孙尚扬：王徵圣爱观中的儒耶融合
爱是人类思考的一个永恒的主题，也是世界各大文明都比较关注的一个具有普遍性的论题。但是，由于各大文明各有其特性，尤其是由于各大文明中的宗教传统各有特色，各种文明的代言人在这一论题上所表现出来的运思路向也就因此而相当不同，乃至迥异其趣。例如，在神人景观中反思爱这一论题乃是基督宗教的一大特色，但在古代中国儒家思想中却似乎是付之阙如的，或至少是不那么突出的。儒耶之间的这一重大差异必然会使得那些亦儒亦耶的古代中国士大夫在反思和表述他们对这一论题的思考时，面临着诸多理论上的难题。本文以明末的儒者基督徒王徵的跨文本的相关论述为例，试图回答以下问题：他是如何理解和阐述天主教关于“全心、全灵、全意，爱上主你的天主”和爱人如己这一最大的诫命的？又是如何试图将这一诫命付诸实践的？根据笔者对相关材料的研读，这两个大问题又可分解为以下几个具体问题：王徵是如何将儒教的“畏天命”纳入他的圣爱观之中，从而别具匠心地阐述“畏天爱人”这一命题的？凸显圣爱中的畏的成分在天主教中是否有其正当性或理论渊源，抑或只是一种儒教化的说法？当王徵在《仁会约》中系统地表述他对天主教的爱的功行的理解时，其中是否可以见到明末流行的功过格和乡约的影响？而这种对功行的重视是以个体性的终极救赎为唯一归趋，还是也体现了一种融会儒耶的社会思想或理想？最后，我们还要回答这样一个问题：基督宗教的圣爱观在传统中国的思想境遇中是否有本土化的可能？
一 王徵的皈依历程及其崇教文献
王徵（1571—1644），字良甫，号葵心，1571年生于陕西泾阳鲁桥镇，曾十上公车，年52（天启二年）始成进士。王徵困于公车三十年的窘迫与执着较之于徐光启在科举烂路上爬行多年的经历，有过之无不及；而王徵在各方面所作的探求之深度同样不让徐光启，谓王徵一生是探索追寻的一生，并不夸张。而综合相关史料，我们或许可以将王徵探究的领域列述为以下数端。
（一），探求实现儒教宗法价值的路径。据王徵在《畏天爱人极论》中借辩客之口的叙述，他曾耽溺于道教二十余年，期间于黄老之书，“糜不寻览”。还曾依古本手订《周易参同契注》等书，更曾自着《辨道篇》、《元真人传》和《下学了心丹》等书，一时被目为类于古之得道者。 [1]一般认为，这是王徵在最终皈依天主教、获得真正的宗教归属之前的一段宗教性的插曲。但考之史实，王徵之沈溺于道教二十余年（此前，他还信过佛教），实际上并非完全出于个体性的宗教动机，而主要是为了获得践履孝道这一儒教价值的手段。据王徵在《两理略》一书的自序中的自述，他在24岁时，“叨登乡书，甫数月，先慈即见背。哀毁痛楚，辄忽忽无意人世间。偶见道书内有‘一子成仙，九祖升天’语，思欲以此报亲恩，辄懒诵诗书，专一参阅养生家言，妄求必得，于一切声色世味淡如也。” [2]换言之，王徵是为了报亲恩、使亡母升天才耽溺于道教二十余年的。从这一点也可以看出，古代儒生们为了践履在其内心已然根深蒂固的儒教价值，并不介意采取儒教之外的路径。而儒教对死后世界的漠视（未知生，焉知死），也使得儒生们不得不到儒教之外去寻求实现儒教价值的手段。也就是说，儒教的缺欠为儒生们寻求异于儒教的宗教归属，留下了相当可观的心理或精神空间。
（二），寻求经世济民之实学。据王徵的自述，他在17岁时，“入庠读史，见范文正公做秀才时便以天下为己任，辄慨然有意其为人”。 [3]在其并不显赫的仕途生涯中（曾为广平府推官、扬州府推官），他为官廉正，讲礼正乐，为民请命，开闸治水，利济运输，拯救苍生，在在皆体现儒教仁民济世、利用厚生之精神。而其种种践履又都以对实学之探求和实践为学理基础，在成为天主教徒之后的崇祯元年（1628），他曾在《士约》中明确地以实学相号召，其言曰：“所望诸士以天下国家为念……为学便是实学，休为言语文字之工。” [4]正是对实学的渴求，成为王徵乐于积极与当时在华的耶稣会士交游的原因之一。他协助金尼阁完成《西儒耳目资》、与邓玉函合作译绘《远西奇器图说》，都贯穿着为学务实、仁民爱物的原则。
（三），探寻对“天之所以命我者”等终极问题的答案。这种问题意识的涵养之源并非在儒教之外，也就是说，儒教的天命论完全有可能培养古代儒生的此种问题意识。但儒教在培养了古代儒生的这种问题意识之后，却似乎不能提供完全令他们满意的答案。用王徵自己的话来说：“余小子不敏，自束发以来，解读圣贤书，便欲觅天之所以命我者，以求不负乎人之名而不可即得”。 [5]王徵早年的出佛入道既是为了报亲恩，也是为了获得对上述终极性问题的答案。王徵本人曾坦承：“余惟求天之所以命我者而不得，故屡学之而屡更端，总期得其至当不易之实理云尔。乃释典尽费参究，而迄不见其要归……故不得已寻养生家言……亦是茫无巴鼻。”后来，在读到孟子的三乐之说后，王徵对“仰不愧天，俯不怍人”之旨产生深刻的思想共鸣，儒教圣贤的教诲似乎为他的终极性问题提供了令其满意一时的答案，但他并未获得具体的条目和践履之法。大约在庞迪我的《七克》于1614年出版后不久（同年年底或次年春），王徵获读该书。他读后的感受是：“读之见其种种会心，且语语刺骨。私喜跃曰：是所由不愧不怍之准绳乎哉？！”在获读被庞迪我称作天学之“下学”的《七克》之后，王徵不仅获得了一种得其准绳的思想快感，而且还产生了一种在古代儒生中非常罕见的“只有可愧可怍之罪愆”的罪恶感，并且体悟到其前“半生功力，竟不能寻得天命所在。” [6]换言之，只有庞迪我的《七克》一书才为其念兹在兹的终极性问题提供了令其完全满意的答案。此时，仍困于公车的王徵于大比之年（1616）在北京见到了《七克》的作者庞迪我，并从此开始了与传教士的交游、切磋，从而开启了通向天主教的大门。
王徵受洗入教的具体时间已不可考，一般认为，王徵是在1616年至1622年之间受洗入教的。 [7]从王徵的皈依历程可以得出如下的结论：传统儒生对一些终极性问题的追问和儒教在宗教方面的某些缺欠，是部分儒生最终皈依天主教的重要动力和原因之一，而明末印刷术的改进带来的传播之快捷、由利玛窦开创的哑式传教法（以书籍传教）之显著功效则为部分儒生接触天主教、并最终产生理智—伦理型的皈依提供了可能。
王徵皈依天主教之后，在崇教弘教方面颇有作为。他不仅撰写了《畏天爱人极论》、《仁会约》、《杜奥定先生东来渡海苦迹》、《崇一堂日记随笔》，还试图以《仁会约》为蓝本，建立一个基督化的社区。以下，我们将转向分析王徵的圣爱观以及他对爱的践履。
二 圣爱观：畏天爱人
