柯毅霖:福音在中国本地化的神学反思
摘要
柯毅霖神父一文认为福音在中国本土化的问题早已存在，但过去四十年又引起了激烈的辩论；不但文化一词有多种意义，连本地化一词也有同样的複杂性。文化基督徒的崛起和基督宗教热的现象使作者认定本地化最重要的，不是改变信仰本身去迎合中国文化，而是如何教人活在基督的奥迹中，体验到耶稣是真正的主。这是目前找寻耶稣的中国人之基本渴求。
1. 对本地化的两极反应
在过去四十年左右，「本地化」一词于教会团体及传教的辩论与实践行动中都变得愈来愈重要。有几件教会大事带来了对本地化的广泛反思：先有梵蒂冈第二次大公会议，再有1974年的福传会议，及在1975年颁布的《在新世界中传福音》宗座劝谕(Evangeli Nuntiandi)。本地化一词见载于多份宗座及教会文献，在1988年国际神学委员会出了一份题为《信仰与本地化》的文件。由这些权威的文献清晰可见，本地化是启示和福传的主要特质之一，在神学上与道成肉身奥蹟的变化甚有关连。事实上，本地化一词首次在三十年代出现，在七十年代正式使用；其反映的现实与教会的历史一般古老。
然而，在过去数十年间，本地化的概念与习俗引发了不同的意见，大致上可以为两种对立的反应。
第一种反应是负面的，有相当数量的天主教徒应为，本地化的进程偏离了教会的正确道理及珍贵传统。对这些批评者而言，本地化是对真正表达信德的出卖，是对现时代的相对性与多元性作灾难性的让步。这是很多天主教徒跟随梵蒂冈第二次大公会议提出的改革后所有的反应。在今日中国的天主教徒中，不难见到类似的反应；特别是在成年教友和长者当中。他们难以接受弥撒以中文而非拉丁文举行，对其他礼仪上的转变亦一样。
第二种对本地化的态度在近四十年形成；与上述提及的第一种态度刚刚相反。有些神学家认为，教会所有的教条、圣事架构及礼仪传统都是某段文化时期的表达形式，特别是指希腊与罗马文化。有部分最「激进」的神学家甚至认为就算是耶稣的一举一动，连採用饼与酒为圣体圣血的象徵，都是有文化限制的，并不是放诸普世皆准。由此推论，这些神学家认为本地化的意义在于採用不同的文化象徵于不同的文化当中。所以，若然耶稣採用麦麵饼与葡萄酒的原故是因为祂居于地中海，那麽在非洲撒哈拉沙漠以南的地区应採用当地的粮食「米里」（Mile）及当地的「米里」酒。在中国推行如此本地化的最佳选择，最可能是饭与茶。这种极端的建议在梵二之后最溷乱的七十年代曾一度引人注意，现在并不流行，不过，有关的辩论仍然持续，在亚洲这个推行本地化的冲激与挑战特别大的地区，尤其引起激烈争辩。
以上我所提及的两种相反的观点，都未能够同时考虑到基督宗教独特历史角色，及文化本身複杂与动态的特色。
２.甚麽是文化？
文化一词代表一个概念或一种现实，本身是颇为複杂多样化的。当我们说一个人「有文化」，意思是说这个人有教养，并且对一些专门的题目如艺术、文学、或诗词都有深厚的认识。不过，文化不仅是个精英的概念。每一人都属于某种文化，并透过对所处文化方式的适应1而成为文化的一部分。最新的观念认为，文化是一种基本的社会现象，可以形容为一个人学习生活与参与个人出生与成长的社群生活的过程。文化的主要特徵之一，是其活动性与转变的模式，受到多种因素的影响：与其他文化接触、人口与经济发展、科技进步与新发明。有些文化象徵的意义经历同样的转变，所以很多时某种特定的仪式虽被保留，但是其原本的含义已经逐渐失传。文化的複杂性，可追溯到同一文化内出的多种不同的次文化，或同一国家或民族之内并存的多种不同文化。就如当我们提到中国文化的时候，也是比较笼统的说法。甚麽是中国文化？是儒家？新儒家？道家？是那一种？抑或是佛教？那一种宗教？抑或是民间宗教？风水？传统信仰与习俗？毛泽东文化？有中国特色的社会主义？那麽香港、台湾与散居各处的中国人又如何？在中国之内也有几个不同的次文化。「次」的意思并非指二等文化；只不过它们并非主流，却又享有同等的尊严与重要性。在芸芸众多的例子中可列举几个出来：少数民族的文化（藏族、彝族、几个信奉伊斯兰教的少数民族等），或特定的社群（学生、农民、渔民、商人、干部等）。我们至少可以说有多种中国文化，而每一种与其他都大有不同。面对如此複杂、不断改变及多元化的中国文化（其他文化亦然），实践本地化的任务显而易见地比想像中更为複杂与艰难。本地化不能单靠採用某些中国符号与习俗来代表基督宗教的奥蹟，有关的问题更为複杂、深远。晚明的文化如此广阔浩瀚，利玛窦不得不在众多可能中作选择。经过十年穿着成佛教僧侣与学习佛教辞彙的生涯，他决定学习儒家的文化。这是不是正确的决定？在某种文化中，该用什麽准则去开始适应本地化的过程？随之而来的问题，是适应文化与理解何谓神学正统的关係。就晚明当时的情形，钟鸣旦(Nicolas Standaert)举出的一个例子充分显示忠于神学正统的矛盾。对改宗奉教的中国人来说，要接受上主为创造者并不困难，但他却未必会接受：亚当与厄娃是人类的始祖；因为按中国人的说法，轩辕黄帝才有这个特权被视为真正的祖先。利玛窦在这件事情上并没有妥协，因为在他那年代，「亚当与厄娃是原祖父母及当信的道理。当时每一个信徒都要接受，不过今日没有人会强调这一点。然而，正统教理所出现的这项转变亦出现于其他文化中，因为中国人也不再视轩辕黄帝为他们的真正始祖」。2
在后现代时期，加插了现代男人与女人，令到文化的描述更为複杂。多种社会现象，如全球一体化，大众传播及社会分裂等，会导致不同的文化可在同一社群内共存及互相重叠，在同一个人身上亦然。有很多，甚至是大部分的后现代男女在同一时间属于多种不同的文化，并很多时持有不同的世界观，造成前所未有的「溷乱」、矛盾、多元化。面对如此前所未见及令人震惊的情况，本地化的任务应作出修订。
３.本地化、境际化或处境化？
没有令人出奇意表的是，本地化一词也像文化一样，有着同样的複杂性。这複杂性最好表现于在过去四十多年来，用以形容的真实现象的相关词。部分用词如下：适应化、顺应化、受同化、本土化、本地化、跨文化、文化相关定律、入世化，或再近期的，境际化与处境化。每一个名词本身都表达对这过程的特别理解，这过程一般称为本地化。
适应化(accommodation)一词始于利玛窦用以描述他的传教方法。过程中以改变生活方式及传入中国儒家文化为主。利玛窦为求更有效地完成传教使命，採纳了数个中国文化的特色（包括哲学概念、谚语及故事），而这些特色并没有与教理产生矛盾。顺应化(adaptation)与适应化的含义大致相同：传福者本身与传入文化的讯息一同作出调节。着名汉学家德礼贤(Pasquale D’Elia)用「顺应化」形容利玛窦的传教方法。3时至今日，儘管这两个名词（适应化与顺应化）对传教活动的神学反省曾起着积极的作用，但现在已不为所用。这些名词所代表的讯息与文化接触显得太过外在化。钟鸣旦认为，适应化（或顺应化）应该是迈向本地化的第一步。4
本土化或本色化(indigenization)所指的是教会适应地方的过程，由于梵二的缘故，这漫长的过程已获普遍接纳。包括索治(Bartolomeo Sorge, S.J.)在内的多位神学家，採用「文化中介」一词形容利玛窦的传教方法和教宗保禄六世在这件事上的教导。5
受同化(acculturation)是人类学家的概念，并不普遍用于神学讨论中。它所指的是文化接触带来的动力与转变，这现象常见于福传的过程中。跨文化所指的是存于不同文化的既定文化元素，或个人的某些文化元素由原本的文化带入另一种文化。后者所指的，是无数的皈依者在世界福传历史所经历的过程。魏若望(John Witek, S.J.)提出用「文化相关定律」，对利玛窦的传教方法作出神学反省。6
入世化(incarnation)一词用于传教范畴，与本地化非常接近。入世化所指的是，福音讯息进入某特定文化的过程应彷效人子道成肉身。
本地化(inculturation)是一个积极的过程，本身由一个接受福音的文化而生。该文化成员理解福音，然后按其文化方式表现、行动及传递讯息。7钟鸣旦指出，福音不但透过这文化表现出来，而且（福音本身）成为了「灵感、方向与合一的泉源，将文化改变而且重塑，带来『新创造』，所丰富的不仅是某特定文化，而是整个普世教会」。8
在1992年于香港举行的一个会议上，赖辛格枢机提出境际化(inter-culturality)一词更能描绘本地化的动力。按境际化表达的观点，基督徒信仰是同一的福音，并非是抽象或隔离地由一个文化传到另一个文化，福音的讯息经常存在，亦存于传福音者的文化中。在传福音的过程中，福音与两种文化产生接触：一种是宣讲者的文化，一种是聆听者的文化。9
