奇文共欣赏,疑义相与析。 ———题记

2008年1月28日星期一

姚西伊:评本世纪初以来中国基督新教的社会态度

自从本世纪初以来,基督教与社会运动的关系,或者说基督徒在社会生活中所应扮演的角色,便是中国基督新教教会所致力探索的主要问题之一。八十年代以来中国基督教界关于基督教与现代化关系的讨论是这种探索的延续。有鉴于此,我在本文中试图通过考究二十年代以来中国基督新教社会态度的三种主要类型,希望借此把这方面的讨论引向深入。

对中国近现代社会运动的回顾

19世纪中期以来,面临民族权益不断被侵犯、甚至领土被瓜分的危局,中国人民梦寐以求的便是实现民族独立与富强,摆脱列强侵略与干涉。这是中国近、现代主流社会运动的终极目标与动力,大部分的文化与政治运动都不同程度地围绕这个目标展开。这些社会运动均有两大基调或任务一是启蒙,即文化与民族性的改造,以及科学、民主和其他西方思潮的介绍;一是救亡,即谋求政治、经济和军事的迫切办法来改变民族的命运;二者往往互联互动。所以中国近、现代史被称为启蒙与救亡的双重变奏。(李泽厚语)

五四新文化运动是中国现代史十分独特的一章。当时有一批知识分子看到民族落后的根本 结在于民族文化--心理上的弱点,因而着手以文化思想的系统改造与更新,来实现民族振兴的梦想,因而思想启蒙的工作受到了前所未有的重视。可惜的是,这种改革重点的转移未能延续多久。内忧外患的加深和外部局势的新变化(俄国十月革命),使思想界不能再全神贯注于渐进的文化改造,转而致力于探索迅速的政治经济的解决办法。李泽厚这样描述这个转变:

救亡的局势、国家的利益、人民的饥饿痛苦,压倒了一切,压倒了知识者或知识对自由平等民主民权和各种美妙理想的追求和需要,……国家独立富强,人民吃饱穿暖,不再受外国侵略者的欺压侮辱,这个头号主旋律总是那样地刺激人心,萦绕如耳,使五四前后……这种种启蒙所特有的思索、困惑、烦恼,……都很快被搁置在一旁,已经没有闲暇,没有工夫来仔细思考、研究、讨论它们了。五四运动、北伐战争,然后是十年内战、抗日战争,好几代知识青年纷纷投入这个救亡的革命潮流中。……
绕了一个圈,从新文化运动着重启蒙开始,又回到以进行具体、激烈的政治改革为终点。政治,并且是彻底改造社会的革命性的政治,又成了焦点所在。……
五四时期启蒙与救亡并行不悖、相得益彰的局面并没有延续多久,时代的危亡局势和剧列的现实斗争,迫使政治救亡的主题又一次全面压倒了思想启蒙的主题。(1)

换言之,中国现代史的一个基本走向是:中国思想界与社会运动迅速政治化和意识形态化。中华民族半个多世纪来的坎坷遭遇和日益深重的民族危局,使立竿见影的政治观念和革命方案,成为绝大多数社会阶层与群体迫切追求的目标,力图在短期内振兴中华的急功近利的社会政治心态,日渐支配了全民族。其结果便是:这个时期全民族对国家振兴道路的抉择的功利和实用色彩愈发强烈。各种意识形态和文化思想的命运,愈来愈取决于它们能否为救国救民的社会政治运动,提供理论的依据和和行动方案。当下的政治、经济和军事的效果,成为社会关注的中心,而任何长期、渐进的文化和社会改造道路和工程被挤到边缘,甚至被淘汰出局。五四时期对个人价值和主体性的张扬,被淹没在民族主义与共产主义的呐喊之中。而在实施手段的造反上,急风暴雨式的革命与战争,几乎占据了主导地位。

49年以后中共在大陆主政的历史,其实是这一进程的延续和强化,只是此进程是在共产主义的意识形态的笼罩下进一步展开的。毛泽东时代"一万年太久,只争朝夕"的心态和"政治持帅"的口号标志着中国社会政治化的趋向达到了登峰造极的地步。在邓小平时代,中共当局和大部分民众希望以经济、科技和军事的现代化为捷径,在尽可能短的时间内完成中国人民一百多年来为之奋斗的理想。