众所周知，天主教的第一诫命是“全心、全灵、全意，爱上主你的天主”并且爱人如己。因此，爱乃是基督宗教的核心教义。历史上，基督宗教的许多思想家都坚信，天主（God）就是爱，爱是天主的本质特征，而天主的爱主要体现在他的创造和救赎行动之中。天主从无中创造世界和一切，完全是出于爱；天主在创造时，把自身和一切的善赏赐给被造之物，这也是一种出于爱的白白给予的恩典。尽管人类始祖的堕落使人与天主的爱隔绝了，但是，天主的爱却是永远不变的。天主为了使人重新回到他的爱中，乃为人预备了他的救赎计划。天主首先拣选以色列民族为他的子民，然后又差遣他的独生爱子耶稣基督来拯救世人。“天主竟这样爱了世界，甚至赐下了自己的独生子，使凡信他的人不至丧亡，反而获得永生”（若望福音3：16）。十字架上的爱乃是一种出于充满、屈尊俯就、为人舍己的爱。这种自上而下、自我给予的爱就是圣爱。圣爱是天主为人舍己的爱。当然，圣爱的内涵并不止于此，一般而言，圣爱指的基督宗教传统中天主通过其创造与救赎计划向人显明的爱和人对这种爱的响应，其中包括天主对人的爱、人对天主的爱以及人对邻人的爱。 [8]后两者包含在基督宗教的第一诫命之中。从上述的叙述还可以看出，人们尽可以从创造论的角度理解和接受天主教关于爱的教义，但是，倘若完全不顾及基督论，是很难全面地理解基督宗教的爱的。这是因为，在基督降生成人之前，人类是不能真正明白天主的那种为罪人舍己的圣爱的全部含义的。
在明末接受天主教的士人中，只有王徵一人的几种崇教著述主要是围绕着基督宗教的圣爱观进行阐发的，这一点显得非常独特，因而值得我们作深入的分析。我们将会看到，王徵对圣爱的理解和表述主要不是从基督论出发的，而主要是从创造论出发的（只有极个别的地方谈到一种并不整全的基督论）。但是，我们却不可因此完全否认其价值，实际上，他的圣爱观有其独特的运思路向和意义。
王徵的圣爱观似乎并未集中阐述圣爱的第一个方面，即天主对人的爱，他更重视的乃是人对天主之爱的响应，亦即人对天主的爱慕或信爱以及人对人的爱。而在阐发人对天主的信爱时，王徵的言述之最大特点是，将天主教的“爱上主你的天主”改造为畏天。这种改造采用了拟同的方法，所谓拟同，就是在接受异质的宗教思想、教义时，不改变接受主体已有的概念格局，以已有的概念拟配外来思想（这种方法颇类似于佛学传播过程中，由一些僧人创发的格义之法）。具体就王徵的圣爱观而言，就是以儒教圣人孔子的三畏（即《论语•季氏》中的畏天命、畏大人、畏圣人之言）中的畏天命来拟配天主教的爱并且钦崇天主。而在王徵看来，这种畏的宗教情感的涵养必须以知为前提。王徵曾反复分析知与畏的关系。他认为，如果不畏天命，就不可能仰慕天（主）；而不知天命就不可能畏天命。用他自己的话来说，就是“焉有不畏天而可希天？又焉有不知天命而能畏天？”，“夫不知，而胡以曰畏也。” [9]王徵还以孔子五十而知天命为例，说明知非易事。知的难度与知的内容有密切关系。真正畏天者，须知道（并且认信）天乃是起初生天、生地、生人、生物之大主。此大主即是全能之陡斯、罢德肋，而不是宋明理学中的天理、道、苍苍之天，更不是中国气论派所说的积气；真正知天者，还须知天主在冥冥中操纵着赏善罚恶的权柄。 [10]关于前面一点，王徵实际上是接受和复述了利玛窦和庞迪我等传教士关于上帝（天主）存在的证明，没有阐发多少新意。而关于后面一点，王徵将对天主的全能的权柄的认信与其对天堂地狱的赏罚之说的极力铺陈联系在一起，尽管这种铺陈亦多袭自传教士的著作。 [11]王徵之所以如此铺陈天堂之福乐与地狱之暗苦，一方面是为了以天主教解决在古代中国被表述为德福关系的神义论问题，以来世的归属作为对今生的善恶的终极性的赏罚，从而针对现实生活中的一些德福不相应的现象提供一种意义系统；另一方面则是为了唤起人们的那种宗教畏惧感，并以此鼓励人们趋善避恶。在笔者看来，王徵所说的畏天命，似乎更多地是畏地狱之苦。他曾引孔子之言曰：“获罪于天，无所祷也”，又明言：“倘诚真知其（天堂地狱）必有者，即不望天堂乎，宁能不畏地狱也耶？”“而地狱之苦，视人世之刑戮极严极备极永，尤可畏耳” [12]。因此，王徵所倡导的知天命实际上主要是要求人们相信地狱的永罚之苦。关于知与畏的关系，王徵还曾作过一更有概括性的论述：“故明乎天之有命，明乎天命之出于天主，明乎天主之命无不善，无可违，无所祷，则虽欲不畏乌乎敢？！” [13]
将对天主的信爱转换为一种宗教畏惧感，在明末接受天主教的士大夫中并不罕见。徐光启在从伦理功用的角度比较耶儒之差异时，曾认定天主教之法“能令人为善必真，去恶必尽。盖所言上主生育救拯之恩，赏善罚恶之理，明白真切，足以耸动人心，使人爱信畏惧，发于由衷故也。” [14]徐光启深信，正是由于西方人心目中存念着这样一个对人有生育救拯之恩的天主观念，他们才在道德践履中“兢兢业业，惟恐失坠，获罪于上主”，因而能做到为善必真，去恶必尽。
论者谓，明末来华的传教士所宣讲的、士大夫所接受的天主教道理中，天主论占据绝对优势，基督论较少得到重视。 [15]而当时士大夫乐于接受的乃是一位操纵着赏罚大权、威严的、令人生畏的位格神——天主， [16]因为在他们看来，这样的位格神对于拯拔明末颓唐的士风和道德是绝对必要的。尽管他们并不否认天主是至仁者，但至仁的主要意含并不是指上主无条件地、屈尊俯就地爱世人，而主要是出于公义施赏罚于世人或世人之灵魂。天主的仁爱被转换成了公义，而转换的主体似乎并不觉得这种转换有何滞涩不通之处。在王徵看来，天主的这种至仁，与儒教经典中记载的“惟上帝不常：作善降之百祥，作不善降之百殃”如券斯合。士大夫们对圣爱的这种理解自然要引发我们如下的究问：当王徵将对天主的信爱转换为一种宗教畏惧感时，这种转换是否使得天主教的传教士们所宣讲的教义完全丧失了原意？或者，王徵极力铺陈的畏天论是否与天主教的圣爱观完全无关？关于前一问题，我们只要考察一下利玛窦在《天主实义》和《畸人十篇》中对地狱永罚之苦的详尽描述，再注意一下王徵的相关论述大多袭自当时可以读到的耶稣会士的著述，似乎可以得出这样的结论：王徵的转换并不是完全按照儒教经典所做的削足适履的改造。至于后一问题，我们可以先看看圣经中的相关训导。在旧约中，天主所行“可怕的事”（出三十四10）在犹太人中激起了一种敬畏感，这种敬畏并不是一种消极的、盲目的恐惧感，因为天主的自我显现也是对其救赎目标的一种揭示。因此，在《申命纪》中，对天主的畏惧便相当于敬畏与敬虔，而这种极敬畏和敬虔包括对天主的爱和对罪的恨（申六1-5）。正是在这种意义上，对上主的畏惧被说成智能或智能之始（约二十八28等）。在新约中，宗徒门经常因为耶稣所行之神迹而对其充满敬畏之情。尽管畏惧在新约中不如在旧约中那样得到强调，但它仍然是基督徒生活态度中必不可少的品质。新约更强调爱，爱之内没有恐惧，爱把恐惧驱逐于外（若一四18），尽管如此，基督徒必须恒常生活在对天主的畏惧之中（罗十一20）。 [17]其次，我们还可以看看耶稣会的创始人圣依纳爵在《神操》一书中的相关论述。在谈到冥想地狱之苦以进行神操时，圣依纳爵指出：“如果因为我的过错而忘却了永恒的上主之爱，对这些惩罚的畏惧至少会阻止我堕于罪恶”。 [18]换言之，尽管出于对地狱永罚之苦的畏惧而产生的对上主的畏惧（畏天）可能并不是天主教圣爱观中所要求的信爱上主的最高精神境界，却至少可以保证人们不会堕于罪恶。也就是说，根据圣经和天主教的传统，尤其是根据被誉为灵修大师的耶稣会创始人圣依纳爵的说法，王徵的圣爱观中将信爱转换为畏惧，并不是完全没有正当性的做法。况且，王徵在进行如此这般的转换时，还抱持着这样的信念：“真爱人主者，必由畏起敬，由敬起爱”。 [19]因此，或许可以说，畏天可以被纳入天主教的圣爱观之中，成为其独特的组成部分。