处境化(contextualization)一词10在神学反省方面引起了很大的迴响。处境化不但关注到文化的概念，一个难以下定义的概念，而且与宣讲福音的特殊环境有关。这环境不但由多种文化因素形成，而且更受到社会、经济、政治、种族及其他因素的影响。处境化的概念能独特决定民族的实际情况，并且站在少数民族、边缘人士、反潮流者与受压迫者的角度，理解全球一体化。
虽然，有愈来愈多神学家认为境际化与处境化用词更为恰当，为求清晰及简单起见，笔者决定沿用「本地化」。其中一个好处是因为本地化是教会官方的用词与任务。此外，神学家钟鸣旦、Herve Carrier 11与Marcello de C. Azevedo对本地化的描写，基本上与境际化及处境化的概念亦没有太大分别。
4. 福音在中国本地化的比喻
首先，中国主流的儒、释、道与东方叙利亚教会（在公元635年传入中国时被称为「景教」）的互相影响虽然未有延续，不过仍可作为文化交流与本地化的参考例子。
罗马天主教会于1294年传入中国，当时元朝（1260-1368）的蒙古族统治者採取门户开放政策，对所有外来的宗教甚为容忍。很多皈依者都是上流社会或宫廷中人。
利玛窦与其他耶稣会士尝试将基督信仰融入晚明时期的皇族儒家文化，成为了中西历史关係中研究得最多的课题。利玛窦、艾儒略与其他耶稣会士带来少量的神学书籍，有幸得到中国皈依者的协助，差不多造就了有中国特色的基督信仰。12
遗憾的是，中国皈依者的重大贡献并不广为人知，在天主教会中亦然。在明朝末年至清朝初年的中国知识份子都能够同时在生活中表达基督徒与儒者两种角色。徐光启、李之藻与杨廷筠更被称为「中国教会的柱石」，但他们并非唯一能够接受基督信仰而又能将儒家与基督信仰整合的知识分子，还有十多位学者也能做到这一点。
在这些知识分子中，杨廷筠被公认为第一位中国神学家。杨氏是文官，习儒学古籍多年，对当时的儒家与佛教感兴趣。他在1592年时担任多项要职，其中一项官职相等于现今北京市副市长。在1602至1608年间，杨氏有机会接触利玛窦，不过他要等到1613年，在杭州与耶稣会士郭居静及金尼阁讨论（九天）以后，才决定加入教会。杨氏在晚年大部分时间参与信仰活动，过着极其虔敬的生活，直到1627年过世为止。在金陵迫害传教士期间（1616-1617），杨氏曾照顾并保护多位传教士在家中。他着有八本宗教书籍，并曾与多位耶稣会士合作出版（他写了九篇序与跋）。他是艾儒略的朋友兼重要合作伙伴。由于他们的特殊关係，艾儒略更为杨廷筠撰写自传《杨淇园先生超性事蹟》。
杨廷筠身兼前佛教徒，儒者及基督徒的複杂身份，加强了他个人经验与性格的独特之处。他对重要的教理理解清晰，在此笔者会提他对中国神学发展的贡献的两个例子。
杨氏对启示的三种不同本质有精僻的见解：对所有人的启示是「性教」；透过梅瑟的启示是「书教」；透过耶稣基督的启示是「恩教」。这套方桉有助将福音传入中国的问题有系统地表达出来。杨氏同样地面对耶稣基督地位的问题。祂是从外国而来者，中国的先贤先哲对祂一无所知。杨氏对基督的独特性有清晰的神学理解，接受这是「恩教」。此外，由于「性教」与「恩教」的延续性，基督道成肉身与上主在历史的启示亦有关连；这启示由尧、舜、周天子与孔子开始。杨氏认为中国的先圣先哲为「性教」的一部分。后者「可视为正统的传递者，与西方传教士宣教的全然一样」。13早期的基督徒作家与教会的教父，对希腊与拉丁哲学家亦有相近的观点。
杨氏神学的另一项重要的原创特色，是把上主视为「大父母」的观念，这观念获多位耶稣会士採纳，其中以艾儒略为甚。用词的概念源于中国的宇宙观，特别是「阴」与「阳」的关係。阴阳在中国亦用于表达皇帝与百姓的关係。
杨廷筠以儒家和基督信仰的关係解释「大父母」的含义。据杨氏的说法，宇宙为一个人的「大父母」，引申到世界上所有人都是自己的弟兄姊妹。「大父母」尚有其他含义：父母与子女的关係代表上主与人类的关係，同一关係表达了上主与人类亲近的概念。透过发扬这概念，杨廷筠能够克服个人的障碍，接受天主之子道成肉身；改变了他原本视此为违反上主的超越性，贬低上主尊严的想法。
此外，「大父母」的观念亦有基督学的启示：耶稣是「大父母」与我们接近的最佳表达。在此情况下，耶稣自己，成了众多弟兄中的首位。由于中国人对长子的地位和概念与西方人不同，这看法对中国人的生活和心态非常重要，这能够有效地表达耶稣与中国人的紧密；帮助他们接受耶稣为生活的一部分。在圣经中多次提及耶稣是长子的身份，特别是保禄诠释基督为所有创造的第一位，是所有弟兄之长（哥1:15;罗8:30）。
「大父母」概念的另一个好处是它在性别上中立。众所周知，当代神学最棘手的挑战，是把上主认同为男性父权的象徵。在圣经中有多段章节把上主描绘为女性，耶稣自己称上主为「阿爸，父啊」本身是有亲密与温柔的意思，并非指上主的极权。在基督徒灵修的发展史上，上主多次被表达为母亲，然而这形像从没有成为主流。在当代神学，女性主义颇为重要，亦颇为敏感。「大父母」的普及使用，将有助建立上主更中性的形象。
杨廷筠的皈依并非没有阻力。比起其他中国基督徒，他受到更多佛教和儒家反对者的批评。这更彰显他对基督信仰的忠诚素质。
笔者希望解释杨廷筠与其他基督徒已作好知识与道德上的准备，将福音在中国本地化，把中国人的「智慧」与福音和谐地整合在一起。
后来，反教运动在1922年爆发，在知识份子圈中引起了激烈的争辩，亦引发多位中国知识份子挺身而出捍卫信仰。重要的天主教思想家如吴经熊、马相伯、英歛之、陆伯鸿等，他们像杨廷筠、徐光启、李之藻一样埋首于这个艰钜的任务，竭力把基督信仰用中国知识份子明白的方式表达出来。
值得一提的，是吴经熊曾致力配合中西文化，将儒家与基督宗教的人文主义、道家与基督宗徒的灵修整合一起。在他有名的着作，于1943年写于香港的《爱的科学》一书中，吴氏以神来之笔分别用儒家人文主义与道家灵修，诠释了圣女大德兰的着作和经验。吴氏具启发性的思想，亦见载于《基督徒的人文主义与中国人的人文主义》。
此外，天主教传教士如宗座代表Celso Costantini与比利时的Vincent Lebbe提倡，把基督宗教在中国文化中本地化列为紧急任务，以回应急剧的转变。中国基督徒知识份子与传教士大大促进了中国的进步，并启发许多年轻人的思想。他们建立了为数甚多的大学与学校，为妇女提供教育，并传授西方医学、科学等多个范畴的先进知识。
5. 刘小枫与人文主义中国神学
（人文汉语神学）
在过去十年以来于中国内地兴起了一种所谓「文化基督徒」的特殊现象。这种现象为中国的基督宗教带来了新文化气候的希望，也重新为本地化的基督宗教带来了希望，特别是本地化的神学。南京主教丁光训，内地基督教的公认权威曾这样说：「中国的知识份子对基督宗教的接受程度比起景教在公元635年来华之时高得多。14」
驻伦敦的中国观察员邓守诚亦有同样的见解：
「我相信在中国近代史中，自利玛窦来华以来，中国社会从未有如今日一样对基督宗教如此开放。……在1987年，中国政府称这种现象为『基督宗教热』15。」
而「文化基督徒」就是这种被中国内地的学者与政府官员称为「基督宗教热」的普遍现象之下一种独特元素。
来自中国社会科学院的学者如刘澎形容这是「中国前所未有的基督宗教热潮。」16
1993年，北京中国社会科学院研究员吴瑛承认有「基督徒文化现象」的存在。这一群学者并非基督徒，但却认同基督宗教的价值，并相信这价值对建立现代化中国的多元文化有积极作用。17
这可能是中国内地官方研究员对「文化基督徒」的最早期描述。
刘小枫（1956-）被认为是「文化基督徒」的典型；「文化基督徒」的观念亦由他而来。在1988至89年间，刘小枫在中国内地期刊《读书》发表了有关二十世纪神学的十篇文章，在后期的文章提出了「文化基督徒」的观念。
自1995年以来，「文化基督徒」在中国内地以外引起了激烈的辩论。有些知识份子拒绝接受「文化基督徒」的概念，对这个基督徒团体以外的词语组合不以为然。批评者认为基督徒的身份是非此即彼；那些研究基督教的学者可能是基督徒，也可能不是基督徒，但是「文化基督徒」却是毁谤的说法，也有学者乾脆指出，有关「文化基督徒」的争辩对研究基督宗教的学者不利，这样做只会引来有关当局的猜疑。
无论如何，笔者认为「文化基督徒」的定义是可以接受的；因为它所描述的内地大学或学术中心的一种现象。我认为「文化基督徒」是这种複杂现象的模煳定义。
