杨适：基督教中国文化解说的一种可能的新思路
一、方法论问题
人们研讨基督教与中国文化的关系已经有了长久的历史。今天这一研讨更有意义，但为获得更好的收效，需要有一个认真的检讨。在我看来，以往研讨中习用的一些观念和方法论模式，似有重新商榷之必要。
第一点，对话应澄清对象。中国文化究竟是什么，基督教究竟是什么，其实质和中心究竟何在，是一切参加对话的人应当首先搞清楚的。由于中国文化和基督教都是渊源深厚历史悠久的伟大文化，内容极丰富，形态也十分复杂多样，因此无论从对话的哪一方面来说，都有一个澄清自己的问题，也有一个如何认清对方的问题。这一点说来容易，似乎人人都明白，其实不然，并不容易弄清楚。而在这点上失之毫厘，一切洋洋洒洒的言谈和文章就会离题万里，甚至谬以千里。我们的对话或会通是否可能、能否成功，前提就在对话双方知己知彼，搞清楚自己究竟是什么，对方是什么。
1997年春我在温哥华维真学院访问期间作过几场讲演，就提出了上述问题“对中国文化传统的一种新诠释”，《维真学刊》，1997年第2期。。那时我着重谈了对中国文化如何重新认识的问题，批评了“中国文化儒家说”，论述了中国文化本根在“人伦”和“人伦之道”的观点。接着在同年稍晚北大举行的中美哲学与宗教学研讨会上，我在“谁是对话的主角？”一文中，更全面地谈到了自己的一些基本看法。我认为对话的对象或主角身份若不澄清，所谓对话就会像是一场尽管相当严肃认真却是没有主角在场的会谈，至少是主角身份不明确以致常常喧宾夺主的一种杂乱的交谈。在这种情形下要期待对话得到实质性的突破几乎是不可能的。
基督教思想评论（第二辑）
基督教中国文化解说的一种可能的新思路
第二点，任何对话会通，都需要双方有可以相通之点、公约数或共同的基因，否则对话就既无可能也没有意义。我们必须承认，在中国文化传统中宗教性确实不强，它所强调的始终是人事；而基督教则是一种高级的宗教，它突出的是对神的信仰，在此前提下来关注人和人事，和中国文化很不同。因此二者之间进行对话是否可能，如果可能其共同的基因又在哪里，就成为第二个大问题。
有人主张在中国的宗教与基督教之间对话，即作纯宗教的对话。有人则主张把基督教当作一种文化看待，进行文化的对话。这两者都不失为可以考虑的方案。我个人认为，前者视野未免过窄，难以深入，对众多缺少宗教背景的普通中国人和学者也难于产生影响，因此还是后者较为可行。但这就需要对基督教与文化的关系有比较恰当的分析和认识。
基督宗教突出的是上帝的超越性，但超越的神是要同生存境况与文化背景不同的各民族人民永远同在的，所以同一切宗教一样，基督宗教也有人文本性，也是文化。基督教本是伦理性很强的宗教，全部圣经都是神人之约，所以超越是不离人的，或者说，我们是从人身上来见证超越的。经上说，“从来没有人见过神，我们若彼此相爱，神就住在我们里面，爱他的心在我们里面得以完全了。”《约翰一书》，第4章第12节。当然，人的认识和行为是很有局限性和有诸多罪恶的，唯有超越的神爱才能克服人的罪恶，使人间的爱得到成全。所以基督教所传之神爱超越了人间的伦理和爱。但它总是同如何实现人间的爱相关的，否则我们将不能理解这种超越和它的意义。
就中国文化传统而言，它讲神和宗教的方面确实不如讲人道的方面突出，它强调的是“人伦之道”或“人伦之爱”。但中国人讲人伦也要以“天道”或“上帝”为最终依据，所以人伦又可以名之“天伦”，可见其中不能说没有超越性要素。中国文化中的智慧突出的是“道德”，按照《易传》和《老子》中的古典说法，“道”指的是普遍永恒的“天道”，“德”即是“得”，指人得之于天的人性和伦理。所以“道”和“德”相通一致，这也是超越性和人性的统一。不过由于中国人在传统上一直认为“天道远人道迩”，便把认识的关注只放在人事方面。由此便形成了一种“由知人而知天”的思想模式。这就与希伯来宗教和基督教大不相同了。
这样说来，天人既有分别对立又根本相通一致，就可以有两条路径来认识天、人和天人关系：既可由天而知人；也可由人而知天。二者不同，但显然都是必要的。既然如此，超越性的宗教与世俗的伦理文化，就必定能够沟通和协调起来。