至于上述圣爱中的最后一项内容（人对邻人的爱），王徵在《畏天爱人极论》中并未作深入的阐述，他只是花了较少的篇幅，论述爱天主者必爱人，爱人必须实实在在地爱，并将十诫的后七诫概述为“皆推广爱天主之心以爱人”（而不是以天主爱人之心爱人），后又在《畏天爱人极论记言》中再次断言“天之不可不畏，人之不可不爱”。 [20]与他对为何应畏天的详细阐述相比，他对为何应爱人以及如何爱人等问题的阐述显得语焉不详，换言之，《畏天爱人极论》中关于爱人的道理显得少而且浅。只是在《仁会约》中，我们才看到王徵对相关的道理作了较深入的阐发。这两种著述的差异如此之大，究其原因，或许在于前者是针对教外人士而写的（相当于相关的要理问答），后者的对象则是教友。《仁会约》大量征引圣经，就是最佳之说明。
在《仁会约》中，王徵首先凸显了爱的教义在天主教中的核心重要性。他认为，西儒所传之天主教，理超义实，但其根本大旨总是一仁，而“仁之用爱有二：一爱一天主在万物之上，一爱人如己”。他还以圣若盎晚年恒以相爱二字劝其门人，说明凸显爱的核心性是天主教的重要传统。 [21]王徵对天主教的根本大旨的概述，与明末教内三大柱石之一的徐光启相当不同。徐氏在《跋二十五言》中指出，天主教的根本大旨是“以归诚上帝，干干昭事为宗”。 [22]可见，徐光启强调的是信，而王徵凸显的是爱。据《新要理综合问答》，“借着信德我们信天主，信天主启示给我们的一切，并信教会提示我们当信的一切”；而“借着爱德我们爱天主在万有之上，并为爱天主而爱人如己。爱是‘全德的连系’（歌三14）和一切美德的存有形式”。 [23]尽管王徐二氏对天主教要理的理解并无不确之处，但二者各有侧重则是不争之事实。
其次，当王徵在《仁会约》将爱的对象转向人时，他对其中的原因或道理作了较深入的分析。例如，他辨析了爱人如己的终极根源，将对人的爱溯源于天主的诫命。其言曰：“真能爱天主者，自然能爱人……盖天主原吾人大父母，爱人之仁，乃其吃紧第一义也。” [24]而且，王徵还将一种独特的基督论引入对爱的道理的阐述。他认为，天主为了显证其至善慈悲，降生成人。初生时，即以救世为名，后又告诫信众，“吾不欲人祭祀，而欲其相哀恤也”。 [25]一般地，人们都以十字架上的爱为主耶稣基督爱他自己的人“爱到底”的集中体现， [26]换言之，基督的受难纔是圣爱的最高表现形式。而王徵则仅以耶稣的降生成人为圣爱至善慈悲之显证，他的基督观止于降生成人，没有再作推进。这或许与明末来华的传教士最初不甚宣讲相关的教义有关。 [27]
在《仁会约》中，王徵还倡导爱人应当效法天主之无条件地爱人，其言曰：“主初不论人认主与否，感恩与否，而惟以爱心普给之。人盍是则是效，以广其惠爱”。总之，人应当“体其（主、大父母）仁爱之心，而效其哀矜之行”。 [28]而此种爱应当是不望他人之报（世报），“若施而望报，非恩主，乃债主。” [29]不过，需要说明的是，虽然王徵倡导的爱似乎是无条件的，他却为爱规定了一定的秩序，此即“由亲及友，由友及众”。 [30]这种对爱的秩序的规定，也许是旨在与儒教的那种建立在宗法人伦基础之上的爱有差等相的传统相调和。而其中隐含的问题则是，爱是否可以无条件而同时有差等，王徵似乎并不觉得这是一个问题。
此外，王徵还在《仁会约》中接受了庞迪我在《七克》中对爱所作的类型学的分析，将爱区分为习爱、理爱和仁爱三种。所谓习爱是由于同居、同业、同情和同议，相习所生之爱，鸟兽亦有之。虽然不一定是恶，却不是天主诫命中所要求的爱人之德。所谓理爱是出于理知计算所生之爱，人们因知晓“不友爱任恤，不能成世道，不能立世事，不能备世变，是故恒求己所爱人，及爱己之人。”这种爱“为爱也私，为德也微，恶人亦有之，亦非天主所责我也”。只有仁爱才可纳入圣爱之内，这种爱是“仁者视人为天主之子，与己同性”而产生的爱，也就是“仁者先自真爱天主，转以天主之爱爱人”而产生的爱，是天主诫命中所要求的爱。 [31]王徵的这种类型学的分析之意义在于，在人神关系的景观中划清了世俗之爱与圣爱的界限。按照这种区分，儒教的那种建立在宗法人伦基础之上、以维系世道为目的的有差等之爱也许应该归于理爱的范畴。若然，则儒教的“仁爱”便与天主教的圣爱处于一种对立关系之中。但是，我们已经看到，王徵通过对爱的秩序的规定，已然将儒教的有差等之爱纳入了圣爱的范围。确实，如果将儒教的仁爱转化为“先自真爱天主，转以天主之爱爱人”，再考虑到天主教的十诫中也确实包含着孝敬父母的诫命，那么，将忠君、孝亲、敬长纳入圣爱的范围，也并不是完全不可能的。王徵就是这样在耶儒之间进行汇通的，他在介绍信奉天主教的欧罗巴各国在践履爱的“功行”方面的情况时，就曾将爱天主、忠君、孝亲、敬长打成一片，全都纳入圣爱的范围。 [32]
三 爱的践履
王徵的圣爱观之最大的特色也许在于他非常强调爱的“功行”，着重对爱的践履。王徵的这种倾向与明末士大夫中流行一时的实学思潮对“实心”、“实行”的追求之间，至少具有精神上的亲和性。不过，我们更关心的是，王徵的立场之建立，是否有宗教或神学方面的考虑作为其前提。这里，我们有必要先考察一下王徵对天主之爱的看法，再看看他对行与报之间的关系的理解和表述。
如前所述，在王徵的圣爱观中，天主对人的爱似乎是无条件的，不论人是否认信天主、是否感恩，天主都以爱心普给之。然而，在《仁会约》和《崇一堂日记随笔》（序于崇祯十年，即1637年）中，王徵至少有两次作出了相反的论述。在谈到西国人在爱人形躯方面的功行时，他指出，西国人皆“知我不爱人，天主亦不爱我，故人人俱喜施舍贫乏。” [33]而在《崇一堂日记随笔》中，王徵更明确地指出：“夫既不能信爱天主，天主又焉肯信而爱之哉？” [34]换言之，得到天主之爱的条件是，必须信爱天主并且爱人。而信爱天主并且爱人的最佳表征便是投身于爱人灵神、爱人形躯的爱的功行之中。因此，或许可以说，相信天主之圣爱是有条件的，是王徵非常注重对爱的践履的宗教原因之一。