在一个还不断扩大的内地研究基督宗教学者组织当中，有些学者对基督宗教产生了个人兴趣，并选择深入研究基督宗教题目。有些学者为基督宗教的讯息所吸引，而这讯息亦成为了他们个人生活中的道德或灵修指引。广义来说，他们可能就是人们所称的「文化基督徒」。「文化基督徒」定义接下来的一步，就是一个人由感兴趣到接受基督宗教的信仰，不过由于他们在学术机构受到监察的特殊环境或个人理由的缘故，未能够加入教会或受浸。他们被称为「文化基督徒」是因为他们透过文化与学术旅程接受基督宗教的信仰。
虽然刘小枫已公开承认自己是基督徒，并因为他已在教会内受浸，刘小枫喜欢以魏尔（Simone Weil）的经验说明一个人可以是基督徒而不属于任何基督教团体。魏尔（1909-1943）是着名的英国哲学家、神学家与灵修作家，在二次大战时期英年早逝，过世时只有三十四岁。魏尔是一个很複杂的人：她既是犹太人，也是神秘主义及耶稣基督的信徒。她在患病时拒绝治疗，为求与其他在纳粹统治下的法国同胞保持团结，终于她死了，也没有受洗，理由是要与犹太同胞保持团结并对天主教会的极权元素作出反抗。把魏尔视为「文化基督徒」的典型是一个令人感到惊奇的想法，可是刘小枫真正的受了浸，并以「基督事件」作为生活的中心。
6. 中国神学与处境化
建立中国神学或汉语神学的计划，是「文化基督徒」现象在神学世界中所产生的最实质影响，特别是在香港，中国神学的计划与刘小枫的个人及其作品有关。我相信刘小枫对中国知识份子正起着深远的影响；透过他个人的见证，为数众多的着作及翻译基督宗教经典在中国内地建立这份影响力。他这伟大的使命值得我们尊重。
据刘小枫的解释，中国神学并不等于将神学中国化；后者的意念是将基督徒的神学看成西方神学，一定要改变切合中国。中国神学是中国语言与世界加上基督徒理想神学的表达方式。若这种方式成功，可以媲美用希腊语、拉丁语及法语写成的神学。刘小枫提出中国神学的两种分类：本体论的神学处理超越性的存在；实体论的神学处理个人在某段时间空间的存在。
发展中国神学的第一种方式，由现存的思想与表达形式而来。具体来说，儒、释、道的思想是将基督徒的神学表达为中国神学的途径。西方神学家亦採用类似的步骤，採纳柏拉图与亚里斯多德的思想。
第二种形式关乎到存在的经验与语言表达方式，这种中国神学方式为目的是要理解和表达基督事件，不採用民族模式的思想，而採用存在－个人－实在－历史与本地化的语言表达方式。
刘小枫个人比较喜欢第二种表达方式，因为基督事件相对于个人的存在经验是开放的，并不限于民族的思想模式。基督徒的神学提到上主的圣言与个人的真实存在相遇。据刘氏称，中国神学是本体基督论神学：基督事件呼召个人的存在，并透过接受事件的恩宠，以本身独特的语言经验表达出来。
笔者认为这种描述方式甚具启发性又有吸引力，然则刘氏的本体基督论神学并不拘限于中国神学，而是属于所有围绕基督事件呼召个人经验的处境化神学。我认为这种神学不应称为人文主义中国神学，而应称之为基督论中国神学，这种神学最大的中国特色是採用中国语言。此外，刘小枫提出了母语神学的概念，并引起了另一位重要的中国学者的注意。这位学者是北京中国社会科学院有名的研究员，同样被称为文化基督徒的何光沪。
母语神学採用神学家本身的语言为表达工具。母语神学的材料，是语言本身表达的存在经验与文化资源。母语神学的审核者大部份是操同一语言的人。18
语言在这裡的用途并不是外在的沟通工具，而是表达个人所有现实的独特存在方式──这是海德格与维根斯坦的理论，语言是存在的形式与界限。语言不仅是思想的工具，它本身就是一种思想。
刘小枫经常提到个人对基督的经验，即他所称的「基督事件」。因此，他能够提出中国神学，而他的建议也有可信性，并得到人们的尊重和接受。
可是，神学家所属的教会团体的问题不容掉以轻心，究竟谁是神学家？什麽是神学？谁可以处理神学？由一些没有明确教会关係的学者肩负起处理神学的责任是否合理？
笔者认为神学是一门专门的范畴，虽然学科的特质可媲美自然科学，却不能当作简单学科处理。神学是对我们当中存在的希望作出解释，所以神学假定了信德的恩宠。神学是教会的责任，以上主的名及为服务上主的子民而进行。神学在教会亦有先知性和批判性的角色。因此，一个真正的神学家不能够独立存在于教会之外，或反对教会。若然这样，神学家本身将会与神学讨论的根源与目的产生矛盾。神学一定要服膺在上主圣言之下，经常提醒人们走向真正的源头；这源头就是圣经裡面的天主圣言，临在于信众团体的天主圣言。
我希望有愈来愈多中国教会的神学家能够参与建立中国神学。我相信神学本地化需要深厚的灵修与教会经验。个人在基督奥蹟内的沉浸，对产生新的神学是必需的，伟大的神学家都是属灵的人。相反地，神学本地化不能单透过学术与理性的工具达到。部份本地的实验带来的成效不大，是因为缺乏深厚的信德。我相信神学上的创新，可以由那些接受了恩宠与先知神恩的人带来。真正透过文化途径表达的信德，同时也是由上天而来的恩宠，和一个要达成的使命，这些事不能够简单地作出划分。
7. 有关本地化的持续争辩
刚才我所提及的本地化问题，是围绕基督宗教在中国最难解决的辩题之一。重複的指控有来自中国官员、教会人士及内地研究基督宗教学者组织：他们提出基督宗教，特别是天主教，在中国不能够蓬勃发展的原因是它未能本地化。通常用来说明这一点的例子有两个：它因为礼仪之争不能与儒家同化，另外与佛教相比，后者表现出更多适应的能力以融入中国主流社会。虽然个人认为这些论点并非完全错误，但有不同意见。
1. 就中国礼仪的问题，我认为天主教未有适应并不是儒家，而是帝皇的意识形态，亦即是中国马克思主义者称之为封建的意识形态。基督宗教未有改变以迎合中国礼仪的后果不一定是失败。不只一位学者对此事作出不同的评估，其中一位是耶稣会士甘易逢神父，他是台北利玛窦研究所的创办人。甘神父毕生鑽研中国文化与宗教和基督宗教的灵性接触。笔者记得他在谈话中曾说过，若中国礼仪之争带来不同后果，那麽基督宗教可能成了帝皇儒家思想的支流，失却了原本的身份、自由与先知的角色。
2. 有关佛教在中国的扩张被过份简化。佛教徒过去在中国往常也受到迫害与排斥。时至今日，西藏的佛教仍与中国政权不和。普遍来说，由于佛教缺乏了监管保存信理的中央权力，所以较容易改变适应不同环境。当利玛窦穿着僧侣的装束在1583年来华的时候，中国至少有十个不同的佛教支派，其中最盛行的禅宗与淨土宗，两者的教导与习俗亦甚为不同。基督宗教，特别是天主教，虽然以本地化为目标，但不会改变基本的信理内容。
3. 笔者并不认同基督宗教在中国失败的见解。这种讲法对近四百年来数目不断增加，并且以福音讯息为生活中心的信徒并不公平。儘管在充满敌意的环境中受到反对和迫害，他们始终没有放弃信仰。在政治动盪的五十、六十与七十年代，当基督徒的身份不少于犯罪，而没有任何世俗的好处或任何人提供保障的时候，他们仍然能够持守不渝。对这些中国人来说，信仰比自己的生命更可贵。他们的见证充份证明了基督宗教并不是外来的信仰，也并不失败。此外，福音在世界的传播并非是以教字和属世成就来衡量的。在某些所谓「基督宗教的环境」下，大部份人被假定为基督徒，然而他们的信德可能不及那些处于少数地位而没有政治成就与尊荣的基督徒。这些信徒可能真正按照真福八端与天国的精神生活，就像天国的种子一样，发挥的效用远超过处于基督徒人口佔大多数而且与教宗有外交关係的国家。在福传与神学的角度，就算是有限度的结果也有重大意义。当我们考虑到基督宗教在过去和现在于中国所面对的困难，便会惊叹何以基督徒团体在过去四百年历久不衰，并且戏剧性地增长。
8. 本地化与福音的新颖性
若我们观察中国的基督热现象，便会发觉基督宗教的成就并非因为它改变迎合中国文化，而是因为它与中国文化不同。在中国最成功的宗教团体，就是那些坦然地宣认福音的讯息，而没有太多考虑複杂的文化调解的团体。这些福传单位宣认「耶稣是主」，并且为热心的信众吸引数以千计的新成员。
个人在内地大学讲学的经验亦加强了这印象。笔者首次讲学的题目是明朝末年利玛窦、艾儒略与他们的同工的顺应化福传方法。这是个人喜欢的主题目，也是我的博士论文题目。我认为这个题目可以吸引到听众，岂料我在讨论中被问到的尖锐问题处处针对顺应化甚至本地化的概念。反对的意见可总结为数点：为甚麽传教士要踏出顺应化的第一步？他们应该将基督信仰以原本的形貌表达出来，然后由人决定是否接受。就算在北京的中国社会科学院，也提出了这些反对的意见。这些学生与学者都认为，顺应化的过程只会沦为一个工具，令到基督徒的精神与真正的基督教理褪色。