因此我们认为，基督教和中国文化是能够相通和对话的。它是对天人关系认识和实践的不同路径的互相印证补足。其中当然有重大差异，由此产生的批评也是自然的和有益的。作为中国人和中国文化的继承者，我们应当对自家的文化作重新的审视，既看到它的长处，也要看到它的短处，正如所有民族的文化（包括西方文化在内）也同样应如此那样。在这一重新审视的过程中，基督教同中国文化的差异，对我们反思中国文化会起到有力的作用。这情形，同希腊化罗马世界吸取希伯来原创的宗教以反思他们自己那样，会有某种类似之处。就基督教方面说，它早已批判地吸取过希伯来文化和希腊文化的成果了，现在它也应批判地吸取中国文化中的重人事、人文和“人伦”的深厚文化成果。我们相信，这对基督宗教也同样会有非常重要的意义和价值。
我在《中西人论的冲突》杨适：《中西人论的冲突》（北京：中国人民大学出版社，1991）。一书中，主要研究了中西文化的传统，也涉及天人关系的根本问题，那里所用的主要是“由人知天”的方式。在书中我提出了“文化的中心在人，文化理论的中心在人论，而人和人论都是历史具体的”观点，并按照这一观点和方法对中西文化和伦理的特点和长短作了分析。中西人论的特点不同，各有长处应当彼此吸取，而各自的偏废不足，又使中西人类的人性发展产生了片面和种种罪恶。我以为这种分析对于认识基督教及其与中西文化的关系是有帮助的。
第三点，为了深入这种对话，我感到还有一个很大的问题需要注意。这就是我们常常习惯于把基督教只看作西方的宗教和文化，因而通常的思路实际上是把这一对话纳入了中西文化比较的范畴。我越来越认识到这样做是笼统和不确切的，难以深入到一些非常重要和关键之处，需要改进。
从文化人类学的底蕴说，基督宗教是在希伯来文化与希腊—罗马文化的冲突和结合中形成的。以希腊和希腊化的传承为主线的西方文化，有其固有的关于人和神的观念，它本来和希伯来的也非常不同。在两种原创文化的交互作用下，才产生了基督教的新型人性观念及其上帝观念。
中国文化有自己独立悠远的历史，是个原创性的文化，在世界文化史上同样有其重大的影响。因而在文化比较中，也应当以与其地位相当的原创性的文化作为对象，这样做才有利于深入实质。
所以我认为，在考察中国文化同基督教的关系时，若想得到清晰的概念和研究线索，需要有步骤地进行：
（1）对中国、希伯来和希腊这三个原创性的文化，及其人性观念和与之相联的天道或上帝观念，作分别的考察；
（2）对A.中国—希伯来，B.中国—希腊、希腊化和罗马，C.希伯来—希腊、希腊化和罗马，这三种跨文化的关系，作分别的比较考察；
（3）在此基础上，借鉴已有的希伯来传统和基督教与希腊、希腊化罗马传统二者在冲突中彼此互补结合的丰富历史经验，讨论我们所关心的主题：基督教同中国文化的关系。并依据近代以来的经验教训，今天的中国和世界的现状，来探讨新的可能性及前景。
不必说，这些步骤也是相互作用而不是机械的。
以上几点意见其实是互相联系着的，意思都是要澄清对话的对象。下面就来稍微具体一点谈谈我对本文主题——关于基督教和中西文化中的人性观念问题——的看法。
二、中国、希腊、希伯来三种原创
文化中各自的人性观念
我们说的“原创性文化”，指的是以往人类文化发展进程中几个在精神智慧上影响最重大深远的形态由以起源的创造原型。它是不同的民族在其独特的历史环境和条件下形成和锤炼出来的。从文化人类学的观点看，无论何种民族的人们，最初都有一些共同的本性；但是如孔子所说，“性相近，习相远”，由于此后的历史条件不同，这些原初本性就按照不同的方向各有偏重地发展了。这种发展到了成型之后，生活于其中的民族和人们，就会相当自然地把他们实际上是后来才形成的那种模式中的人性，视为惟一的人性。只是到了各民族互相发生重大的交往时，他们才会发现，原来别的民族和文化在对于人性的理解上与自己的非常不同。例如在西方的希腊化罗马时期，在今天的全球化时期，人们对这点就感受特别深刻。这时学者们就会思考这是怎么一回事。世界史上究竟哪些文化可以称作原创性的文化，是一个值得认真研究的大问题。汤因比在历史研究中，提出了几十种文化的区别，作为观察世界史的重要概念和方法。但是似乎失之琐碎，用处不大。在近代中国思想史上，学者们最注意的似乎有西方、中国、印度三种（如梁漱溟的比较文化学说）。我个人对印度文化没有研究，没有发言权，但我想它应当是一种原创性文化。本文的意图只在于讨论中国文化和基督教的关系，就这一范围说，我以为只有三种文化可算是原创的。现在简略地谈谈这三种原创性文化对“人”和“人性”的自我意识，其特点是什么，各自有着怎样的原创性价值与意义。