实际上,振兴中华的现代化是个系统工程。它不仅包括工业、家业科技和国防的现代化,还应包括政治体制、人的文化观念与社会道德的相应改变,这样的现代化才是彻底的、健康的现代化。中国近、现代的悲剧正在于:在传统的民族实用心理的限制下,在无情的现实环境和需要的逼迫下,"富国强兵"的政治经济追求一再冲击,甚至挤掉了民主政治的建设和文化的改造。这种民政部随着八十年代心理限制下,在无情的现实环境和需要的逼迫下,"富国强兵"的政治经济追求,一再冲击甚至挤掉了民主政治的建设和文化的改造。这种情况随着八十年代中国大陆文化热的兴起才出现了改变的势头。

中国基督徒社会态度的三种基本模式

在现代中国这种民族救亡和复兴压倒一切的社会氛围下,各种宗教和思潮都面临着为救亡找出路,为复兴作贡献的压力。基督教作为近代以来随着西方对华侵略,才得以在华大规模传播的外来宗教,承受的压力更重。因此,如何证明自己并非与中国社会格格不入的"洋教",如何为中国教会与社会政治运动的关系定位,如何找到教会在民族复兴运动中的角色与贡献所在,便成为20世纪初中国教会人士日益关注的焦点之一。教会必须不能再避开如火如荼的社会运动,而必须对之作出某种程度的反应,甚至参与,这几乎成了当时教会内的一种共识。从本世纪二十年代至大陆政权易手之际,教会人士从各自的神学传统与社会经验出发,纷纷就基督教与争取民族独立与富强的社会政治运动之间的关系发表看法。这些看法可大致划分为三种类型或模式:

1、基要主义的模式:

这种模式主要植根于二、古十年代兴起的一批所谓"独立教会"。这些教会多持守着保守的神学立场,坚信神的主权和基督的神性、圣经经文的真理性、人的罪性与悔改重生。这一派神学和社会立场的主要发言人之一是王明道。他强调人性的败坏已不可救药。"世界都伏在撒旦的权势之下,罪恶已经把世界充满了。" (2)这派的社会历史观基本上是悲观的。在他们的眼中,当今社会的不义、残暴和战争等等都证明世界在不断沉沦、腐败,最终要遭上帝的愤怒、审判与毁灭。既然人性和社会如此败坏,人自然不可能凭自身的力量改良社会,进而在地上建立一个公义、博爱的理想社会,而圣经上所阐明的天国更与人类社会有天壤之别,绝不可能在此世此地实现。王明道这样表明他的

我们不盼望(也无法盼望)理想的社会实现。我们盼望神的国来到。我们不信在这王是比一日坏的世界上凭人力能使理想的社会实现。我们相信神在基督复临以后要建立他的国。我们不提倡人 努力改良社会好使天国实现的臆说,我们宣传基督再来,用铁杖治理万民,除尽罪恶,建立天国的福音。(3)

所以圣经上所说的天国的实现完全是未来的事情。本着这种信念,王明道认为:

基督徒在蒙恩以后,必须远离这罪恶的世界,但同时他们仍当走到世界里去;不是要流连在其中,占染其中的污垢,乃是要招呼其中的人急速悔改,接受神的救恩……;也不是要图谋改良这罪恶败坏的世界--这世界是不能改良,必要遭遇毁灭的--乃是要招呼人从其中出来,进入神为我们所预备那稳固的避难所。(4)

所以,基督徒在此世所能做的只是"预备自己,追求圣洁,"(5)或者说,追求个人道德的完善同时积极传福音。当然,王明道并不否认,基督徒个人道德的修养会带来某些良好的社会效果,他也从不反对民族救亡的大业。但是,他单纯注重福音中爱和公义等概念对个人道德的意义,而几乎没有触及其社会意义;他把除了个人灵修与传福音以外的任何事情,都排除在教会的任务之外。其无可避免的结果是:王明道所代表的社会历史观,并不鼓励教会和信徒正视现实社会问题并思考其解决办法,更不鼓励教会和信徒参与社会政治运动。

2、激进自由主义的模式:

二、三十年代以来,由欧美引进的自由主义神学以及社会福音思想,在不少都市地区的中国教会、教会学校和青年会等机构中颇为流行。大部分的教会知识分子与部分教会领袖,一度都是这种神学思潮的信徒。其神学特点是:强调上帝在世界上的临在、基督作为一个杰出历史人物及道德典范的重要性,并主张福音的信息必须根据当代的文化与社会环境而作出调整。他们的社会立场是肯定此世的价值,和人类在福音指导下建设美好社会的可能性;笃信基督教既要拯救个人的灵魂,也要拯救社会;强调基督徒不但要关注社会问题,更要投身社会改造。毫不奇怪,这些自由派基督徒对社会政治潮流,及其对基督教所提出的挑战,远远比基要派敏感。他们认为,基督教对中国的贡献不仅在于福音的传播,而且在于从不同的方面推进中国的民族自救运动。随着中国社会运动的逐渐政治化、激进化,他们当中不少人的神学与社会主张也趋于激进。这些人力图从当时的社会需要与趋势出发,对基督教的信息加以新的诠释,阐发福音对民族复兴的意义,拉近福音与当时流行的某些主义及救国方案之间的距离。

自由主义神学激进化突出的例子是吴耀宗和吴雷川的转变。二吴早期都倾向于社会福音。特别是吴耀宗早年信奉唯爱主义,力促教会本着基督教"爱"的原则参与社会改革和建设,提供社会服务,反对共产主义的阶级斗争与暴力革命的主张,欢呼国民革命的胜利。到三十年代上半期,他对国民党统治下的社会状况深感不满,开始采用马克思主义的方法分析中国的社会经济问题,把中国的社会问题归绳索为资本主义制度的弊病所致,并且同情社会主义革命的理想,认为这是中华民族的唯一希望从三十年代末至四九年,他逐渐全面认同共产主义及其在中国的革命事业,呼中国基督徒与共产党人合作。

吴耀宗后期对基督教与共产主义从多方面极力加以协调。在他看来,"上帝的信仰和唯物论没有冲突,因为同唯物论一样,它认为宇宙的万物是客观的存在着,是可知的,是可以用科学的方法去体验的。""因此,一个信仰上帝的人,同时也可以相信唯物论。"(6)他认为两者的社会理想是一致的,"基督教的目的是天国的降临;共产主义的目的是一个没有阶级的、自由平等合作的社会。就上前的阶段而论,二者的目标是一致的,那就是要打破现状,建设一个理想的社会。"(7)两者都要通过阶级斗争而解放劳苦大众。"耶稣所提倡的是一种解放劳苦民众的社会福音。……基督教和共产主义可以说都是主张阶级斗争的。"(8)吴耀宗起初不能接受暴力革命的道路。以后,他连这一点也妥协了。吴耀宗的总结论是:基督徒与共产主义运动"不必相毁,而可以相成。"(9)

吴雷川的思想也在三十年代逐渐受马克思主义的浸淫而日深。他批驳了教会某些传统的教义,阐述了新的上帝观。他认为:"慈爱固是上帝的本体,公义乃是上帝治世的大法。而要彰显上帝的公义,就必要改造不合理的社会。"(10)在他心中,"天国并不是在这世界之外另有一个世界,更不是教会所讲的死后升天堂,乃是将这世界上所有不仁爱和公义的事全都除去,叫这世界上充满上帝的仁爱和公义,这就是天国降临。……就是改造旧社会,成为新社会。"(11)而且这个新社会是社会主义性质的:"……他(耶稣)一生的训言,……大部分是属于社会的。并且他自身所实行的,也处处足以表显社会主义。"(12)而且,吴雷川与吴耀宗均认定"基督教既是革命的宗教,如果将来革命要走上这一条路,我想基督教决不能置身事外。"(13)二吴所代表的模式把自由主义神学的内在逻辑推到了极致,几乎泯灭了基督教与特定社会政治运动之间的界限,使前者消溶在后者之中。

3、温和自由主义的模式:

这个模式的代表人物首推赵紫宸。赵紫宸早期的神学属于典型的自由主义和社会福音传统,与二吴早期的思想并无二致。从三十年代起,始转向新正统神学,肯定上帝的超越和启示、人的罪性、道成肉身,以及基督在十字架上救赎的恩典。虽然他的神学经历了相当大的转变,但他的社会主张相对而言比较稳定,并没有像二吴那样前后发生较大的变化。赵紫宸早期突显上帝在世上的临在,后期才对上帝的临在与超越获得了较为平衡、成熟的看法。在1948年成书的《神学四讲》中,他说:"上帝在全世界,又超越,又内在,即有全能全在绝对的尊严。……而上帝完全自存,完全超越,却又完全在基督之内成身。"(14)对上帝内在性的确认,使赵紫宸一直承认基督教的社会作用和基督徒对社会的责任,并宣传基督教为民族复兴作贡献的可能性与必要性,反对只关心个人灵魂得救的狭隘心态。