还有其他因素可能引起中国学生与学者对适应化与本地化产生怀疑。按照中国政府的官方政策，基督宗教像所有其他宗教一样，一定要改造自己以适应社会主义社会。明显地，本地化是一个合理而有需要的神学过程；但是由官方引发的顺应化是对宗教自由的不合理干预。
要提倡本地化比起实践与达致本地化肯定容易得多。由上文可见，为文化下定义会引来审慎反应，令到快速本地化的热忱降温。
根据个人接触中国内地学者的经验和理解，内地学者为基督宗教吸引的原因并非因为它相似中国文化，而是因为它有所不同，有新颖性。耶稣本身更加有特别的魅力。耶稣的人性、祂生活的方式、祂的价值观、祂的所言所行、祂与受压迫者的接近、祂受苦与被侮辱的命运、祂的善良……凡此总总，皆令到中国的知识份子对耶稣悠然神往。
本地化是一项重要的神学任务、传教任务和牧民任务。然而经验告诉我们，没有人纯粹因为本地化而皈依基督；皈依是个人存有与基督的接触，一如「基督事件」是刘小枫的反省的中心。换而言之，我想表达的讯息，是对本地化的合理与必要关注不能超越传扬福音的工作。
9. 后现代主义与新纪元运动的挑战
后现代主义本身是一个模煳的现象，同时呈现正反两方面。从正面来看，它克服了现代理性科学主义意识形态的自我膨胀藉口。从反面来看，它较倾向堕落、虚无主义与死亡。
后现代主义以其多元性与相对性的特质挑战基督宗教；这种特质既是事实也是真理。神的存在与否被视为一个无关痛痒的选择，在后现代的多元性与相对性的环境中，享有同等似是而非的地位。
亚洲，特别是大中华地区，对后现代主义感到兴趣。正面的地方是他们仍需要克服马克思主义的意识形态；反面之处是香港与台湾部份地区正处于后现代主义的溷乱状态。
新纪元运动与几个「新兴宗教」一样，利用后现代主义的心态，反对强硬的思想、意识形态与传统的宗教。新纪元运动与后现代主义有一个相同的假设：信仰比经验次要，信仰是个人喜好，而不是真理，只要信者觉得有用便是有用，本身无关重要。
全球一体化的现象，加深了后现代主义对世界各地的影响；新纪元运动的心态不仅见于本身已有如此思想的香港，也见于中国。后现代主义与新纪元运动以其激进的多元性、相对性、调和性、怀疑性与支离破碎的特性，对现代人的心态与行为构成深远的影响，对香港与中国也产生同样作用。有很多人虽然没有真正奉行后现代主义与新纪元运动，但已有一些特质。
后现代主义者对真理的相对性态度，对宗教多元性的问题影响甚大。问题的关键是基督的独特性。后现代主义与新纪元运动视所有宗教为一体的不同表达方式。追寻真理的途径与方法有多种，但所有都是表面化和外在的。真理可以用迥异的方式透过不同的中介显示出来。由此推论，耶稣只不过是众先知之一。耶稣是一个好先知，却没有独特性或绝对性。
在过去三十年以来，特别在天主教会中，本地化与宗教交谈视为在亚洲传教的挑战。个人却认为耶稣本身或基督学的问题，在最近已成为我们这个年代传教工作的真正挑战，特别在亚洲这个文化上对宗教多元化的敏感的地方。
福传一定要保存耶稣基督的神学一元性，忠于福音的讯息与十字架事件，基督徒的信仰不能够简单化地表达为人类问题与需要的宗教答桉，否则便与新纪元运动无异。
「经验」在今日的宗教世界已成为唯一的「权威」。基督的门徒与传教士应该教人如何活在基督的奥蹟中，基督既无代替品，也不容取代。信仰的经验浸沉在奥蹟中，会比起理性地讲论基督宗教的真理更有意义。耶稣基督是真正的救主，这是我个人生命中真正的体验，我怀着喜悦见证、分享这份恩宠。
事实上，在中国取得最大成就的基督徒团体，就是那些以明确而又简单的讯息宣讲耶稣是救主的福传者。虽然我们可以在他们的传教方式中找出瑕疵，但却不能否认他们能有效地满足到很多找寻耶稣的人的渴求。
10. 更多天主教参与的需要
个人相信「基督热」、文化基督徒的现象、和发展中国神学与基督宗教本地化等问题，都是香港神学与教会团体的重大挑战。若果内地研究基督宗教的学者错失接触天主教神学传统，与当代天主教的神学贡献，那将会是一大遗憾。香港在这方面无疑有一个独特的角色。我希望天主教高等教育机构能够接受这挑战。目前圣神研究中心正在工作，亦支持笔者在内地的讲学。我也用客座教授的身份，在刘小枫创立和负责的道风山中国神学研究院讲学。现在还有其他人参与的需要，特别是那些教授神学的中国导师。我相信这会是圣神修院神哲学院的挑战，而目前学院与中国神学研究所正紧密合作。
我相信通过与内地研究基督宗教学者与文化基督徒加强合作和对话，有助基督宗教在内地得到更持平和更公开的审定。若果对基督宗教和中国教会史的理解能够抛开意识形态与偏见，便是一大跃进。若然成事，社会大众与政府官员会更加乐意接受基督徒的信仰。最后，我希望基督宗教能够在中国享有更多自由和更大的接受程度，这些大前题对本地化的工作是必要的。
注释
1 See Nicolas Standaert, Inculturation, the Gospel and Cultures, Saint Paul Publications, Manila, 9-12.
2 Ibid., 60.
3 Pasquale D’Elia, Il Metodo di Adattamento del P. Matteo Ricci, 174-182.
4 Nicolas Standaert, The Reception of Ricci Ideas, 57.
5 Bartolomeo Sorge, “Il Padre Matteo Ricci in Cina Pioniere di ‘Mediazione Culturale’ ”, in La Civilt? Cattolica, 3121, 1980, 64-65.
6 John Witek, Understanding the Chinese, 64-65
7 See Marcello de C. Azevedo, Inculturation, I. The Problem. Dictionary of Theology, 501.
8 Standaert, op. cit., 99
9 J. Ratzinger, “Non Esiste Fede che non sia Cultura”, in Mondo e Missione, 10, 1993, 657-662.
10 有关境际化与中国的福传历史，可参阅A. Camps, “Is There A Need for a History of the Reception of Christianity by the Chinese Catholic?”, paper presented at the International Conference in Memory of the 400th Anniversary of the Birth of A. Schall Von Bell and the Historiography of the Catholic Church in China, 1992.
11 Herv? Carrier, “Inculturation of the Gospel”, Dictionary of Theology, 510-514.
12有关明朝末年耶稣会士所持用的「适应化」传教方法，请参阅拙着Preaching Christ in Late Ming China, Taipei 1997. 《晚明基督论》，四川人民出版社，1999。
13 Nicolas Standeart, Yang Tingyun, 200.
14 K. H. Ting, “Christianity and Chinese Intellectuals: History and the Present”, Chinese Theological Review: 11:2, 1997, 71-75.
15 Edmond Tang, The Second Chinese Enlightenment: Intellectuals and Christianity Today.
16 刘澎的文章见《鼎》，1995，5-18页。
17 Wu Ying, “The Faith and Life of Christians in Beijing – Interviews and
reflections”, China Study Journal, vol. 8. N. 3. (1993), 9.