（一）在中国文化中，一以贯之的核心观念是“人伦之道”。中国人的人性论基点就在这里。孟子讲得明白，他说：“人之异于禽兽者几希？庶民去之，君子存之；舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”《孟子·离娄下》。又说：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”《孟子·滕文公上》。这就是说，人与禽兽之别不在别处，只在人有“人伦”并能“察于人伦”。仁义道德为的就是人伦之道，能“明伦”则行为必合乎仁义。孟子指出，自觉地用人伦之道教化百姓的在中国历史上始于圣人大舜。因为他自己不仅是实践人伦的楷模，还让司徒契开始用五教教化人民。后来周公、孔子和由孔子创立的儒家继承和光大这个事业，从而对中国文化作出了巨大贡献。孟子用这一点论证和阐述了儒家在中国文化中的正统合法性。
查证史料，舜和契所说的“五教”尚属氏族时代的人伦规范，其中尚无强调“君臣”即宗法等级制的这一伦，同孟子说的“五伦”有重大区别。用孔子区分历史为“大同”和“小康”的话《礼记·礼运》。来说，由舜原创性地提出的“五教”应属大同的人伦之道，而周公、孔子和孟子主张的是小康之世的“宗法人伦”。前者更接近于人性自然，为天然人伦；后者是宗法等级性的，带有异化或扭曲的性质。不过孟子和后世儒家为了论证自己的合法性和正统性，就把宗法人伦同舜的五教说成一回事，从而论证它也是最天然的人伦。我认为澄清这一差异，对于正确认识和分析中国文化传统是个关键。但无论如何，孟子的论说总是根据源远流长的圣人原创的教导，根据人的人伦本性，因而能被中国人接受，成为中国文化的传统观念。
树立“人伦”作为人的精神自觉，是中国文化区别于其他文化（如西方）的明显特征，而它的终极依据在天和天道。因此中国文化中的天、人和天人关系的观念，都是围绕着“人伦”与“天道（天伦）”来讲的。中国文化一系列特点便由此而生。如：注重人际和谐，天人、灵肉和谐。“阴阳”的和谐便是其“道德”（相当于希腊人所说的“哲学”）智慧上的最高抽象。
在人性中始终关注人的人伦本性的自觉和改善，固然是中国文化的长处，但是若不同时也发展人的自由本性，这人伦本性就容易异化。中国文化在历史上走了一条由天道自然人伦演变为宗法人伦的路，是与此相关的。从夏商周直到近代之前，宗法人伦的实际生活结构及其思想一直居于社会的统治地位，其罪恶之深重是人们无可否认的。因此有墨家、道家出来，代表宗法制下受到不同程度压抑的人们（包括社会下层人民和宗法上层中受到排挤打击的非当权派在内）的观点。他们同样认为人伦是人的本性，却认为宗法人伦及其种种制度和文化有大毛病，因而起来批判儒家。这些批判在中国文化传统中各有其重要意义和作用，但是他们提出来的学说也都是围绕着人伦进行的，没能发展对人有自由本性的一面。因此中国文化就其本身来说，就很难突破其宗法性的框架。汉代之后来自印度的佛教思想作为一种异质文化，曾给中国文化以重大冲击，带来了许多重要的新观念。可是它在与文化的冲撞中终于以顺从中国的宗法人伦制度和儒家主流文化而告终（其标志便是形成了中国化的佛教），因而它对中国文化的影响只有相当有限的意义。
由于偏重人伦而没能使人的自由本性得到发展，人伦异化为宗法人伦，并在中国传统文化中被当作“天道”看待，当作“名教纲常”来强调，于是在中国文化中，宗法统治者便能以君、父的资格，充作“人伦—天伦”的天然代表，让子民们绝对听从，并且在实际的家庭、家族、国家生活乃至一切社会生活中被当作“真正的”“天”了（如把“天地君亲师”合而为一）。这种实践理性的突出发展，使中国文化传统很难发展出如同西方人那样的理论理性宗教神学。因为这些对于中国人来说似乎很少需要了。
这种情况，只是在近代西方文化大举进入中国之后，才发生了根本性的变化。
（二）希腊和希腊化罗马文化的特征，是突出发展了以“自由”追求为核心的人性观念。