然而,赵紫宸对中国社会的病根的诊断及其所提出的疗法,却与二吴有所不同。他认为:"中国的患难,固然是因为制度的败坏,但亦是因为人心的堕落。……今日中国的急务,不在于以党推翻党,以党代替党,而在于各党自悟,各人自悟,而努力急追,作其心理上的革命。"(15)可见,他并不认为单靠社会制度的改革或政治经济主张的更替就可以从根本上解决中国的全部问题,而必须同时开展民族心理的再造。在他看来,恰恰是在后面这点上,基督教可以发挥独特的作用。他说:

基督教的使命,在中国,是为中国建设新的心理。……基督教不是政党;基督徒尽可以作政治工作;基督教不去直接改革社会制度,……基督教的真使命是永远的使命;是传福音,救灵魂。换一句新的话说,是为人 建设新的、有力量、有根基的健全的心理。(16)

他进一步提出,教会可以在社会基层兴办福利、教育等社会服务,以水滴石穿的慢工夫先影响小社区,再扩及大社会。总之,赵紫宸十分强调基督教在中国自强运动中的独特角色,及独特社会进路,着意把这种角色和进路与当时各种政治势力的救国方案区分开来。他把基督教的社会功用放在超阶级、超政党的文化更新与渐进的社会改良一边。他曾结合耶稣战胜魔鬼试探的故事,批评某些基督徒把福音与政治潮流混为一谈的作法,他说:"很多用心良苦的基督徒,都受到诱惑去与违反基督教立场的一切社会方案认同。但是我们实在不能妥协。耶稣没有俯拜撒旦,他永远也不会这样做。"(17)

赵紫宸对天国也作了不同于王明道和二吴的解释。他说:"那属乎天的在地上,……变成了有组织制度的;有典章形仪的团体,则成为教会,成为无形的精神契谊、仁爱共同的生活,名之为天国。""天国是已经在世界上的,是事实;是还未来到世界的,是希望;又是永远在来的;是动程、动向。"(18)显然,赵紫宸坚持天国在此世通过教会得以实现,同时又在一定程度上对天国的未来属性和末世审判有所体认。既然这个天国仅限于教会,又与末世有关系,它必然在质上有别于当代社会理想。所以,他晚期的天国观同时有别于王明道的末世天国观和二吴的此世天国观。赵紫宸代表了一群既对国家民族有深刻责任感,不愿放弃基督徒的社会使命,又刻意保持基督教信息与见证独立性的基督徒知识分子。

这三种模式基本上概括了在中华民族争取独立富强的形势下,中国基督徒对基督教与社会运动之间的关系的认识。这三种模式可以图示如下:



二吴倾向于把福音的信息与特定社会政治运动混为一谈,王明道则把两者截然分开,赵紫宸却坚持两者所关心的领域既有重合,也有分离。

受中国社会环境和政治形势变化的影响,这三种模式在现代史上的遭遇迥然不同。二吴的模式是五四以来中国社会运动日趋政治化的潮流在基督教会内部的反映,因此在本质上,它与当时的社会政治趋向最为吻合。所以,在中共掌权以后,吴耀宗很快承担了改革教会的重任。他的神学构成日后三自爱国运动神学体系的主要组成部分,左右着三自教会的社会政治态度。强调上帝在当今社会主义社会的存在,强调新社会制度以及共产党的领导符合神的旨意,成了号召信徒爱国、爱党、爱社会主义,促使教会积极参加社会主义建设事业的主要神学理论依据。

如前所述,王明道的模式对社会参与既缺乏热情,又没有策略。自五十年代至今,这一派的传统在大陆的所谓家庭教会或地下教会中薪火相传。整体而言,王明道的模式至今仍然代表着家庭教会,甚至海外华人教会中大部分基督徒的社会态度。尽管基督徒个人会以这样或那样的方式参与社会,当前家庭教会整体对中国的社会问题和运动的态度,无疑是漠不关心的。

在我们谈过的三种模式中,以赵紫宸模式的历史命运最可悲。赵紫宸以文化建造和社会改良为核心的社会主张,在五四后一度颇有市场。当时既有所谓"人格救国"口号的提出和广传,又有不少教会主办的城乡改革项目的推出。可惜随着革命呼声日益高涨,赵紫宸的进路既然无法给民族自救事业提供什么立时见效的政经方案,又不肯随声附和于某种社会运动,自然很快失去成功的希望,失去了社会影响力,落伍于时代的洪流。同时,他的信息又始终停留于知识化和理论化的层面,未能赢得广大平信徒的心。结果赵紫宸的模式大部分时间只是一小群基督徒知识分子心中的理念。