18 何光沪「本土神学管窥」，《基督教文化评论》，卷7，94页。
柯毅霖神父一文认为福音在中国本土化的问题早已存在，但过去四十年又引起了激烈的辩论；不但文化一词有多种意义，连本地化一词也有同样的複杂性。文化基督徒的崛起和基督宗教热的现象使作者认定本地化最重要的，不是改变信仰本身去迎合中国文化，而是如何教人活在基督的奥迹中，体验到耶稣是真正的主。这是目前找寻耶稣的中国人之基本渴求。
1. 对本地化的两极反应
在过去四十年左右，「本地化」一词于教会团体及传教的辩论与实践行动中都变得愈来愈重要。有几件教会大事带来了对本地化的广泛反思：先有梵蒂冈第二次大公会议，再有1974年的福传会议，及在1975年颁布的《在新世界中传福音》宗座劝谕(Evangeli Nuntiandi)。本地化一词见载于多份宗座及教会文献，在1988年国际神学委员会出了一份题为《信仰与本地化》的文件。由这些权威的文献清晰可见，本地化是启示和福传的主要特质之一，在神学上与道成肉身奥蹟的变化甚有关连。事实上，本地化一词首次在三十年代出现，在七十年代正式使用；其反映的现实与教会的历史一般古老。
然而，在过去数十年间，本地化的概念与习俗引发了不同的意见，大致上可以为两种对立的反应。
第一种反应是负面的，有相当数量的天主教徒应为，本地化的进程偏离了教会的正确道理及珍贵传统。对这些批评者而言，本地化是对真正表达信德的出卖，是对现时代的相对性与多元性作灾难性的让步。这是很多天主教徒跟随梵蒂冈第二次大公会议提出的改革后所有的反应。在今日中国的天主教徒中，不难见到类似的反应；特别是在成年教友和长者当中。他们难以接受弥撒以中文而非拉丁文举行，对其他礼仪上的转变亦一样。
第二种对本地化的态度在近四十年形成；与上述提及的第一种态度刚刚相反。有些神学家认为，教会所有的教条、圣事架构及礼仪传统都是某段文化时期的表达形式，特别是指希腊与罗马文化。有部分最「激进」的神学家甚至认为就算是耶稣的一举一动，连採用饼与酒为圣体圣血的象徵，都是有文化限制的，并不是放诸普世皆准。由此推论，这些神学家认为本地化的意义在于採用不同的文化象徵于不同的文化当中。所以，若然耶稣採用麦麵饼与葡萄酒的原故是因为祂居于地中海，那麽在非洲撒哈拉沙漠以南的地区应採用当地的粮食「米里」（Mile）及当地的「米里」酒。在中国推行如此本地化的最佳选择，最可能是饭与茶。这种极端的建议在梵二之后最溷乱的七十年代曾一度引人注意，现在并不流行，不过，有关的辩论仍然持续，在亚洲这个推行本地化的冲激与挑战特别大的地区，尤其引起激烈争辩。
以上我所提及的两种相反的观点，都未能够同时考虑到基督宗教独特历史角色，及文化本身複杂与动态的特色。
２.甚麽是文化？
文化一词代表一个概念或一种现实，本身是颇为複杂多样化的。当我们说一个人「有文化」，意思是说这个人有教养，并且对一些专门的题目如艺术、文学、或诗词都有深厚的认识。不过，文化不仅是个精英的概念。每一人都属于某种文化，并透过对所处文化方式的适应1而成为文化的一部分。最新的观念认为，文化是一种基本的社会现象，可以形容为一个人学习生活与参与个人出生与成长的社群生活的过程。文化的主要特徵之一，是其活动性与转变的模式，受到多种因素的影响：与其他文化接触、人口与经济发展、科技进步与新发明。有些文化象徵的意义经历同样的转变，所以很多时某种特定的仪式虽被保留，但是其原本的含义已经逐渐失传。文化的複杂性，可追溯到同一文化内出的多种不同的次文化，或同一国家或民族之内并存的多种不同文化。就如当我们提到中国文化的时候，也是比较笼统的说法。甚麽是中国文化？是儒家？新儒家？道家？是那一种？抑或是佛教？那一种宗教？抑或是民间宗教？风水？传统信仰与习俗？毛泽东文化？有中国特色的社会主义？那麽香港、台湾与散居各处的中国人又如何？在中国之内也有几个不同的次文化。「次」的意思并非指二等文化；只不过它们并非主流，却又享有同等的尊严与重要性。在芸芸众多的例子中可列举几个出来：少数民族的文化（藏族、彝族、几个信奉伊斯兰教的少数民族等），或特定的社群（学生、农民、渔民、商人、干部等）。我们至少可以说有多种中国文化，而每一种与其他都大有不同。面对如此複杂、不断改变及多元化的中国文化（其他文化亦然），实践本地化的任务显而易见地比想像中更为複杂与艰难。本地化不能单靠採用某些中国符号与习俗来代表基督宗教的奥蹟，有关的问题更为複杂、深远。晚明的文化如此广阔浩瀚，利玛窦不得不在众多可能中作选择。经过十年穿着成佛教僧侣与学习佛教辞彙的生涯，他决定学习儒家的文化。这是不是正确的决定？在某种文化中，该用什麽准则去开始适应本地化的过程？随之而来的问题，是适应文化与理解何谓神学正统的关係。就晚明当时的情形，钟鸣旦(Nicolas Standaert)举出的一个例子充分显示忠于神学正统的矛盾。对改宗奉教的中国人来说，要接受上主为创造者并不困难，但他却未必会接受：亚当与厄娃是人类的始祖；因为按中国人的说法，轩辕黄帝才有这个特权被视为真正的祖先。利玛窦在这件事情上并没有妥协，因为在他那年代，「亚当与厄娃是原祖父母及当信的道理。当时每一个信徒都要接受，不过今日没有人会强调这一点。然而，正统教理所出现的这项转变亦出现于其他文化中，因为中国人也不再视轩辕黄帝为他们的真正始祖」。2
在后现代时期，加插了现代男人与女人，令到文化的描述更为複杂。多种社会现象，如全球一体化，大众传播及社会分裂等，会导致不同的文化可在同一社群内共存及互相重叠，在同一个人身上亦然。有很多，甚至是大部分的后现代男女在同一时间属于多种不同的文化，并很多时持有不同的世界观，造成前所未有的「溷乱」、矛盾、多元化。面对如此前所未见及令人震惊的情况，本地化的任务应作出修订。
３.本地化、境际化或处境化？
没有令人出奇意表的是，本地化一词也像文化一样，有着同样的複杂性。这複杂性最好表现于在过去四十多年来，用以形容的真实现象的相关词。部分用词如下：适应化、顺应化、受同化、本土化、本地化、跨文化、文化相关定律、入世化，或再近期的，境际化与处境化。每一个名词本身都表达对这过程的特别理解，这过程一般称为本地化。
适应化(accommodation)一词始于利玛窦用以描述他的传教方法。过程中以改变生活方式及传入中国儒家文化为主。利玛窦为求更有效地完成传教使命，採纳了数个中国文化的特色（包括哲学概念、谚语及故事），而这些特色并没有与教理产生矛盾。顺应化(adaptation)与适应化的含义大致相同：传福者本身与传入文化的讯息一同作出调节。着名汉学家德礼贤(Pasquale D’Elia)用「顺应化」形容利玛窦的传教方法。3时至今日，儘管这两个名词（适应化与顺应化）对传教活动的神学反省曾起着积极的作用，但现在已不为所用。这些名词所代表的讯息与文化接触显得太过外在化。钟鸣旦认为，适应化（或顺应化）应该是迈向本地化的第一步。4
本土化或本色化(indigenization)所指的是教会适应地方的过程，由于梵二的缘故，这漫长的过程已获普遍接纳。包括索治(Bartolomeo Sorge, S.J.)在内的多位神学家，採用「文化中介」一词形容利玛窦的传教方法和教宗保禄六世在这件事上的教导。5
受同化(acculturation)是人类学家的概念，并不普遍用于神学讨论中。它所指的是文化接触带来的动力与转变，这现象常见于福传的过程中。跨文化所指的是存于不同文化的既定文化元素，或个人的某些文化元素由原本的文化带入另一种文化。后者所指的，是无数的皈依者在世界福传历史所经历的过程。魏若望(John Witek, S.J.)提出用「文化相关定律」，对利玛窦的传教方法作出神学反省。6
入世化(incarnation)一词用于传教范畴，与本地化非常接近。入世化所指的是，福音讯息进入某特定文化的过程应彷效人子道成肉身。
本地化(inculturation)是一个积极的过程，本身由一个接受福音的文化而生。该文化成员理解福音，然后按其文化方式表现、行动及传递讯息。7钟鸣旦指出，福音不但透过这文化表现出来，而且（福音本身）成为了「灵感、方向与合一的泉源，将文化改变而且重塑，带来『新创造』，所丰富的不仅是某特定文化，而是整个普世教会」。8
在1992年于香港举行的一个会议上，赖辛格枢机提出境际化(inter-culturality)一词更能描绘本地化的动力。按境际化表达的观点，基督徒信仰是同一的福音，并非是抽象或隔离地由一个文化传到另一个文化，福音的讯息经常存在，亦存于传福音者的文化中。在传福音的过程中，福音与两种文化产生接触：一种是宣讲者的文化，一种是聆听者的文化。9