希腊人在进入文明的时候有着不同于中国和其他民族的特殊的历史环境：众多彼此独立、互相竞争和松散联合的城邦，同近东各民族经济、文化等频繁的交往和冲突，商品货币经济的重大发展，使希腊人原先的氏族部落制度逐步瓦解，代之以“自由人”公民的民主联合——城邦制度的创建。这种新型社会关系使原来同样对希腊人极其根本的氏族、家族人伦关系和相应的习俗思想逐渐退居于次要地位并日益淡化。于是希腊便显示出同其他民族的文化非常不同的特征。但这时公民个人的自由与城邦自由还是统一的，并未完全分离开来，所以同胞友爱的伦理精神依然存在。只是到了希腊化时期，这些独立自由的城邦不复存在，希腊人同其他东方民族一样都成为统一帝国的臣民时，失去了历来生活的共同体而变得“无家可归”了的人们，才不得不成为完全孤独的“自由”个人。于是在希腊化和罗马时代，终于造成了人性观念中的纯个人主义和世界主义的普遍意识。并且，一方面出现了纯个人主义的自由人性观念（伊壁鸠鲁），一方面出现了与现实罪恶的人世相对立、诉诸于天道自然或正义的具有普世性的至上理性神来重建世界秩序和理性的人性善的观念（斯多葛派）。斯多葛派的爱比克泰德把顺从神意和肯定个人自由结合起来，使希腊化罗马世界的人性观念达到了一种新的水准。西方的“自由”文化和人性观念，是在这个时期奠定的。
由于希腊人和希腊化罗马世界各族人民的生活是沿着这种自由性的社会文化之路发展的，其人伦伦理文化则因原先的氏族、家族和民族共同体不同程度的瓦解削弱而同样弱化，相应地人对自身的意识便突出了所谓自由。因此，这种“自由”同人类天然的自由（如初民那种淳朴的自由）不同，也带有异化的性质。因为它的伟大成就和进步（这是我们必须肯定的），是以在很大程度上削弱和牺牲了人的人伦本性方面——人类最自然的亲密一体关系与情感——为其代价的。这是希腊和希腊化罗马这种原创性文化的特征所在，它和中国的情况恰恰形成对照。我们看到，从那时直到如今的西方人在一贯追求自由之中，却也总伴随着生存的竞争、斗争和战争，其罪恶也无可计算。
这种自由和民族与民族、个人与个人的分离竞争，便造成西方人在观念上的天人、灵肉分离对立，然后又在灾难和罪恶中挣扎中盼望重建新的人间和谐。这种生存处境和思想感情上的盼望，造成了西方人理性求真的特殊文化努力。它主要表现于希腊哲学发展的传统中，从苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，到希腊化罗马时期的伊壁鸠鲁、斯多葛派、新柏拉图派，都对人性和伦理道德之真作理性探讨。简言之，自由、天人和灵肉分离、个人主义和世界主义、对逻辑和理性的强调和相应的自然理性神的概念，这些便成为他们的人性论和文化的几个显著特点。
（三）希伯来文化同希腊和中国的文化都有相关之处，又都大不相同。它的特征是以惟一神的宗教形式同时维系和提炼了人伦和自由这两种人性。以色列人的生存历史极其特殊，他们有在埃及为奴和出埃及的经历，有巴比伦之囚和回归的经历，在这些境况中他们锻炼了坚强的追求自由的意志，又使他们认识到维系自己的家族民族共同体及其人伦的根本重要性，并且把这两方面结合起来。在面对严酷的生与死的现实和考验中，要争取从人的能力看来几乎是不可能的目标时，他们终于形成并提炼出惟一神的宗教意识作为终极依靠，并以神人之约的形式来提升、强化和确立上述人性观念和伦理。总结汇集在希伯来圣经中的教导，是同他们的全部生存和生活不可分的，构成了他们的文化智慧的主干。以色列人把自己的民族性和每个成员的生活方式和态度，都同超越的天道或上帝联结在一起，规定为摩西律法的形式和先知们从上帝不断得来的启示。其中既特别突出了对自由的追求，也高度肯定人伦伦理。这种民族文化与超越性宗教的统一，在以色列人是上帝选民的观念中得到了确立。所以，尽管基督教由犹太教出，犹太民族只要生存方面还有问题，是很难接受普世性的基督教的。
神人之约使以色列人的人伦和自由人性及其道德伦理成为动力型，使其文化成为相当彻底的批判型。在神学（即天学）上的表现就是只崇拜一神，否定一切偶像。由此在生活和文化上他们区分善恶和是非真伪的标准，便只是神和他所吩咐人应遵守的律法。与之对照，人的思想言行总有违背，是有罪的，必须悔改。因此他们便发展出强烈的悔改意识和先知传统。
简言之，以神为根本和标准，批判地对待人和人性，既维系了又批判提炼了人性的自由和人伦这两个方面，是希伯来人性观念和文化的基本特征。
让我们同时注意这三种文化及作为其核心的人性论的各自特点。这样做能有助于我们从原创性观念上对它们加以比较，从而启发我们深入地探讨彼此冲突的原因，彼此能否结合，以及加以结合的条件。