尽管王徵深信信爱天主和爱人是人得到天主之爱的最重要的条件，但是，他有时又非常强调行对于得到圣爱（报）的至关重要性。他承认，“不奉主教，不能行真善事，必不得天主宠爱，及天堂永福。”但是，他又转而引用并且曲解圣经中的相关经文而凸显行对于获得圣宠的极端重要性。他先引用了《宗徒大事录》中对科尔乃略事迹的记述：“古将谷耳搦略（即科尔乃略——引者案）者，其心仁善，每以济穷为务。忽见一天神入其室，呼其名。搦略闻而怖曰：主催乎？天神曰：尔行仁功，已彻主台前。今令我命尔，谴人往药白府请伯多录，从彼所训行之。”王徵引用这段记述的目的是想说明，人“或有哀矜之行，亦能动主，默启其衷，俾认主而钦崇之”，和“主为行仁所感，故谴天神诏之，是亦哀矜获报之征乎？” [35]王徵的转述包含着这样的意思：人即便不信爱天主，若持之以恒地保有哀矜（慈悲）之行，也能感动天主，获圣爱之报。王徵的这种对行在获得圣爱方面的作用的深信，包含着一种对一般启示和人的自然理性的乐观信念。而我们之所以说王徵的转述包含着对圣经的曲解，是因为据《宗徒大事录》第十章的记载，意大利营的百夫长科尔乃略同他的全家本来都是虔诚而敬畏天主的人，对百姓慷慨好施，又常向天主祈祷。而伯多录宣讲的道理则是“敬畏他（天主）而又履行正义的人，都是他所中悦的”（宗十35）。这里，根本没有科尔乃略不认信天主，却凭借善行而感动天主，最终哀矜获报的意思。不过，考虑到明末并没有中文圣经全译本，而节译本亦少，我们祇能猜测可能是传教士向他宣讲了这段并不准确的经文，或者是王徵故意对较准确的经文作了误读，藉圣经权威来阐发自己对善功的理解。王徵甚至将他对爱的功行的重视予以极端化，从而得出这样的结论：“人身后福报，视在世功行”。 王徵还认为，他的这种结论有其圣经依据，因为“圣经曰：少种少收”。 [36]在此，我们不再关注是否可以对圣经中关于种与收的关系作如此这般的解释，我们关注的是，王徵的结论可能贯彻了儒教以福善祸淫对德福关系给予解释的原则。
在儒教的福善祸淫这一训导中，尤其是在宋明一度流行于士大夫道德实践之中、并且贯彻了福善祸淫这一训导、具有宗教意味的功过格里，实际上包含着这样的意蕴：人可以通过积累德行为自己“立命”，能对自身的终极命运产生决定性的影响。因此，有学者断言：“功过格……确立了一个为人类操纵报应过程而精心设计的、富于理性的、包罗万象的方法—功德积累的方法”。 [37]王徵似乎是想将在他看来是有条件的天主圣爱（天主对人的爱）与儒教的立命原则统一在他对圣爱的理解之中，前者要求信爱天主并且爱人如己，后者则要求切实地积累爱的功行。他似乎并未觉得他所追求的这种统一有任何内在的张力，他很可能在那种儒教式的对人的道德主体性的凸显中，淡忘了甚或根本就没有被告知： “人的行为是不能为他赢得这种恩典的”，人之能够做额外的善功，能够为基督和圣徒极其巨大的善功库增添自己微薄的一份功德，都只有通过天主的恩典才能完成。 [38]质言之，由于王徵对爱的功行的凸显，在动因与精神上与功过格中的儒教原则有过多的相通之处， [39]他的那种以在世功行确立身后福报的儒教式的立命原则，与天主教对恩典的优先性的认定，并不那么容易汇通融合。在这一问题上，也许应贯彻利玛窦的“超儒”精神。具体而言，这里应以强调恩典的绝对优先性，取代儒教的立命原则；在此前提下，才有可能凸显爱的功行在天主教徒的宗教生活中的真正意义。当然，我们并不否认，王徵在某些时候似乎以对天主圣爱（包括恩典？）的有条件性的认可与重申，接近于承认恩典的优先性，但他对爱（爱人如己）的功行对人的终极命运之确立的重要性的过度夸大，似乎遮蔽了他所认识到的天主教的真义之光。
不过，若从功能的角度来看，王徵的《仁会约》在社会学上的真正意义乃在于：以中国传统的乡约形式，建立一个天主教社区，虽然在当时这或许只能是一种不甚切实的理想。
对于乡约，王徵和明末来华的传教士似乎都不陌生，在由汤若望译述、王徵笔录的《崇一堂日记随笔》中，可以见到对乡约的明确界定：“乡约者，约一乡而为善者也。一乡有事，咸质成焉”。 [40]可见，在王徵那里，乡约乃是针对生活中的各种大小危机（有事）而建立的一种行善的乡治形式。实际上，至有明一朝，乡治制度的内容，已经发展到包含保甲、乡约、里社、社学、社仓五大部。“保甲严密农村组织，乡约倡导农村道德，成为乡治的基础；里社代表宗教，社学代表教育，社仓代表经济。”而其中以乡约应该算作第一，“乡约的意义是约一乡之人，而相与共趋于社学，共趋于保甲，共趋于里社也。” [41]由宋人吕大钧（和叔）创发、朱熹作过损益的乡约大体包含着以下四大纲目：德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤。其中德业相劝一条主要是以乡治的形式，履行儒教的道德教化功能，内容当然来自儒教；患难相恤针对的主要是社区生活中发生的以下危机：水火、盗贼、疾病、死丧、孤弱、诬枉、贫乏。乡约涉及的对象一般没有什么限制，组织上通常是设约正一人（一般由德高望重者充任）、副约正二人，等等，而其发起的动机则完全合于现代地方共同社会（community）原理，用吕氏乡约跋语中的话来说，“人之所以赖于邻里乡党者，犹身有手足，家有兄弟，善恶利害，皆与之同，不可一日无之”。乡约本是自发性的民间组织，至明代，由于王阳明以提督身份在南赣大力倡导，而成了官督民办的组织。 [42]
王徵的仁会约在形式上与乡约同多异少，在他为仁会约设立的章程中，乡约中的约正变成了会督（一至三人，稍多于乡约中的约正），副约正变成了会辅，虽然组织上略有变通，但形式相通；不过，乡约的约众和服务的对象似无限制，而王徵的仁会约虽然在服务对象方面没有区分，但在会众资格上却是有限制的：“凡为爱天主，爱人起念，愿如约与斯会者，无论簪绅、文武、宗侯、富室及农商技艺之人俱可。惟僧道不可。”可见，仁会约是一个以践履信爱天主并且爱人如己这一诫命的教友或崇教者为约众的基督化的团契，它将僧道等异教徒排除在外，同时亦将妇女排除在约众之外（王徵并未申明其中的原因，只是规定：“若有妇女人，闻风起念，愿为爱天主爱人而施之者，收其所施之物，另簿款开姓氏，以彰其德可也。第勿与会。” [43]）当然，仁会约还设立了“会之资”、“会之核”，前者旨在充实财源，后者旨在对会务进行民主监督。而这些都与仁会约的功能有密切之关系。
仁会约的功能有两大纲目，用王徵自己的话来说：“仁会者，哀矜行之总名也。哀矜之德有二：一形哀矜，一神哀矜。”其中的行哀矜有七端：食饥者、饮渴者、衣裸者、顾病者、舍旅者、赎虏者、葬死者。这七端与乡约中的患难相恤所针对的社区生活危机（水火、盗贼、疾病、死丧、孤弱、诬枉、贫乏）数目相当，内容则有同有异。而神哀矜之行七端（启诲愚蒙、以善劝人、慰忧者、责有过失者、赦侮我者、恕人之弱行、为生死者祈天主）则更多地体现了天主教的伦理精神。不过，王徵深刻地认识到，在明末这样天崩地解的时代，神哀矜是缓不济急的，因此，他主张以形哀矜为急务。具体而言，由于“兵荒之余，饥多，病多，死者多，故哀矜此三者尤最急”。 [44]