处境化(contextualization)一词10在神学反省方面引起了很大的迴响。处境化不但关注到文化的概念，一个难以下定义的概念，而且与宣讲福音的特殊环境有关。这环境不但由多种文化因素形成，而且更受到社会、经济、政治、种族及其他因素的影响。处境化的概念能独特决定民族的实际情况，并且站在少数民族、边缘人士、反潮流者与受压迫者的角度，理解全球一体化。
虽然，有愈来愈多神学家认为境际化与处境化用词更为恰当，为求清晰及简单起见，笔者决定沿用「本地化」。其中一个好处是因为本地化是教会官方的用词与任务。此外，神学家钟鸣旦、Herve Carrier 11与Marcello de C. Azevedo对本地化的描写，基本上与境际化及处境化的概念亦没有太大分别。
4. 福音在中国本地化的比喻
首先，中国主流的儒、释、道与东方叙利亚教会（在公元635年传入中国时被称为「景教」）的互相影响虽然未有延续，不过仍可作为文化交流与本地化的参考例子。
罗马天主教会于1294年传入中国，当时元朝（1260-1368）的蒙古族统治者採取门户开放政策，对所有外来的宗教甚为容忍。很多皈依者都是上流社会或宫廷中人。
利玛窦与其他耶稣会士尝试将基督信仰融入晚明时期的皇族儒家文化，成为了中西历史关係中研究得最多的课题。利玛窦、艾儒略与其他耶稣会士带来少量的神学书籍，有幸得到中国皈依者的协助，差不多造就了有中国特色的基督信仰。12
遗憾的是，中国皈依者的重大贡献并不广为人知，在天主教会中亦然。在明朝末年至清朝初年的中国知识份子都能够同时在生活中表达基督徒与儒者两种角色。徐光启、李之藻与杨廷筠更被称为「中国教会的柱石」，但他们并非唯一能够接受基督信仰而又能将儒家与基督信仰整合的知识分子，还有十多位学者也能做到这一点。
在这些知识分子中，杨廷筠被公认为第一位中国神学家。杨氏是文官，习儒学古籍多年，对当时的儒家与佛教感兴趣。他在1592年时担任多项要职，其中一项官职相等于现今北京市副市长。在1602至1608年间，杨氏有机会接触利玛窦，不过他要等到1613年，在杭州与耶稣会士郭居静及金尼阁讨论（九天）以后，才决定加入教会。杨氏在晚年大部分时间参与信仰活动，过着极其虔敬的生活，直到1627年过世为止。在金陵迫害传教士期间（1616-1617），杨氏曾照顾并保护多位传教士在家中。他着有八本宗教书籍，并曾与多位耶稣会士合作出版（他写了九篇序与跋）。他是艾儒略的朋友兼重要合作伙伴。由于他们的特殊关係，艾儒略更为杨廷筠撰写自传《杨淇园先生超性事蹟》。
杨廷筠身兼前佛教徒，儒者及基督徒的複杂身份，加强了他个人经验与性格的独特之处。他对重要的教理理解清晰，在此笔者会提他对中国神学发展的贡献的两个例子。
杨氏对启示的三种不同本质有精僻的见解：对所有人的启示是「性教」；透过梅瑟的启示是「书教」；透过耶稣基督的启示是「恩教」。这套方桉有助将福音传入中国的问题有系统地表达出来。杨氏同样地面对耶稣基督地位的问题。祂是从外国而来者，中国的先贤先哲对祂一无所知。杨氏对基督的独特性有清晰的神学理解，接受这是「恩教」。此外，由于「性教」与「恩教」的延续性，基督道成肉身与上主在历史的启示亦有关连；这启示由尧、舜、周天子与孔子开始。杨氏认为中国的先圣先哲为「性教」的一部分。后者「可视为正统的传递者，与西方传教士宣教的全然一样」。13早期的基督徒作家与教会的教父，对希腊与拉丁哲学家亦有相近的观点。
杨氏神学的另一项重要的原创特色，是把上主视为「大父母」的观念，这观念获多位耶稣会士採纳，其中以艾儒略为甚。用词的概念源于中国的宇宙观，特别是「阴」与「阳」的关係。阴阳在中国亦用于表达皇帝与百姓的关係。
杨廷筠以儒家和基督信仰的关係解释「大父母」的含义。据杨氏的说法，宇宙为一个人的「大父母」，引申到世界上所有人都是自己的弟兄姊妹。「大父母」尚有其他含义：父母与子女的关係代表上主与人类的关係，同一关係表达了上主与人类亲近的概念。透过发扬这概念，杨廷筠能够克服个人的障碍，接受天主之子道成肉身；改变了他原本视此为违反上主的超越性，贬低上主尊严的想法。
此外，「大父母」的观念亦有基督学的启示：耶稣是「大父母」与我们接近的最佳表达。在此情况下，耶稣自己，成了众多弟兄中的首位。由于中国人对长子的地位和概念与西方人不同，这看法对中国人的生活和心态非常重要，这能够有效地表达耶稣与中国人的紧密；帮助他们接受耶稣为生活的一部分。在圣经中多次提及耶稣是长子的身份，特别是保禄诠释基督为所有创造的第一位，是所有弟兄之长（哥1:15;罗8:30）。
「大父母」概念的另一个好处是它在性别上中立。众所周知，当代神学最棘手的挑战，是把上主认同为男性父权的象徵。在圣经中有多段章节把上主描绘为女性，耶稣自己称上主为「阿爸，父啊」本身是有亲密与温柔的意思，并非指上主的极权。在基督徒灵修的发展史上，上主多次被表达为母亲，然而这形像从没有成为主流。在当代神学，女性主义颇为重要，亦颇为敏感。「大父母」的普及使用，将有助建立上主更中性的形象。
杨廷筠的皈依并非没有阻力。比起其他中国基督徒，他受到更多佛教和儒家反对者的批评。这更彰显他对基督信仰的忠诚素质。
笔者希望解释杨廷筠与其他基督徒已作好知识与道德上的准备，将福音在中国本地化，把中国人的「智慧」与福音和谐地整合在一起。
后来，反教运动在1922年爆发，在知识份子圈中引起了激烈的争辩，亦引发多位中国知识份子挺身而出捍卫信仰。重要的天主教思想家如吴经熊、马相伯、英歛之、陆伯鸿等，他们像杨廷筠、徐光启、李之藻一样埋首于这个艰钜的任务，竭力把基督信仰用中国知识份子明白的方式表达出来。
值得一提的，是吴经熊曾致力配合中西文化，将儒家与基督宗教的人文主义、道家与基督宗徒的灵修整合一起。在他有名的着作，于1943年写于香港的《爱的科学》一书中，吴氏以神来之笔分别用儒家人文主义与道家灵修，诠释了圣女大德兰的着作和经验。吴氏具启发性的思想，亦见载于《基督徒的人文主义与中国人的人文主义》。
此外，天主教传教士如宗座代表Celso Costantini与比利时的Vincent Lebbe提倡，把基督宗教在中国文化中本地化列为紧急任务，以回应急剧的转变。中国基督徒知识份子与传教士大大促进了中国的进步，并启发许多年轻人的思想。他们建立了为数甚多的大学与学校，为妇女提供教育，并传授西方医学、科学等多个范畴的先进知识。
5. 刘小枫与人文主义中国神学
（人文汉语神学）
在过去十年以来于中国内地兴起了一种所谓「文化基督徒」的特殊现象。这种现象为中国的基督宗教带来了新文化气候的希望，也重新为本地化的基督宗教带来了希望，特别是本地化的神学。南京主教丁光训，内地基督教的公认权威曾这样说：「中国的知识份子对基督宗教的接受程度比起景教在公元635年来华之时高得多。14」
驻伦敦的中国观察员邓守诚亦有同样的见解：
「我相信在中国近代史中，自利玛窦来华以来，中国社会从未有如今日一样对基督宗教如此开放。……在1987年，中国政府称这种现象为『基督宗教热』15。」
而「文化基督徒」就是这种被中国内地的学者与政府官员称为「基督宗教热」的普遍现象之下一种独特元素。
来自中国社会科学院的学者如刘澎形容这是「中国前所未有的基督宗教热潮。」16
1993年，北京中国社会科学院研究员吴瑛承认有「基督徒文化现象」的存在。这一群学者并非基督徒，但却认同基督宗教的价值，并相信这价值对建立现代化中国的多元文化有积极作用。17
这可能是中国内地官方研究员对「文化基督徒」的最早期描述。
刘小枫（1956-）被认为是「文化基督徒」的典型；「文化基督徒」的观念亦由他而来。在1988至89年间，刘小枫在中国内地期刊《读书》发表了有关二十世纪神学的十篇文章，在后期的文章提出了「文化基督徒」的观念。
自1995年以来，「文化基督徒」在中国内地以外引起了激烈的辩论。有些知识份子拒绝接受「文化基督徒」的概念，对这个基督徒团体以外的词语组合不以为然。批评者认为基督徒的身份是非此即彼；那些研究基督教的学者可能是基督徒，也可能不是基督徒，但是「文化基督徒」却是毁谤的说法，也有学者乾脆指出，有关「文化基督徒」的争辩对研究基督宗教的学者不利，这样做只会引来有关当局的猜疑。
无论如何，笔者认为「文化基督徒」的定义是可以接受的；因为它所描述的内地大学或学术中心的一种现象。我认为「文化基督徒」是这种複杂现象的模煳定义。