人们研讨基督教与中国文化的关系已经有了长久的历史。今天这一研讨更有意义，但为获得更好的收效，需要有一个认真的检讨。在我看来，以往研讨中习用的一些观念和方法论模式，似有重新商榷之必要。
第一点，对话应澄清对象。中国文化究竟是什么，基督教究竟是什么，其实质和中心究竟何在，是一切参加对话的人应当首先搞清楚的。由于中国文化和基督教都是渊源深厚历史悠久的伟大文化，内容极丰富，形态也十分复杂多样，因此无论从对话的哪一方面来说，都有一个澄清自己的问题，也有一个如何认清对方的问题。这一点说来容易，似乎人人都明白，其实不然，并不容易弄清楚。而在这点上失之毫厘，一切洋洋洒洒的言谈和文章就会离题万里，甚至谬以千里。我们的对话或会通是否可能、能否成功，前提就在对话双方知己知彼，搞清楚自己究竟是什么，对方是什么。
1997年春我在温哥华维真学院访问期间作过几场讲演，就提出了上述问题“对中国文化传统的一种新诠释”，《维真学刊》，1997年第2期。。那时我着重谈了对中国文化如何重新认识的问题，批评了“中国文化儒家说”，论述了中国文化本根在“人伦”和“人伦之道”的观点。接着在同年稍晚北大举行的中美哲学与宗教学研讨会上，我在“谁是对话的主角？”一文中，更全面地谈到了自己的一些基本看法。我认为对话的对象或主角身份若不澄清，所谓对话就会像是一场尽管相当严肃认真却是没有主角在场的会谈，至少是主角身份不明确以致常常喧宾夺主的一种杂乱的交谈。在这种情形下要期待对话得到实质性的突破几乎是不可能的。
基督教思想评论（第二辑）
基督教中国文化解说的一种可能的新思路
第二点，任何对话会通，都需要双方有可以相通之点、公约数或共同的基因，否则对话就既无可能也没有意义。我们必须承认，在中国文化传统中宗教性确实不强，它所强调的始终是人事；而基督教则是一种高级的宗教，它突出的是对神的信仰，在此前提下来关注人和人事，和中国文化很不同。因此二者之间进行对话是否可能，如果可能其共同的基因又在哪里，就成为第二个大问题。
有人主张在中国的宗教与基督教之间对话，即作纯宗教的对话。有人则主张把基督教当作一种文化看待，进行文化的对话。这两者都不失为可以考虑的方案。我个人认为，前者视野未免过窄，难以深入，对众多缺少宗教背景的普通中国人和学者也难于产生影响，因此还是后者较为可行。但这就需要对基督教与文化的关系有比较恰当的分析和认识。
基督宗教突出的是上帝的超越性，但超越的神是要同生存境况与文化背景不同的各民族人民永远同在的，所以同一切宗教一样，基督宗教也有人文本性，也是文化。基督教本是伦理性很强的宗教，全部圣经都是神人之约，所以超越是不离人的，或者说，我们是从人身上来见证超越的。经上说，“从来没有人见过神，我们若彼此相爱，神就住在我们里面，爱他的心在我们里面得以完全了。”《约翰一书》，第4章第12节。当然，人的认识和行为是很有局限性和有诸多罪恶的，唯有超越的神爱才能克服人的罪恶，使人间的爱得到成全。所以基督教所传之神爱超越了人间的伦理和爱。但它总是同如何实现人间的爱相关的，否则我们将不能理解这种超越和它的意义。
就中国文化传统而言，它讲神和宗教的方面确实不如讲人道的方面突出，它强调的是“人伦之道”或“人伦之爱”。但中国人讲人伦也要以“天道”或“上帝”为最终依据，所以人伦又可以名之“天伦”，可见其中不能说没有超越性要素。中国文化中的智慧突出的是“道德”，按照《易传》和《老子》中的古典说法，“道”指的是普遍永恒的“天道”，“德”即是“得”，指人得之于天的人性和伦理。所以“道”和“德”相通一致，这也是超越性和人性的统一。不过由于中国人在传统上一直认为“天道远人道迩”，便把认识的关注只放在人事方面。由此便形成了一种“由知人而知天”的思想模式。这就与希伯来宗教和基督教大不相同了。
这样说来，天人既有分别对立又根本相通一致，就可以有两条路径来认识天、人和天人关系：既可由天而知人；也可由人而知天。二者不同，但显然都是必要的。既然如此，超越性的宗教与世俗的伦理文化，就必定能够沟通和协调起来。