当然，仁会约与乡约最大之不同乃在于，后者是一种以推行儒教的道德教化为目的的乡治形式，而前者则是一种以践履信爱天主并且爱人如己这一宗教诫命为动机的基督化的团契，其现实目的也许在于以团契的扩大建立一个基督化的社区， [45]而其宗教目的则是为约众提供得到天报（即天堂永福）的阶梯——这种对爱的践履是建立在“人身后福报，视在世功行”这一宗教信念的基础之上的。
由于史料之有限，我们无从考察王徵所做的努力之客观功效极其对传统中国社会的乡治形式所产生的影响，但我们可以肯定的是，尽管在王徵对圣爱的理解及其相关的实践中，在理论上存在着一些令人困惑的地方，但它在中国天主教史上无疑是一份独特的遗产。王徵对爱所做的身体力行的实践表明，在乡土中国，完全有可能以本土化的乡治形式，遵奉天主教关于爱的诫命，并建立基督化的团契与社区。
一 王徵的皈依历程及其崇教文献
王徵（1571—1644），字良甫，号葵心，1571年生于陕西泾阳鲁桥镇，曾十上公车，年52（天启二年）始成进士。王徵困于公车三十年的窘迫与执着较之于徐光启在科举烂路上爬行多年的经历，有过之无不及；而王徵在各方面所作的探求之深度同样不让徐光启，谓王徵一生是探索追寻的一生，并不夸张。而综合相关史料，我们或许可以将王徵探究的领域列述为以下数端。
（一），探求实现儒教宗法价值的路径。据王徵在《畏天爱人极论》中借辩客之口的叙述，他曾耽溺于道教二十余年，期间于黄老之书，“糜不寻览”。还曾依古本手订《周易参同契注》等书，更曾自着《辨道篇》、《元真人传》和《下学了心丹》等书，一时被目为类于古之得道者。 [1]一般认为，这是王徵在最终皈依天主教、获得真正的宗教归属之前的一段宗教性的插曲。但考之史实，王徵之沈溺于道教二十余年（此前，他还信过佛教），实际上并非完全出于个体性的宗教动机，而主要是为了获得践履孝道这一儒教价值的手段。据王徵在《两理略》一书的自序中的自述，他在24岁时，“叨登乡书，甫数月，先慈即见背。哀毁痛楚，辄忽忽无意人世间。偶见道书内有‘一子成仙，九祖升天’语，思欲以此报亲恩，辄懒诵诗书，专一参阅养生家言，妄求必得，于一切声色世味淡如也。” [2]换言之，王徵是为了报亲恩、使亡母升天才耽溺于道教二十余年的。从这一点也可以看出，古代儒生们为了践履在其内心已然根深蒂固的儒教价值，并不介意采取儒教之外的路径。而儒教对死后世界的漠视（未知生，焉知死），也使得儒生们不得不到儒教之外去寻求实现儒教价值的手段。也就是说，儒教的缺欠为儒生们寻求异于儒教的宗教归属，留下了相当可观的心理或精神空间。
（二），寻求经世济民之实学。据王徵的自述，他在17岁时，“入庠读史，见范文正公做秀才时便以天下为己任，辄慨然有意其为人”。 [3]在其并不显赫的仕途生涯中（曾为广平府推官、扬州府推官），他为官廉正，讲礼正乐，为民请命，开闸治水，利济运输，拯救苍生，在在皆体现儒教仁民济世、利用厚生之精神。而其种种践履又都以对实学之探求和实践为学理基础，在成为天主教徒之后的崇祯元年（1628），他曾在《士约》中明确地以实学相号召，其言曰：“所望诸士以天下国家为念……为学便是实学，休为言语文字之工。” [4]正是对实学的渴求，成为王徵乐于积极与当时在华的耶稣会士交游的原因之一。他协助金尼阁完成《西儒耳目资》、与邓玉函合作译绘《远西奇器图说》，都贯穿着为学务实、仁民爱物的原则。
（三），探寻对“天之所以命我者”等终极问题的答案。这种问题意识的涵养之源并非在儒教之外，也就是说，儒教的天命论完全有可能培养古代儒生的此种问题意识。但儒教在培养了古代儒生的这种问题意识之后，却似乎不能提供完全令他们满意的答案。用王徵自己的话来说：“余小子不敏，自束发以来，解读圣贤书，便欲觅天之所以命我者，以求不负乎人之名而不可即得”。 [5]王徵早年的出佛入道既是为了报亲恩，也是为了获得对上述终极性问题的答案。王徵本人曾坦承：“余惟求天之所以命我者而不得，故屡学之而屡更端，总期得其至当不易之实理云尔。乃释典尽费参究，而迄不见其要归……故不得已寻养生家言……亦是茫无巴鼻。”后来，在读到孟子的三乐之说后，王徵对“仰不愧天，俯不怍人”之旨产生深刻的思想共鸣，儒教圣贤的教诲似乎为他的终极性问题提供了令其满意一时的答案，但他并未获得具体的条目和践履之法。大约在庞迪我的《七克》于1614年出版后不久（同年年底或次年春），王徵获读该书。他读后的感受是：“读之见其种种会心，且语语刺骨。私喜跃曰：是所由不愧不怍之准绳乎哉？！”在获读被庞迪我称作天学之“下学”的《七克》之后，王徵不仅获得了一种得其准绳的思想快感，而且还产生了一种在古代儒生中非常罕见的“只有可愧可怍之罪愆”的罪恶感，并且体悟到其前“半生功力，竟不能寻得天命所在。” [6]换言之，只有庞迪我的《七克》一书才为其念兹在兹的终极性问题提供了令其完全满意的答案。此时，仍困于公车的王徵于大比之年（1616）在北京见到了《七克》的作者庞迪我，并从此开始了与传教士的交游、切磋，从而开启了通向天主教的大门。
王徵受洗入教的具体时间已不可考，一般认为，王徵是在1616年至1622年之间受洗入教的。 [7]从王徵的皈依历程可以得出如下的结论：传统儒生对一些终极性问题的追问和儒教在宗教方面的某些缺欠，是部分儒生最终皈依天主教的重要动力和原因之一，而明末印刷术的改进带来的传播之快捷、由利玛窦开创的哑式传教法（以书籍传教）之显著功效则为部分儒生接触天主教、并最终产生理智—伦理型的皈依提供了可能。
王徵皈依天主教之后，在崇教弘教方面颇有作为。他不仅撰写了《畏天爱人极论》、《仁会约》、《杜奥定先生东来渡海苦迹》、《崇一堂日记随笔》，还试图以《仁会约》为蓝本，建立一个基督化的社区。以下，我们将转向分析王徵的圣爱观以及他对爱的践履。
二 圣爱观：畏天爱人
众所周知，天主教的第一诫命是“全心、全灵、全意，爱上主你的天主”并且爱人如己。因此，爱乃是基督宗教的核心教义。历史上，基督宗教的许多思想家都坚信，天主（God）就是爱，爱是天主的本质特征，而天主的爱主要体现在他的创造和救赎行动之中。天主从无中创造世界和一切，完全是出于爱；天主在创造时，把自身和一切的善赏赐给被造之物，这也是一种出于爱的白白给予的恩典。尽管人类始祖的堕落使人与天主的爱隔绝了，但是，天主的爱却是永远不变的。天主为了使人重新回到他的爱中，乃为人预备了他的救赎计划。天主首先拣选以色列民族为他的子民，然后又差遣他的独生爱子耶稣基督来拯救世人。“天主竟这样爱了世界，甚至赐下了自己的独生子，使凡信他的人不至丧亡，反而获得永生”（若望福音3：16）。十字架上的爱乃是一种出于充满、屈尊俯就、为人舍己的爱。这种自上而下、自我给予的爱就是圣爱。圣爱是天主为人舍己的爱。当然，圣爱的内涵并不止于此，一般而言，圣爱指的基督宗教传统中天主通过其创造与救赎计划向人显明的爱和人对这种爱的响应，其中包括天主对人的爱、人对天主的爱以及人对邻人的爱。 [8]后两者包含在基督宗教的第一诫命之中。从上述的叙述还可以看出，人们尽可以从创造论的角度理解和接受天主教关于爱的教义，但是，倘若完全不顾及基督论，是很难全面地理解基督宗教的爱的。这是因为，在基督降生成人之前，人类是不能真正明白天主的那种为罪人舍己的圣爱的全部含义的。