在一个还不断扩大的内地研究基督宗教学者组织当中，有些学者对基督宗教产生了个人兴趣，并选择深入研究基督宗教题目。有些学者为基督宗教的讯息所吸引，而这讯息亦成为了他们个人生活中的道德或灵修指引。广义来说，他们可能就是人们所称的「文化基督徒」。「文化基督徒」定义接下来的一步，就是一个人由感兴趣到接受基督宗教的信仰，不过由于他们在学术机构受到监察的特殊环境或个人理由的缘故，未能够加入教会或受浸。他们被称为「文化基督徒」是因为他们透过文化与学术旅程接受基督宗教的信仰。
虽然刘小枫已公开承认自己是基督徒，并因为他已在教会内受浸，刘小枫喜欢以魏尔（Simone Weil）的经验说明一个人可以是基督徒而不属于任何基督教团体。魏尔（1909-1943）是着名的英国哲学家、神学家与灵修作家，在二次大战时期英年早逝，过世时只有三十四岁。魏尔是一个很複杂的人：她既是犹太人，也是神秘主义及耶稣基督的信徒。她在患病时拒绝治疗，为求与其他在纳粹统治下的法国同胞保持团结，终于她死了，也没有受洗，理由是要与犹太同胞保持团结并对天主教会的极权元素作出反抗。把魏尔视为「文化基督徒」的典型是一个令人感到惊奇的想法，可是刘小枫真正的受了浸，并以「基督事件」作为生活的中心。
6. 中国神学与处境化
建立中国神学或汉语神学的计划，是「文化基督徒」现象在神学世界中所产生的最实质影响，特别是在香港，中国神学的计划与刘小枫的个人及其作品有关。我相信刘小枫对中国知识份子正起着深远的影响；透过他个人的见证，为数众多的着作及翻译基督宗教经典在中国内地建立这份影响力。他这伟大的使命值得我们尊重。
据刘小枫的解释，中国神学并不等于将神学中国化；后者的意念是将基督徒的神学看成西方神学，一定要改变切合中国。中国神学是中国语言与世界加上基督徒理想神学的表达方式。若这种方式成功，可以媲美用希腊语、拉丁语及法语写成的神学。刘小枫提出中国神学的两种分类：本体论的神学处理超越性的存在；实体论的神学处理个人在某段时间空间的存在。
发展中国神学的第一种方式，由现存的思想与表达形式而来。具体来说，儒、释、道的思想是将基督徒的神学表达为中国神学的途径。西方神学家亦採用类似的步骤，採纳柏拉图与亚里斯多德的思想。
第二种形式关乎到存在的经验与语言表达方式，这种中国神学方式为目的是要理解和表达基督事件，不採用民族模式的思想，而採用存在－个人－实在－历史与本地化的语言表达方式。
刘小枫个人比较喜欢第二种表达方式，因为基督事件相对于个人的存在经验是开放的，并不限于民族的思想模式。基督徒的神学提到上主的圣言与个人的真实存在相遇。据刘氏称，中国神学是本体基督论神学：基督事件呼召个人的存在，并透过接受事件的恩宠，以本身独特的语言经验表达出来。
笔者认为这种描述方式甚具启发性又有吸引力，然则刘氏的本体基督论神学并不拘限于中国神学，而是属于所有围绕基督事件呼召个人经验的处境化神学。我认为这种神学不应称为人文主义中国神学，而应称之为基督论中国神学，这种神学最大的中国特色是採用中国语言。此外，刘小枫提出了母语神学的概念，并引起了另一位重要的中国学者的注意。这位学者是北京中国社会科学院有名的研究员，同样被称为文化基督徒的何光沪。
母语神学採用神学家本身的语言为表达工具。母语神学的材料，是语言本身表达的存在经验与文化资源。母语神学的审核者大部份是操同一语言的人。18
语言在这裡的用途并不是外在的沟通工具，而是表达个人所有现实的独特存在方式──这是海德格与维根斯坦的理论，语言是存在的形式与界限。语言不仅是思想的工具，它本身就是一种思想。
刘小枫经常提到个人对基督的经验，即他所称的「基督事件」。因此，他能够提出中国神学，而他的建议也有可信性，并得到人们的尊重和接受。
可是，神学家所属的教会团体的问题不容掉以轻心，究竟谁是神学家？什麽是神学？谁可以处理神学？由一些没有明确教会关係的学者肩负起处理神学的责任是否合理？
笔者认为神学是一门专门的范畴，虽然学科的特质可媲美自然科学，却不能当作简单学科处理。神学是对我们当中存在的希望作出解释，所以神学假定了信德的恩宠。神学是教会的责任，以上主的名及为服务上主的子民而进行。神学在教会亦有先知性和批判性的角色。因此，一个真正的神学家不能够独立存在于教会之外，或反对教会。若然这样，神学家本身将会与神学讨论的根源与目的产生矛盾。神学一定要服膺在上主圣言之下，经常提醒人们走向真正的源头；这源头就是圣经裡面的天主圣言，临在于信众团体的天主圣言。
我希望有愈来愈多中国教会的神学家能够参与建立中国神学。我相信神学本地化需要深厚的灵修与教会经验。个人在基督奥蹟内的沉浸，对产生新的神学是必需的，伟大的神学家都是属灵的人。相反地，神学本地化不能单透过学术与理性的工具达到。部份本地的实验带来的成效不大，是因为缺乏深厚的信德。我相信神学上的创新，可以由那些接受了恩宠与先知神恩的人带来。真正透过文化途径表达的信德，同时也是由上天而来的恩宠，和一个要达成的使命，这些事不能够简单地作出划分。
7. 有关本地化的持续争辩
刚才我所提及的本地化问题，是围绕基督宗教在中国最难解决的辩题之一。重複的指控有来自中国官员、教会人士及内地研究基督宗教学者组织：他们提出基督宗教，特别是天主教，在中国不能够蓬勃发展的原因是它未能本地化。通常用来说明这一点的例子有两个：它因为礼仪之争不能与儒家同化，另外与佛教相比，后者表现出更多适应的能力以融入中国主流社会。虽然个人认为这些论点并非完全错误，但有不同意见。
1. 就中国礼仪的问题，我认为天主教未有适应并不是儒家，而是帝皇的意识形态，亦即是中国马克思主义者称之为封建的意识形态。基督宗教未有改变以迎合中国礼仪的后果不一定是失败。不只一位学者对此事作出不同的评估，其中一位是耶稣会士甘易逢神父，他是台北利玛窦研究所的创办人。甘神父毕生鑽研中国文化与宗教和基督宗教的灵性接触。笔者记得他在谈话中曾说过，若中国礼仪之争带来不同后果，那麽基督宗教可能成了帝皇儒家思想的支流，失却了原本的身份、自由与先知的角色。
2. 有关佛教在中国的扩张被过份简化。佛教徒过去在中国往常也受到迫害与排斥。时至今日，西藏的佛教仍与中国政权不和。普遍来说，由于佛教缺乏了监管保存信理的中央权力，所以较容易改变适应不同环境。当利玛窦穿着僧侣的装束在1583年来华的时候，中国至少有十个不同的佛教支派，其中最盛行的禅宗与淨土宗，两者的教导与习俗亦甚为不同。基督宗教，特别是天主教，虽然以本地化为目标，但不会改变基本的信理内容。
3. 笔者并不认同基督宗教在中国失败的见解。这种讲法对近四百年来数目不断增加，并且以福音讯息为生活中心的信徒并不公平。儘管在充满敌意的环境中受到反对和迫害，他们始终没有放弃信仰。在政治动盪的五十、六十与七十年代，当基督徒的身份不少于犯罪，而没有任何世俗的好处或任何人提供保障的时候，他们仍然能够持守不渝。对这些中国人来说，信仰比自己的生命更可贵。他们的见证充份证明了基督宗教并不是外来的信仰，也并不失败。此外，福音在世界的传播并非是以教字和属世成就来衡量的。在某些所谓「基督宗教的环境」下，大部份人被假定为基督徒，然而他们的信德可能不及那些处于少数地位而没有政治成就与尊荣的基督徒。这些信徒可能真正按照真福八端与天国的精神生活，就像天国的种子一样，发挥的效用远超过处于基督徒人口佔大多数而且与教宗有外交关係的国家。在福传与神学的角度，就算是有限度的结果也有重大意义。当我们考虑到基督宗教在过去和现在于中国所面对的困难，便会惊叹何以基督徒团体在过去四百年历久不衰，并且戏剧性地增长。
8. 本地化与福音的新颖性
若我们观察中国的基督热现象，便会发觉基督宗教的成就并非因为它改变迎合中国文化，而是因为它与中国文化不同。在中国最成功的宗教团体，就是那些坦然地宣认福音的讯息，而没有太多考虑複杂的文化调解的团体。这些福传单位宣认「耶稣是主」，并且为热心的信众吸引数以千计的新成员。
个人在内地大学讲学的经验亦加强了这印象。笔者首次讲学的题目是明朝末年利玛窦、艾儒略与他们的同工的顺应化福传方法。这是个人喜欢的主题目，也是我的博士论文题目。我认为这个题目可以吸引到听众，岂料我在讨论中被问到的尖锐问题处处针对顺应化甚至本地化的概念。反对的意见可总结为数点：为甚麽传教士要踏出顺应化的第一步？他们应该将基督信仰以原本的形貌表达出来，然后由人决定是否接受。就算在北京的中国社会科学院，也提出了这些反对的意见。这些学生与学者都认为，顺应化的过程只会沦为一个工具，令到基督徒的精神与真正的基督教理褪色。
