,以便容纳基督教在当代社会中(通过对话)所获得的新的启示,而不是把自己看作绝对真理的拥有者,拒绝对话。这种留有余地并不是放弃基本的信仰,而是让信仰转向更高处生长。基督教信仰区别于其他信仰之处,就在于它是两千年来在对话中不断生长着的信仰,因为真正的基督徒并不完全相信自己的信仰,而是祈望上帝赐予他信仰,这种有罪感(包括不信之罪)终生伴随着他们,使他们对上帝的启示永远抱有开放的态度。‘我们若说自己无罪,便是自欺,真理不在我们心里了。’11赵敦华教授说:‘我们应该把对话看作一个过程,一个真理发生和完成的过程。’12

注释:
1. J. I. Packer, 摈he Substance of Truth in the Present Age, in CRUX: March 1998/Vol.XXXIV, No.1, p.8
2. Ibid., pp. 4-5
3. 可参看《庄子.秋水》
4. 《庄子.天道》
5. 《庄子.外物》
6. 可参看《庄子.齐物论》
7. 参见《庄子.齐物论》
8. 北京大学哲学系编:《古希腊罗马哲学》,商务印书馆1982年,第21页。
9. 参看拙著《思辨的张力》第一章,湖南教育出版社1992年。
10. 《马太福音》7:12
11. 《约翰一书》1:8-9
12. ‘排他主义,还是相容主义?’载《维真学刊》1999年3期,第25页。

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