因此我们认为，基督教和中国文化是能够相通和对话的。它是对天人关系认识和实践的不同路径的互相印证补足。其中当然有重大差异，由此产生的批评也是自然的和有益的。作为中国人和中国文化的继承者，我们应当对自家的文化作重新的审视，既看到它的长处，也要看到它的短处，正如所有民族的文化（包括西方文化在内）也同样应如此那样。在这一重新审视的过程中，基督教同中国文化的差异，对我们反思中国文化会起到有力的作用。这情形，同希腊化罗马世界吸取希伯来原创的宗教以反思他们自己那样，会有某种类似之处。就基督教方面说，它早已批判地吸取过希伯来文化和希腊文化的成果了，现在它也应批判地吸取中国文化中的重人事、人文和“人伦”的深厚文化成果。我们相信，这对基督宗教也同样会有非常重要的意义和价值。
我在《中西人论的冲突》杨适：《中西人论的冲突》（北京：中国人民大学出版社，1991）。一书中，主要研究了中西文化的传统，也涉及天人关系的根本问题，那里所用的主要是“由人知天”的方式。在书中我提出了“文化的中心在人，文化理论的中心在人论，而人和人论都是历史具体的”观点，并按照这一观点和方法对中西文化和伦理的特点和长短作了分析。中西人论的特点不同，各有长处应当彼此吸取，而各自的偏废不足，又使中西人类的人性发展产生了片面和种种罪恶。我以为这种分析对于认识基督教及其与中西文化的关系是有帮助的。
第三点，为了深入这种对话，我感到还有一个很大的问题需要注意。这就是我们常常习惯于把基督教只看作西方的宗教和文化，因而通常的思路实际上是把这一对话纳入了中西文化比较的范畴。我越来越认识到这样做是笼统和不确切的，难以深入到一些非常重要和关键之处，需要改进。
从文化人类学的底蕴说，基督宗教是在希伯来文化与希腊—罗马文化的冲突和结合中形成的。以希腊和希腊化的传承为主线的西方文化，有其固有的关于人和神的观念，它本来和希伯来的也非常不同。在两种原创文化的交互作用下，才产生了基督教的新型人性观念及其上帝观念。
中国文化有自己独立悠远的历史，是个原创性的文化，在世界文化史上同样有其重大的影响。因而在文化比较中，也应当以与其地位相当的原创性的文化作为对象，这样做才有利于深入实质。
所以我认为，在考察中国文化同基督教的关系时，若想得到清晰的概念和研究线索，需要有步骤地进行：
（1）对中国、希伯来和希腊这三个原创性的文化，及其人性观念和与之相联的天道或上帝观念，作分别的考察；
（2）对A.中国—希伯来，B.中国—希腊、希腊化和罗马，C.希伯来—希腊、希腊化和罗马，这三种跨文化的关系，作分别的比较考察；
（3）在此基础上，借鉴已有的希伯来传统和基督教与希腊、希腊化罗马传统二者在冲突中彼此互补结合的丰富历史经验，讨论我们所关心的主题：基督教同中国文化的关系。并依据近代以来的经验教训，今天的中国和世界的现状，来探讨新的可能性及前景。
不必说，这些步骤也是相互作用而不是机械的。
以上几点意见其实是互相联系着的，意思都是要澄清对话的对象。下面就来稍微具体一点谈谈我对本文主题——关于基督教和中西文化中的人性观念问题——的看法。
二、中国、希腊、希伯来三种原创
文化中各自的人性观念
我们说的“原创性文化”，指的是以往人类文化发展进程中几个在精神智慧上影响最重大深远的形态由以起源的创造原型。它是不同的民族在其独特的历史环境和条件下形成和锤炼出来的。从文化人类学的观点看，无论何种民族的人们，最初都有一些共同的本性；但是如孔子所说，“性相近，习相远”，由于此后的历史条件不同，这些原初本性就按照不同的方向各有偏重地发展了。这种发展到了成型之后，生活于其中的民族和人们，就会相当自然地把他们实际上是后来才形成的那种模式中的人性，视为惟一的人性。只是到了各民族互相发生重大的交往时，他们才会发现，原来别的民族和文化在对于人性的理解上与自己的非常不同。例如在西方的希腊化罗马时期，在今天的全球化时期，人们对这点就感受特别深刻。这时学者们就会思考这是怎么一回事。世界史上究竟哪些文化可以称作原创性的文化，是一个值得认真研究的大问题。汤因比在历史研究中，提出了几十种文化的区别，作为观察世界史的重要概念和方法。但是似乎失之琐碎，用处不大。在近代中国思想史上，学者们最注意的似乎有西方、中国、印度三种（如梁漱溟的比较文化学说）。我个人对印度文化没有研究，没有发言权，但我想它应当是一种原创性文化。本文的意图只在于讨论中国文化和基督教的关系，就这一范围说，我以为只有三种文化可算是原创的。现在简略地谈谈这三种原创性文化对“人”和“人性”的自我意识，其特点是什么，各自有着怎样的原创性价值与意义。