在明末接受天主教的士人中，只有王徵一人的几种崇教著述主要是围绕着基督宗教的圣爱观进行阐发的，这一点显得非常独特，因而值得我们作深入的分析。我们将会看到，王徵对圣爱的理解和表述主要不是从基督论出发的，而主要是从创造论出发的（只有极个别的地方谈到一种并不整全的基督论）。但是，我们却不可因此完全否认其价值，实际上，他的圣爱观有其独特的运思路向和意义。
王徵的圣爱观似乎并未集中阐述圣爱的第一个方面，即天主对人的爱，他更重视的乃是人对天主之爱的响应，亦即人对天主的爱慕或信爱以及人对人的爱。而在阐发人对天主的信爱时，王徵的言述之最大特点是，将天主教的“爱上主你的天主”改造为畏天。这种改造采用了拟同的方法，所谓拟同，就是在接受异质的宗教思想、教义时，不改变接受主体已有的概念格局，以已有的概念拟配外来思想（这种方法颇类似于佛学传播过程中，由一些僧人创发的格义之法）。具体就王徵的圣爱观而言，就是以儒教圣人孔子的三畏（即《论语•季氏》中的畏天命、畏大人、畏圣人之言）中的畏天命来拟配天主教的爱并且钦崇天主。而在王徵看来，这种畏的宗教情感的涵养必须以知为前提。王徵曾反复分析知与畏的关系。他认为，如果不畏天命，就不可能仰慕天（主）；而不知天命就不可能畏天命。用他自己的话来说，就是“焉有不畏天而可希天？又焉有不知天命而能畏天？”，“夫不知，而胡以曰畏也。” [9]王徵还以孔子五十而知天命为例，说明知非易事。知的难度与知的内容有密切关系。真正畏天者，须知道（并且认信）天乃是起初生天、生地、生人、生物之大主。此大主即是全能之陡斯、罢德肋，而不是宋明理学中的天理、道、苍苍之天，更不是中国气论派所说的积气；真正知天者，还须知天主在冥冥中操纵着赏善罚恶的权柄。 [10]关于前面一点，王徵实际上是接受和复述了利玛窦和庞迪我等传教士关于上帝（天主）存在的证明，没有阐发多少新意。而关于后面一点，王徵将对天主的全能的权柄的认信与其对天堂地狱的赏罚之说的极力铺陈联系在一起，尽管这种铺陈亦多袭自传教士的著作。 [11]王徵之所以如此铺陈天堂之福乐与地狱之暗苦，一方面是为了以天主教解决在古代中国被表述为德福关系的神义论问题，以来世的归属作为对今生的善恶的终极性的赏罚，从而针对现实生活中的一些德福不相应的现象提供一种意义系统；另一方面则是为了唤起人们的那种宗教畏惧感，并以此鼓励人们趋善避恶。在笔者看来，王徵所说的畏天命，似乎更多地是畏地狱之苦。他曾引孔子之言曰：“获罪于天，无所祷也”，又明言：“倘诚真知其（天堂地狱）必有者，即不望天堂乎，宁能不畏地狱也耶？”“而地狱之苦，视人世之刑戮极严极备极永，尤可畏耳” [12]。因此，王徵所倡导的知天命实际上主要是要求人们相信地狱的永罚之苦。关于知与畏的关系，王徵还曾作过一更有概括性的论述：“故明乎天之有命，明乎天命之出于天主，明乎天主之命无不善，无可违，无所祷，则虽欲不畏乌乎敢？！” [13]
将对天主的信爱转换为一种宗教畏惧感，在明末接受天主教的士大夫中并不罕见。徐光启在从伦理功用的角度比较耶儒之差异时，曾认定天主教之法“能令人为善必真，去恶必尽。盖所言上主生育救拯之恩，赏善罚恶之理，明白真切，足以耸动人心，使人爱信畏惧，发于由衷故也。” [14]徐光启深信，正是由于西方人心目中存念着这样一个对人有生育救拯之恩的天主观念，他们才在道德践履中“兢兢业业，惟恐失坠，获罪于上主”，因而能做到为善必真，去恶必尽。
论者谓，明末来华的传教士所宣讲的、士大夫所接受的天主教道理中，天主论占据绝对优势，基督论较少得到重视。 [15]而当时士大夫乐于接受的乃是一位操纵着赏罚大权、威严的、令人生畏的位格神——天主， [16]因为在他们看来，这样的位格神对于拯拔明末颓唐的士风和道德是绝对必要的。尽管他们并不否认天主是至仁者，但至仁的主要意含并不是指上主无条件地、屈尊俯就地爱世人，而主要是出于公义施赏罚于世人或世人之灵魂。天主的仁爱被转换成了公义，而转换的主体似乎并不觉得这种转换有何滞涩不通之处。在王徵看来，天主的这种至仁，与儒教经典中记载的“惟上帝不常：作善降之百祥，作不善降之百殃”如券斯合。士大夫们对圣爱的这种理解自然要引发我们如下的究问：当王徵将对天主的信爱转换为一种宗教畏惧感时，这种转换是否使得天主教的传教士们所宣讲的教义完全丧失了原意？或者，王徵极力铺陈的畏天论是否与天主教的圣爱观完全无关？关于前一问题，我们只要考察一下利玛窦在《天主实义》和《畸人十篇》中对地狱永罚之苦的详尽描述，再注意一下王徵的相关论述大多袭自当时可以读到的耶稣会士的著述，似乎可以得出这样的结论：王徵的转换并不是完全按照儒教经典所做的削足适履的改造。至于后一问题，我们可以先看看圣经中的相关训导。在旧约中，天主所行“可怕的事”（出三十四10）在犹太人中激起了一种敬畏感，这种敬畏并不是一种消极的、盲目的恐惧感，因为天主的自我显现也是对其救赎目标的一种揭示。因此，在《申命纪》中，对天主的畏惧便相当于敬畏与敬虔，而这种极敬畏和敬虔包括对天主的爱和对罪的恨（申六1-5）。正是在这种意义上，对上主的畏惧被说成智能或智能之始（约二十八28等）。在新约中，宗徒门经常因为耶稣所行之神迹而对其充满敬畏之情。尽管畏惧在新约中不如在旧约中那样得到强调，但它仍然是基督徒生活态度中必不可少的品质。新约更强调爱，爱之内没有恐惧，爱把恐惧驱逐于外（若一四18），尽管如此，基督徒必须恒常生活在对天主的畏惧之中（罗十一20）。 [17]其次，我们还可以看看耶稣会的创始人圣依纳爵在《神操》一书中的相关论述。在谈到冥想地狱之苦以进行神操时，圣依纳爵指出：“如果因为我的过错而忘却了永恒的上主之爱，对这些惩罚的畏惧至少会阻止我堕于罪恶”。 [18]换言之，尽管出于对地狱永罚之苦的畏惧而产生的对上主的畏惧（畏天）可能并不是天主教圣爱观中所要求的信爱上主的最高精神境界，却至少可以保证人们不会堕于罪恶。也就是说，根据圣经和天主教的传统，尤其是根据被誉为灵修大师的耶稣会创始人圣依纳爵的说法，王徵的圣爱观中将信爱转换为畏惧，并不是完全没有正当性的做法。况且，王徵在进行如此这般的转换时，还抱持着这样的信念：“真爱人主者，必由畏起敬，由敬起爱”。 [19]因此，或许可以说，畏天可以被纳入天主教的圣爱观之中，成为其独特的组成部分。