对这三种模式的评价

在对基要主义、激进自由主义和温和自由主义三种模式作出评价前,我们有必要首先作几点理论上的澄清。

1、我们必须充分认清和强调意识形态(Ideology)与宗教的区别、近、现代的一些思潮倾向于把宗教与政治经济理论等等统统纳入意识形态,进而把它们说成是特定社会经济关系和阶级利益的反映。这是一种十分明显的泛政治化、泛意识形态化的理论取向。实际上,宗教与意识形态之间存在着根本的不同。首先,意识形态与宗教在关怀的对象和范围上有所不同。前者以现实社会政治问题的思考为重心,其世界观的构造一般服务于社会政治问题的考虑;后者是在综合总结人类在社会各领域经验的基础之上,对世界终极意义的思考,以及对人生终极价值和问题的探索和回答,并且构筑一个超越此世的神圣世界。后者的视野远比前者为高、为广。再者,意识形态与宗教的社会基础不同。前者一般与特定历史时期、特定社会中的特定社会集团紧密相连,体现它们的利益、意志;后者则超越阶级等社会集团的分野,反映人类共同的精神追求和向往。宗教的关心范围会涵盖社会政治领域,意识形态反过来可能会利用某种宗教的某些成份来维系自身。但是,如果我们无视它们本质上、整体上的不同而将它们合为一体,那便是一个极大的错误。

2、基督教对社会的基本态度奠基于它独特的上帝观。基督教的传统教义认为:上帝是超越于万事万物之上的(Transendence),他是真理和价值的源泉,他是绝对、无限、永恒、至善和普世的造物主,他是历史的最终主宰。一切被造之物,包括人类创造的一切文化、制度、价值、理念和运动都是相对、有限、残缺和短暂的,均不能与上帝的权威齐肩,更不能完全包容上帝,不能篡夺造物主的地位;相反,它们均要受上帝的审判。有的学者把基督教的这种倾向称为福音把一切人类文化加以"相对化"(Relativization)。(19)即人类社会的全部文化与制度在绝对的上帝面前,都失去了绝对和永恒的价值,都没有完全的神圣性,都是人类在一定历史条件下、在一定历史时期的产物。"任何绝对化的势力均与福音相抵触。一个把自己高抬到神圣地位的文化,必然会遭到基督徒的强烈反对。"(20)

另一方面,基督教的上帝从没有放弃这个世界。尽管他的所造物反叛他而自甘堕落,神依然爱他所造的物,依然关怀这个世界,最终成为肉身来到世上,为救赎世人的罪而代死,并且继续临在世上。所以基督教的上帝也是内在的(Immanence)。他从来就不是一个高高在上,冷眼旁观的神。相反,他是一个积极参与世界的神。他分享这个世界的欢乐与痛苦,他要借助自然、社会和文化来显明他的存在,昭示他的意旨,要按照他的计划彻底地改造世界。

3、正因为上帝是超越的,又是内在的,正因为人类社会的全部领域均在上帝的关注之下,同时上帝启示的价值又独立于人类社会的价值,所以,基督教才有先知的传统。龚汉斯这样解释旧约中的先知:"先知不为现存的宗教--政治体制服务。他的一举一动具有批判的作用,并且常常是对宗教崇拜、政权、甚至社会全体的极其激烈的批判。……先知具有强烈的道德感,总是代表着一个道德的和给人自由的宗教。"(21)他指出耶稣与这种先知的传统是一派相承的。(22)

在基督教的传统里,先知带着强烈的社会责任感和勇气。在极其孤立、千夫所指的逆境中,在极端黑暗、看似无望的社会条件下,他不会愤世嫉俗、独善其身,而是永不放弃上帝给予他在世上的使命,不断地向一切不合理、不公正的社会习俗和制度挑战,不断地呼吁世人弃绝邪恶,归向上帝的真道。先知具有独特的社会批判智慧与能力。他持守上帝启示的价值,嫉恶如仇,特立独行,不追逐社会的时尚,不迎合社会的潮流,总是本着上帝的启示对是非作出独立的判断,提出独立的见解。不足为奇的是,先知并不总是受到万众拥戴,恰恰相反,他的声音往往是一片社会唱和中的唤人猛醒的强音、一阵社会热潮中的清凉剂。基督教的先知既不是冷漠的时代观潮者,也不是盲目的时代弄潮者。他是时代大潮的中流砥柱,宁为玉碎,不作瓦全。这才是真先知的品格。基督教社会思想中最宝贵的因素大概就是这先知的传统,基督教最能贡献于人类社会政治生活的,也正是这先知式的社会批判力。