还有其他因素可能引起中国学生与学者对适应化与本地化产生怀疑。按照中国政府的官方政策，基督宗教像所有其他宗教一样，一定要改造自己以适应社会主义社会。明显地，本地化是一个合理而有需要的神学过程；但是由官方引发的顺应化是对宗教自由的不合理干预。
要提倡本地化比起实践与达致本地化肯定容易得多。由上文可见，为文化下定义会引来审慎反应，令到快速本地化的热忱降温。
根据个人接触中国内地学者的经验和理解，内地学者为基督宗教吸引的原因并非因为它相似中国文化，而是因为它有所不同，有新颖性。耶稣本身更加有特别的魅力。耶稣的人性、祂生活的方式、祂的价值观、祂的所言所行、祂与受压迫者的接近、祂受苦与被侮辱的命运、祂的善良……凡此总总，皆令到中国的知识份子对耶稣悠然神往。
本地化是一项重要的神学任务、传教任务和牧民任务。然而经验告诉我们，没有人纯粹因为本地化而皈依基督；皈依是个人存有与基督的接触，一如「基督事件」是刘小枫的反省的中心。换而言之，我想表达的讯息，是对本地化的合理与必要关注不能超越传扬福音的工作。
9. 后现代主义与新纪元运动的挑战
后现代主义本身是一个模煳的现象，同时呈现正反两方面。从正面来看，它克服了现代理性科学主义意识形态的自我膨胀藉口。从反面来看，它较倾向堕落、虚无主义与死亡。
后现代主义以其多元性与相对性的特质挑战基督宗教；这种特质既是事实也是真理。神的存在与否被视为一个无关痛痒的选择，在后现代的多元性与相对性的环境中，享有同等似是而非的地位。
亚洲，特别是大中华地区，对后现代主义感到兴趣。正面的地方是他们仍需要克服马克思主义的意识形态；反面之处是香港与台湾部份地区正处于后现代主义的溷乱状态。
新纪元运动与几个「新兴宗教」一样，利用后现代主义的心态，反对强硬的思想、意识形态与传统的宗教。新纪元运动与后现代主义有一个相同的假设：信仰比经验次要，信仰是个人喜好，而不是真理，只要信者觉得有用便是有用，本身无关重要。
全球一体化的现象，加深了后现代主义对世界各地的影响；新纪元运动的心态不仅见于本身已有如此思想的香港，也见于中国。后现代主义与新纪元运动以其激进的多元性、相对性、调和性、怀疑性与支离破碎的特性，对现代人的心态与行为构成深远的影响，对香港与中国也产生同样作用。有很多人虽然没有真正奉行后现代主义与新纪元运动，但已有一些特质。
后现代主义者对真理的相对性态度，对宗教多元性的问题影响甚大。问题的关键是基督的独特性。后现代主义与新纪元运动视所有宗教为一体的不同表达方式。追寻真理的途径与方法有多种，但所有都是表面化和外在的。真理可以用迥异的方式透过不同的中介显示出来。由此推论，耶稣只不过是众先知之一。耶稣是一个好先知，却没有独特性或绝对性。
在过去三十年以来，特别在天主教会中，本地化与宗教交谈视为在亚洲传教的挑战。个人却认为耶稣本身或基督学的问题，在最近已成为我们这个年代传教工作的真正挑战，特别在亚洲这个文化上对宗教多元化的敏感的地方。
福传一定要保存耶稣基督的神学一元性，忠于福音的讯息与十字架事件，基督徒的信仰不能够简单化地表达为人类问题与需要的宗教答桉，否则便与新纪元运动无异。
「经验」在今日的宗教世界已成为唯一的「权威」。基督的门徒与传教士应该教人如何活在基督的奥蹟中，基督既无代替品，也不容取代。信仰的经验浸沉在奥蹟中，会比起理性地讲论基督宗教的真理更有意义。耶稣基督是真正的救主，这是我个人生命中真正的体验，我怀着喜悦见证、分享这份恩宠。
事实上，在中国取得最大成就的基督徒团体，就是那些以明确而又简单的讯息宣讲耶稣是救主的福传者。虽然我们可以在他们的传教方式中找出瑕疵，但却不能否认他们能有效地满足到很多找寻耶稣的人的渴求。
10. 更多天主教参与的需要
个人相信「基督热」、文化基督徒的现象、和发展中国神学与基督宗教本地化等问题，都是香港神学与教会团体的重大挑战。若果内地研究基督宗教的学者错失接触天主教神学传统，与当代天主教的神学贡献，那将会是一大遗憾。香港在这方面无疑有一个独特的角色。我希望天主教高等教育机构能够接受这挑战。目前圣神研究中心正在工作，亦支持笔者在内地的讲学。我也用客座教授的身份，在刘小枫创立和负责的道风山中国神学研究院讲学。现在还有其他人参与的需要，特别是那些教授神学的中国导师。我相信这会是圣神修院神哲学院的挑战，而目前学院与中国神学研究所正紧密合作。
我相信通过与内地研究基督宗教学者与文化基督徒加强合作和对话，有助基督宗教在内地得到更持平和更公开的审定。若果对基督宗教和中国教会史的理解能够抛开意识形态与偏见，便是一大跃进。若然成事，社会大众与政府官员会更加乐意接受基督徒的信仰。最后，我希望基督宗教能够在中国享有更多自由和更大的接受程度，这些大前题对本地化的工作是必要的。
注释
1 See Nicolas Standaert, Inculturation, the Gospel and Cultures, Saint Paul Publications, Manila, 9-12.
2 Ibid., 60.
3 Pasquale D’Elia, Il Metodo di Adattamento del P. Matteo Ricci, 174-182.
4 Nicolas Standaert, The Reception of Ricci Ideas, 57.
5 Bartolomeo Sorge, “Il Padre Matteo Ricci in Cina Pioniere di ‘Mediazione Culturale’ ”, in La Civilt? Cattolica, 3121, 1980, 64-65.
6 John Witek, Understanding the Chinese, 64-65
7 See Marcello de C. Azevedo, Inculturation, I. The Problem. Dictionary of Theology, 501.
8 Standaert, op. cit., 99
9 J. Ratzinger, “Non Esiste Fede che non sia Cultura”, in Mondo e Missione, 10, 1993, 657-662.
10 有关境际化与中国的福传历史，可参阅A. Camps, “Is There A Need for a History of the Reception of Christianity by the Chinese Catholic?”, paper presented at the International Conference in Memory of the 400th Anniversary of the Birth of A. Schall Von Bell and the Historiography of the Catholic Church in China, 1992.
11 Herv? Carrier, “Inculturation of the Gospel”, Dictionary of Theology, 510-514.
12有关明朝末年耶稣会士所持用的「适应化」传教方法，请参阅拙着Preaching Christ in Late Ming China, Taipei 1997. 《晚明基督论》，四川人民出版社，1999。
13 Nicolas Standeart, Yang Tingyun, 200.
14 K. H. Ting, “Christianity and Chinese Intellectuals: History and the Present”, Chinese Theological Review: 11:2, 1997, 71-75.
15 Edmond Tang, The Second Chinese Enlightenment: Intellectuals and Christianity Today.
16 刘澎的文章见《鼎》，1995，5-18页。
17 Wu Ying, “The Faith and Life of Christians in Beijing – Interviews and
reflections”, China Study Journal, vol. 8. N. 3. (1993), 9.
18 何光沪「本土神学管窥」，《基督教文化评论》，卷7，94页。
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