至于上述圣爱中的最后一项内容（人对邻人的爱），王徵在《畏天爱人极论》中并未作深入的阐述，他只是花了较少的篇幅，论述爱天主者必爱人，爱人必须实实在在地爱，并将十诫的后七诫概述为“皆推广爱天主之心以爱人”（而不是以天主爱人之心爱人），后又在《畏天爱人极论记言》中再次断言“天之不可不畏，人之不可不爱”。 [20]与他对为何应畏天的详细阐述相比，他对为何应爱人以及如何爱人等问题的阐述显得语焉不详，换言之，《畏天爱人极论》中关于爱人的道理显得少而且浅。只是在《仁会约》中，我们才看到王徵对相关的道理作了较深入的阐发。这两种著述的差异如此之大，究其原因，或许在于前者是针对教外人士而写的（相当于相关的要理问答），后者的对象则是教友。《仁会约》大量征引圣经，就是最佳之说明。
在《仁会约》中，王徵首先凸显了爱的教义在天主教中的核心重要性。他认为，西儒所传之天主教，理超义实，但其根本大旨总是一仁，而“仁之用爱有二：一爱一天主在万物之上，一爱人如己”。他还以圣若盎晚年恒以相爱二字劝其门人，说明凸显爱的核心性是天主教的重要传统。 [21]王徵对天主教的根本大旨的概述，与明末教内三大柱石之一的徐光启相当不同。徐氏在《跋二十五言》中指出，天主教的根本大旨是“以归诚上帝，干干昭事为宗”。 [22]可见，徐光启强调的是信，而王徵凸显的是爱。据《新要理综合问答》，“借着信德我们信天主，信天主启示给我们的一切，并信教会提示我们当信的一切”；而“借着爱德我们爱天主在万有之上，并为爱天主而爱人如己。爱是‘全德的连系’（歌三14）和一切美德的存有形式”。 [23]尽管王徐二氏对天主教要理的理解并无不确之处，但二者各有侧重则是不争之事实。
其次，当王徵在《仁会约》将爱的对象转向人时，他对其中的原因或道理作了较深入的分析。例如，他辨析了爱人如己的终极根源，将对人的爱溯源于天主的诫命。其言曰：“真能爱天主者，自然能爱人……盖天主原吾人大父母，爱人之仁，乃其吃紧第一义也。” [24]而且，王徵还将一种独特的基督论引入对爱的道理的阐述。他认为，天主为了显证其至善慈悲，降生成人。初生时，即以救世为名，后又告诫信众，“吾不欲人祭祀，而欲其相哀恤也”。 [25]一般地，人们都以十字架上的爱为主耶稣基督爱他自己的人“爱到底”的集中体现， [26]换言之，基督的受难纔是圣爱的最高表现形式。而王徵则仅以耶稣的降生成人为圣爱至善慈悲之显证，他的基督观止于降生成人，没有再作推进。这或许与明末来华的传教士最初不甚宣讲相关的教义有关。 [27]
在《仁会约》中，王徵还倡导爱人应当效法天主之无条件地爱人，其言曰：“主初不论人认主与否，感恩与否，而惟以爱心普给之。人盍是则是效，以广其惠爱”。总之，人应当“体其（主、大父母）仁爱之心，而效其哀矜之行”。 [28]而此种爱应当是不望他人之报（世报），“若施而望报，非恩主，乃债主。” [29]不过，需要说明的是，虽然王徵倡导的爱似乎是无条件的，他却为爱规定了一定的秩序，此即“由亲及友，由友及众”。 [30]这种对爱的秩序的规定，也许是旨在与儒教的那种建立在宗法人伦基础之上的爱有差等相的传统相调和。而其中隐含的问题则是，爱是否可以无条件而同时有差等，王徵似乎并不觉得这是一个问题。
此外，王徵还在《仁会约》中接受了庞迪我在《七克》中对爱所作的类型学的分析，将爱区分为习爱、理爱和仁爱三种。所谓习爱是由于同居、同业、同情和同议，相习所生之爱，鸟兽亦有之。虽然不一定是恶，却不是天主诫命中所要求的爱人之德。所谓理爱是出于理知计算所生之爱，人们因知晓“不友爱任恤，不能成世道，不能立世事，不能备世变，是故恒求己所爱人，及爱己之人。”这种爱“为爱也私，为德也微，恶人亦有之，亦非天主所责我也”。只有仁爱才可纳入圣爱之内，这种爱是“仁者视人为天主之子，与己同性”而产生的爱，也就是“仁者先自真爱天主，转以天主之爱爱人”而产生的爱，是天主诫命中所要求的爱。 [31]王徵的这种类型学的分析之意义在于，在人神关系的景观中划清了世俗之爱与圣爱的界限。按照这种区分，儒教的那种建立在宗法人伦基础之上、以维系世道为目的的有差等之爱也许应该归于理爱的范畴。若然，则儒教的“仁爱”便与天主教的圣爱处于一种对立关系之中。但是，我们已经看到，王徵通过对爱的秩序的规定，已然将儒教的有差等之爱纳入了圣爱的范围。确实，如果将儒教的仁爱转化为“先自真爱天主，转以天主之爱爱人”，再考虑到天主教的十诫中也确实包含着孝敬父母的诫命，那么，将忠君、孝亲、敬长纳入圣爱的范围，也并不是完全不可能的。王徵就是这样在耶儒之间进行汇通的，他在介绍信奉天主教的欧罗巴各国在践履爱的“功行”方面的情况时，就曾将爱天主、忠君、孝亲、敬长打成一片，全都纳入圣爱的范围。 [32]
三 爱的践履
王徵的圣爱观之最大的特色也许在于他非常强调爱的“功行”，着重对爱的践履。王徵的这种倾向与明末士大夫中流行一时的实学思潮对“实心”、“实行”的追求之间，至少具有精神上的亲和性。不过，我们更关心的是，王徵的立场之建立，是否有宗教或神学方面的考虑作为其前提。这里，我们有必要先考察一下王徵对天主之爱的看法，再看看他对行与报之间的关系的理解和表述。
如前所述，在王徵的圣爱观中，天主对人的爱似乎是无条件的，不论人是否认信天主、是否感恩，天主都以爱心普给之。然而，在《仁会约》和《崇一堂日记随笔》（序于崇祯十年，即1637年）中，王徵至少有两次作出了相反的论述。在谈到西国人在爱人形躯方面的功行时，他指出，西国人皆“知我不爱人，天主亦不爱我，故人人俱喜施舍贫乏。” [33]而在《崇一堂日记随笔》中，王徵更明确地指出：“夫既不能信爱天主，天主又焉肯信而爱之哉？” [34]换言之，得到天主之爱的条件是，必须信爱天主并且爱人。而信爱天主并且爱人的最佳表征便是投身于爱人灵神、爱人形躯的爱的功行之中。因此，或许可以说，相信天主之圣爱是有条件的，是王徵非常注重对爱的践履的宗教原因之一。
尽管王徵深信信爱天主和爱人是人得到天主之爱的最重要的条件，但是，他有时又非常强调行对于得到圣爱（报）的至关重要性。他承认，“不奉主教，不能行真善事，必不得天主宠爱，及天堂永福。”但是，他又转而引用并且曲解圣经中的相关经文而凸显行对于获得圣宠的极端重要性。他先引用了《宗徒大事录》中对科尔乃略事迹的记述：“古将谷耳搦略（即科尔乃略——引者案）者，其心仁善，每以济穷为务。忽见一天神入其室，呼其名。搦略闻而怖曰：主催乎？天神曰：尔行仁功，已彻主台前。今令我命尔，谴人往药白府请伯多录，从彼所训行之。”王徵引用这段记述的目的是想说明，人“或有哀矜之行，亦能动主，默启其衷，俾认主而钦崇之”，和“主为行仁所感，故谴天神诏之，是亦哀矜获报之征乎？” [35]王徵的转述包含着这样的意思：人即便不信爱天主，若持之以恒地保有哀矜（慈悲）之行，也能感动天主，获圣爱之报。王徵的这种对行在获得圣爱方面的作用的深信，包含着一种对一般启示和人的自然理性的乐观信念。而我们之所以说王徵的转述包含着对圣经的曲解，是因为据《宗徒大事录》第十章的记载，意大利营的百夫长科尔乃略同他的全家本来都是虔诚而敬畏天主的人，对百姓慷慨好施，又常向天主祈祷。而伯多录宣讲的道理则是“敬畏他（天主）而又履行正义的人，都是他所中悦的”（宗十35）。这里，根本没有科尔乃略不认信天主，却凭借善行而感动天主，最终哀矜获报的意思。不过，考虑到明末并没有中文圣经全译本，而节译本亦少，我们祇能猜测可能是传教士向他宣讲了这段并不准确的经文，或者是王徵故意对较准确的经文作了误读，藉圣经权威来阐发自己对善功的理解。王徵甚至将他对爱的功行的重视予以极端化，从而得出这样的结论：“人身后福报，视在世功行”。 王徵还认为，他的这种结论有其圣经依据，因为“圣经曰：少种少收”。 [36]在此，我们不再关注是否可以对圣经中关于种与收的关系作如此这般的解释，我们关注的是，王徵的结论可能贯彻了儒教以福善祸淫对德福关系给予解释的原则。