（一）在中国文化中，一以贯之的核心观念是“人伦之道”。中国人的人性论基点就在这里。孟子讲得明白，他说：“人之异于禽兽者几希？庶民去之，君子存之；舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”《孟子·离娄下》。又说：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”《孟子·滕文公上》。这就是说，人与禽兽之别不在别处，只在人有“人伦”并能“察于人伦”。仁义道德为的就是人伦之道，能“明伦”则行为必合乎仁义。孟子指出，自觉地用人伦之道教化百姓的在中国历史上始于圣人大舜。因为他自己不仅是实践人伦的楷模，还让司徒契开始用五教教化人民。后来周公、孔子和由孔子创立的儒家继承和光大这个事业，从而对中国文化作出了巨大贡献。孟子用这一点论证和阐述了儒家在中国文化中的正统合法性。
查证史料，舜和契所说的“五教”尚属氏族时代的人伦规范，其中尚无强调“君臣”即宗法等级制的这一伦，同孟子说的“五伦”有重大区别。用孔子区分历史为“大同”和“小康”的话《礼记·礼运》。来说，由舜原创性地提出的“五教”应属大同的人伦之道，而周公、孔子和孟子主张的是小康之世的“宗法人伦”。前者更接近于人性自然，为天然人伦；后者是宗法等级性的，带有异化或扭曲的性质。不过孟子和后世儒家为了论证自己的合法性和正统性，就把宗法人伦同舜的五教说成一回事，从而论证它也是最天然的人伦。我认为澄清这一差异，对于正确认识和分析中国文化传统是个关键。但无论如何，孟子的论说总是根据源远流长的圣人原创的教导，根据人的人伦本性，因而能被中国人接受，成为中国文化的传统观念。
树立“人伦”作为人的精神自觉，是中国文化区别于其他文化（如西方）的明显特征，而它的终极依据在天和天道。因此中国文化中的天、人和天人关系的观念，都是围绕着“人伦”与“天道（天伦）”来讲的。中国文化一系列特点便由此而生。如：注重人际和谐，天人、灵肉和谐。“阴阳”的和谐便是其“道德”（相当于希腊人所说的“哲学”）智慧上的最高抽象。
在人性中始终关注人的人伦本性的自觉和改善，固然是中国文化的长处，但是若不同时也发展人的自由本性，这人伦本性就容易异化。中国文化在历史上走了一条由天道自然人伦演变为宗法人伦的路，是与此相关的。从夏商周直到近代之前，宗法人伦的实际生活结构及其思想一直居于社会的统治地位，其罪恶之深重是人们无可否认的。因此有墨家、道家出来，代表宗法制下受到不同程度压抑的人们（包括社会下层人民和宗法上层中受到排挤打击的非当权派在内）的观点。他们同样认为人伦是人的本性，却认为宗法人伦及其种种制度和文化有大毛病，因而起来批判儒家。这些批判在中国文化传统中各有其重要意义和作用，但是他们提出来的学说也都是围绕着人伦进行的，没能发展对人有自由本性的一面。因此中国文化就其本身来说，就很难突破其宗法性的框架。汉代之后来自印度的佛教思想作为一种异质文化，曾给中国文化以重大冲击，带来了许多重要的新观念。可是它在与文化的冲撞中终于以顺从中国的宗法人伦制度和儒家主流文化而告终（其标志便是形成了中国化的佛教），因而它对中国文化的影响只有相当有限的意义。
由于偏重人伦而没能使人的自由本性得到发展，人伦异化为宗法人伦，并在中国传统文化中被当作“天道”看待，当作“名教纲常”来强调，于是在中国文化中，宗法统治者便能以君、父的资格，充作“人伦—天伦”的天然代表，让子民们绝对听从，并且在实际的家庭、家族、国家生活乃至一切社会生活中被当作“真正的”“天”了（如把“天地君亲师”合而为一）。这种实践理性的突出发展，使中国文化传统很难发展出如同西方人那样的理论理性宗教神学。因为这些对于中国人来说似乎很少需要了。
这种情况，只是在近代西方文化大举进入中国之后，才发生了根本性的变化。
（二）希腊和希腊化罗马文化的特征，是突出发展了以“自由”追求为核心的人性观念。