4、天国是基督教的理想。这天国立足于现在,同时指向未来;它既是现实的(already),又是未来的(not yet)。天国的所谓现实性是指:天国并不只是一个遥远的梦想,它通过基督徒和教会已经开始进入这个世界,已经部分地存在于这个世界。教会是天国的种子、表记和工具,福音所宣示的和平、和解与公义等价值观已经开始影响社会。

然而,天国并不会在这个世界上完全实现,它的完全实现是未来的事。真正的教会至多只会让我们对天国有惊鸿一瞥而已,但是我们无从知道天国的全部细节,天国必然与此世的状况有着本质的区别。人类任何理想中的社会都不能与天国等同,更何况人类的罪已深深在这个世界扎根。所以,天国决不可能完全是人类社会进步与发展的自然结果。这天国也不能完全依赖人类自己的力量,以改良社会与革命的手段去达成的。在对天国的"现实性"与"未来性"的双重确认中,基督教再一次把对社会的通用与和对社会的超越联系起来,把对 历史的肯定和对历史的批判联系起来,把在现世的不懈奋斗和对未来的深切企盼联系起来。

这种上帝的超越性与内在性、天国的未来性与现实性之间的张力(tension)必须得到保持,因为它规定了基督教与人类文化和社会的关系,也是教会得以在任何社会环境和运动中,保持和发挥其社会批判力的根基。对以王明道、二吴和赵紫宸为代表的三种模式的检讨和评价中,以下几点理论认识极有启发和指导意义。
1、在我看来,王明道的模式过于强调上帝的超越性和对世界的审判,过于强调人的罪性,过于强调天国的未来性,结果忽视了上帝的内在性,放弃了基督教的社会关怀和责任,以致丧失了教会先知角色和社会的批判力。那种以为只有个人的灵性和道德的完善,才是基督教会应当专心致志的属灵工作的看法,等于缩小了上帝在全宇宙的主权,否认了基督徒作社会见证的必要性,导致了福音派华人教会长期以来缺乏社会意识,自我孤立于社会生活主流之外的倾向。基督教信仰自身所具有的社会异象,以及当今中国社会的发展趋势,都要求教会在中国现代化的大潮流中发出先知式的声音,作更积极的参与。一厢情愿地以为个人价值观的改变和道德的进步,会自动地改变社会是不切实的想法。历史上不是早就出现过不少德性高尚,却闭门自修的苦行僧吗?自觉的社会意识的形成和有效的社会主张的提出,都需要加倍的主动努力与思想。固然,教会先知角色的发挥会受到客观社会政治环境的制约。然而更根本的问题是,各地某些华人教会现有的神学思维,已经先使教会在社会见证方面捆住了自己的手脚,更遑论其它。

2、吴耀宗和吴雷川模式的主要问题在于,首先,他们没有看到宗教与意识形态的根本区别,否认了福音信息的独特性,迎合与吸纳社会的流行思潮,使之与福音相结合,把人创的价值、主义乃至政治行动方案,与上帝启示的真理相提并论,导致前者绝对化、神圣化。根据他们的进路,基督教的价值要由它是否符合某种意识形态,是否能真接贡献于民族解放事业来决定。这透露出一种对信仰的功利主义的心态。

其次,二吴在重视上帝的内在性和天国的现实性的同时,却忽视了上帝的超越性和天国的未来性,对人类的自救能力估计过高,结果将绝对、无限和永恒的上帝消溶在相对、有限和暂时的人类社会革命运动之中,将天国化解为特定的社会政治理想。教会一旦失去其独特的信息与见解,而认同于某种社会政治运动,它也就失去先知式的社会立场、勇气和判断力,极易沦为特定社会运动的应声虫,成为失去了咸味的盐。