在儒教的福善祸淫这一训导中，尤其是在宋明一度流行于士大夫道德实践之中、并且贯彻了福善祸淫这一训导、具有宗教意味的功过格里，实际上包含着这样的意蕴：人可以通过积累德行为自己“立命”，能对自身的终极命运产生决定性的影响。因此，有学者断言：“功过格……确立了一个为人类操纵报应过程而精心设计的、富于理性的、包罗万象的方法—功德积累的方法”。 [37]王徵似乎是想将在他看来是有条件的天主圣爱（天主对人的爱）与儒教的立命原则统一在他对圣爱的理解之中，前者要求信爱天主并且爱人如己，后者则要求切实地积累爱的功行。他似乎并未觉得他所追求的这种统一有任何内在的张力，他很可能在那种儒教式的对人的道德主体性的凸显中，淡忘了甚或根本就没有被告知： “人的行为是不能为他赢得这种恩典的”，人之能够做额外的善功，能够为基督和圣徒极其巨大的善功库增添自己微薄的一份功德，都只有通过天主的恩典才能完成。 [38]质言之，由于王徵对爱的功行的凸显，在动因与精神上与功过格中的儒教原则有过多的相通之处， [39]他的那种以在世功行确立身后福报的儒教式的立命原则，与天主教对恩典的优先性的认定，并不那么容易汇通融合。在这一问题上，也许应贯彻利玛窦的“超儒”精神。具体而言，这里应以强调恩典的绝对优先性，取代儒教的立命原则；在此前提下，才有可能凸显爱的功行在天主教徒的宗教生活中的真正意义。当然，我们并不否认，王徵在某些时候似乎以对天主圣爱（包括恩典？）的有条件性的认可与重申，接近于承认恩典的优先性，但他对爱（爱人如己）的功行对人的终极命运之确立的重要性的过度夸大，似乎遮蔽了他所认识到的天主教的真义之光。
不过，若从功能的角度来看，王徵的《仁会约》在社会学上的真正意义乃在于：以中国传统的乡约形式，建立一个天主教社区，虽然在当时这或许只能是一种不甚切实的理想。
对于乡约，王徵和明末来华的传教士似乎都不陌生，在由汤若望译述、王徵笔录的《崇一堂日记随笔》中，可以见到对乡约的明确界定：“乡约者，约一乡而为善者也。一乡有事，咸质成焉”。 [40]可见，在王徵那里，乡约乃是针对生活中的各种大小危机（有事）而建立的一种行善的乡治形式。实际上，至有明一朝，乡治制度的内容，已经发展到包含保甲、乡约、里社、社学、社仓五大部。“保甲严密农村组织，乡约倡导农村道德，成为乡治的基础；里社代表宗教，社学代表教育，社仓代表经济。”而其中以乡约应该算作第一，“乡约的意义是约一乡之人，而相与共趋于社学，共趋于保甲，共趋于里社也。” [41]由宋人吕大钧（和叔）创发、朱熹作过损益的乡约大体包含着以下四大纲目：德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤。其中德业相劝一条主要是以乡治的形式，履行儒教的道德教化功能，内容当然来自儒教；患难相恤针对的主要是社区生活中发生的以下危机：水火、盗贼、疾病、死丧、孤弱、诬枉、贫乏。乡约涉及的对象一般没有什么限制，组织上通常是设约正一人（一般由德高望重者充任）、副约正二人，等等，而其发起的动机则完全合于现代地方共同社会（community）原理，用吕氏乡约跋语中的话来说，“人之所以赖于邻里乡党者，犹身有手足，家有兄弟，善恶利害，皆与之同，不可一日无之”。乡约本是自发性的民间组织，至明代，由于王阳明以提督身份在南赣大力倡导，而成了官督民办的组织。 [42]
王徵的仁会约在形式上与乡约同多异少，在他为仁会约设立的章程中，乡约中的约正变成了会督（一至三人，稍多于乡约中的约正），副约正变成了会辅，虽然组织上略有变通，但形式相通；不过，乡约的约众和服务的对象似无限制，而王徵的仁会约虽然在服务对象方面没有区分，但在会众资格上却是有限制的：“凡为爱天主，爱人起念，愿如约与斯会者，无论簪绅、文武、宗侯、富室及农商技艺之人俱可。惟僧道不可。”可见，仁会约是一个以践履信爱天主并且爱人如己这一诫命的教友或崇教者为约众的基督化的团契，它将僧道等异教徒排除在外，同时亦将妇女排除在约众之外（王徵并未申明其中的原因，只是规定：“若有妇女人，闻风起念，愿为爱天主爱人而施之者，收其所施之物，另簿款开姓氏，以彰其德可也。第勿与会。” [43]）当然，仁会约还设立了“会之资”、“会之核”，前者旨在充实财源，后者旨在对会务进行民主监督。而这些都与仁会约的功能有密切之关系。
仁会约的功能有两大纲目，用王徵自己的话来说：“仁会者，哀矜行之总名也。哀矜之德有二：一形哀矜，一神哀矜。”其中的行哀矜有七端：食饥者、饮渴者、衣裸者、顾病者、舍旅者、赎虏者、葬死者。这七端与乡约中的患难相恤所针对的社区生活危机（水火、盗贼、疾病、死丧、孤弱、诬枉、贫乏）数目相当，内容则有同有异。而神哀矜之行七端（启诲愚蒙、以善劝人、慰忧者、责有过失者、赦侮我者、恕人之弱行、为生死者祈天主）则更多地体现了天主教的伦理精神。不过，王徵深刻地认识到，在明末这样天崩地解的时代，神哀矜是缓不济急的，因此，他主张以形哀矜为急务。具体而言，由于“兵荒之余，饥多，病多，死者多，故哀矜此三者尤最急”。 [44]
当然，仁会约与乡约最大之不同乃在于，后者是一种以推行儒教的道德教化为目的的乡治形式，而前者则是一种以践履信爱天主并且爱人如己这一宗教诫命为动机的基督化的团契，其现实目的也许在于以团契的扩大建立一个基督化的社区， [45]而其宗教目的则是为约众提供得到天报（即天堂永福）的阶梯——这种对爱的践履是建立在“人身后福报，视在世功行”这一宗教信念的基础之上的。
由于史料之有限，我们无从考察王徵所做的努力之客观功效极其对传统中国社会的乡治形式所产生的影响，但我们可以肯定的是，尽管在王徵对圣爱的理解及其相关的实践中，在理论上存在着一些令人困惑的地方，但它在中国天主教史上无疑是一份独特的遗产。王徵对爱所做的身体力行的实践表明，在乡土中国，完全有可能以本土化的乡治形式，遵奉天主教关于爱的诫命，并建立基督化的团契与社区。
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