希腊人在进入文明的时候有着不同于中国和其他民族的特殊的历史环境：众多彼此独立、互相竞争和松散联合的城邦，同近东各民族经济、文化等频繁的交往和冲突，商品货币经济的重大发展，使希腊人原先的氏族部落制度逐步瓦解，代之以“自由人”公民的民主联合——城邦制度的创建。这种新型社会关系使原来同样对希腊人极其根本的氏族、家族人伦关系和相应的习俗思想逐渐退居于次要地位并日益淡化。于是希腊便显示出同其他民族的文化非常不同的特征。但这时公民个人的自由与城邦自由还是统一的，并未完全分离开来，所以同胞友爱的伦理精神依然存在。只是到了希腊化时期，这些独立自由的城邦不复存在，希腊人同其他东方民族一样都成为统一帝国的臣民时，失去了历来生活的共同体而变得“无家可归”了的人们，才不得不成为完全孤独的“自由”个人。于是在希腊化和罗马时代，终于造成了人性观念中的纯个人主义和世界主义的普遍意识。并且，一方面出现了纯个人主义的自由人性观念（伊壁鸠鲁），一方面出现了与现实罪恶的人世相对立、诉诸于天道自然或正义的具有普世性的至上理性神来重建世界秩序和理性的人性善的观念（斯多葛派）。斯多葛派的爱比克泰德把顺从神意和肯定个人自由结合起来，使希腊化罗马世界的人性观念达到了一种新的水准。西方的“自由”文化和人性观念，是在这个时期奠定的。
由于希腊人和希腊化罗马世界各族人民的生活是沿着这种自由性的社会文化之路发展的，其人伦伦理文化则因原先的氏族、家族和民族共同体不同程度的瓦解削弱而同样弱化，相应地人对自身的意识便突出了所谓自由。因此，这种“自由”同人类天然的自由（如初民那种淳朴的自由）不同，也带有异化的性质。因为它的伟大成就和进步（这是我们必须肯定的），是以在很大程度上削弱和牺牲了人的人伦本性方面——人类最自然的亲密一体关系与情感——为其代价的。这是希腊和希腊化罗马这种原创性文化的特征所在，它和中国的情况恰恰形成对照。我们看到，从那时直到如今的西方人在一贯追求自由之中，却也总伴随着生存的竞争、斗争和战争，其罪恶也无可计算。
这种自由和民族与民族、个人与个人的分离竞争，便造成西方人在观念上的天人、灵肉分离对立，然后又在灾难和罪恶中挣扎中盼望重建新的人间和谐。这种生存处境和思想感情上的盼望，造成了西方人理性求真的特殊文化努力。它主要表现于希腊哲学发展的传统中，从苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，到希腊化罗马时期的伊壁鸠鲁、斯多葛派、新柏拉图派，都对人性和伦理道德之真作理性探讨。简言之，自由、天人和灵肉分离、个人主义和世界主义、对逻辑和理性的强调和相应的自然理性神的概念，这些便成为他们的人性论和文化的几个显著特点。
（三）希伯来文化同希腊和中国的文化都有相关之处，又都大不相同。它的特征是以惟一神的宗教形式同时维系和提炼了人伦和自由这两种人性。以色列人的生存历史极其特殊，他们有在埃及为奴和出埃及的经历，有巴比伦之囚和回归的经历，在这些境况中他们锻炼了坚强的追求自由的意志，又使他们认识到维系自己的家族民族共同体及其人伦的根本重要性，并且把这两方面结合起来。在面对严酷的生与死的现实和考验中，要争取从人的能力看来几乎是不可能的目标时，他们终于形成并提炼出惟一神的宗教意识作为终极依靠，并以神人之约的形式来提升、强化和确立上述人性观念和伦理。总结汇集在希伯来圣经中的教导，是同他们的全部生存和生活不可分的，构成了他们的文化智慧的主干。以色列人把自己的民族性和每个成员的生活方式和态度，都同超越的天道或上帝联结在一起，规定为摩西律法的形式和先知们从上帝不断得来的启示。其中既特别突出了对自由的追求，也高度肯定人伦伦理。这种民族文化与超越性宗教的统一，在以色列人是上帝选民的观念中得到了确立。所以，尽管基督教由犹太教出，犹太民族只要生存方面还有问题，是很难接受普世性的基督教的。
神人之约使以色列人的人伦和自由人性及其道德伦理成为动力型，使其文化成为相当彻底的批判型。在神学（即天学）上的表现就是只崇拜一神，否定一切偶像。由此在生活和文化上他们区分善恶和是非真伪的标准，便只是神和他所吩咐人应遵守的律法。与之对照，人的思想言行总有违背，是有罪的，必须悔改。因此他们便发展出强烈的悔改意识和先知传统。
简言之，以神为根本和标准，批判地对待人和人性，既维系了又批判提炼了人性的自由和人伦这两个方面，是希伯来人性观念和文化的基本特征。
让我们同时注意这三种文化及作为其核心的人性论的各自特点。这样做能有助于我们从原创性观念上对它们加以比较，从而启发我们深入地探讨彼此冲突的原因，彼此能否结合，以及加以结合的条件。
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