伯格(Peter Berger)曾指出,当教会把自己变为改造社会的政治机构,即把教会政治化的时候,教会就丧失了许多宗教内容,等于自掘填墓。(23)二吴版本的基督教便是高度政治化、高度意识形态化的基督教。他们对基督教的改造给中国教会所带来的冲击在很大程度上印证了伯格的论点。事实表明,二吴的立场会导致基督教与社会政治运动之间根本界限的逐渐模糊,以及教会独立见证能力的丧失。另外,我们必须指出,社会兹善层面上的服务工作,与教会应当承担的先知式的角色仍有天渊之别。

3、与王明道和二吴相比,赵紫宸的社会立场较为持中:尤其是在他神学发展的后期,他对上帝的超越性与内在性、天国的未来性与现实性都有一定程度的认识。他较为清醒地看到基督教信息的独特性,反对放弃教会独立的社会见证,而去随波逐流。应当说,赵紫宸的思路最为接近福音对人类社会的态度和先知的传统,它实在能够促使教会在社会中发出与众不同的先知声音。

赵紫宸所代表的模式在现实当中的失败,与其如某些学者所言,是因它没有"能够满意的解答迫切的社会问题,"(24)不如说历史根本没有给它真正的机会和充足的时间。在民族危机日深,寻求政治经济的快速解决办法的呼声日高的大势之下,如同任何文化和社会的渐进改良主张一样,赵紫宸的观点愈来愈显得缓不济急,不合时宜,而且曲高和寡。在那些年代,文化--心理重建的慢功夫几乎是可望而不可及的奢侈品。而只有二吴那种深深政治化了的基督教才可以在日后大行其道。如果我们今日不想以成败论英雄的话,我们便不必轻易地责备赵紫宸的落后于时代。他的悲剧是中国教会的悲剧,也是中国现代社会运动畸形发展的悲剧的缩影。几十年后的今天,我们才开始意识到他所呼吁的改革其实正是中国现代化运动所严重缺失的功课。在这个意义上,赵紫宸的确走在了时代的前面。
当我们看到目前中国大陆的现代化运动基本上是百多年来中国社会主义运动的延续,而教会仍然在摸索如何面对这一运动的时候,我们更意识到前辈基督徒们的经验的重要。赵紫宸的思想尤其对我们认识和把握基督教与当代中国现代化运动之间的关系极有帮助,即使王明道和二吴的模式对我们也是很好的提醒。今日不少基督徒在宣教工作中过分强调基督教对现代民主和工业文明的贡献,把相对、此世和暂时的人类制度等同于绝对、超越和永恒的神,结果把福音再度政治化和意识形态化。面对这个危险,我们应当把握的一个基本原则是:教会应当是世上的光和 ,是福音爱与公义的社会异象的化身,是社会的良知和先知式的声音。但教会应与社会的观念、制度和运动保持一定的距离,不可在有意无意之间使自己的个性和任务湮灭在世俗的社会洪流中。这正是中国基督徒以往与现代社会运动互动的历史经验所给予我们的启示。

注释:

(1) 李泽厚:《中国现代思想史稿》,台北:风云时代出版公司,1990年,30、22、29页。

(2) 引自吴利明《基督教与中国社会变迁》,香港:基督教文艺出版社,1981,151页。

(3) 王明道:《人能建设天国吗?》,林荣洪编《近代华人神学文献》(简称文献),香港:中国神学研究院,1986,611页。

(4) 引自吴利明,151-152页。

(5) 王明道,613页。

(6) 引自吴利明,101、102页。

(7) 吴耀宗:《基督教与共产主义》,载《文献》,597页。

(8) 同上,600、602页。

(9) 同上,604页。

(10) 引自吴利明,231页。

(11) 同上,232页。

(12) 同上,258页。

(13) 吴雷川,591页。

(14) 赵紫宸:"成身论",载《文献》,179页。

(15) 引自林荣洪:《曲高和寡--赵紫宸的生平及神学》,香港:宣道出版社,1994,178页。

(16) 引自吴利明,40-41页。

(17) 同上,43页。

(18) 引自林荣洪:《曲高和寡》,271页。

(19) Lamin Sanneh, Translating the Message, The Missionary Impact on Culture, Maryknoll, NY: Orbis Books, 1989, p.29.

(20) Ibid, p.33.

(21) Hans Kung & Julia Ching, Christianity and Chinese Religions, New York: Doubleday, 1989, p.55.

(22) Ibid., p.189.

(23) Christian Century, (Oct., 29, 1997), p.978

(24) 吴利明,57页。

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