謝品然：创造、巴别塔、亚伯兰的呼召，解读「妥拉」(律法书)精神中的公共性
公共神學，因此，是認信的也是福音性的。它有一福音要分享，好消息要宣告。公共神學傾聽聖經和信仰傳統的同時，也嘗試去辨別時代的訊息和從福音的亮光理解正發生的一切。 弗勒斯德爾
基督教神學做為公共神學，涉及社會的公共事務。它思考在基督盼望的亮光中什麼是神國的普及關懷。公共神學是有關神學的公共適切性，而在其基督徒身份的核心處所關懷的是神國蒞臨在人類歷史的公共世界中。 莫特曼
I 聖經研究與神學的公共性
本文的出發點乃嘗試從聖經的資源中去思考、梳理甚或建構「漢語公共聖經神學」(Sino Public Biblical Theology)。
聖經作為基督宗教的唯一神聖經典必不容忽視。
聖經研究(Biblical Studies)作為一門獨立的科系，其公共性向來受到社會人文科學界的質疑，普遍認為它隸屬宗教信仰性質的學科或宗教文學類的科目，也有視之為外語或外語文學科目。另也有認為聖經研究只不過是對原文經典的字義考據或對經典文本的歷史性闡述，其現代性的應用與正當性都不有可能也無意義可言，這顯然是對聖經研究的片面理解，聖經詮釋學乃其關鍵所在。
以全球化公共生活的現實做為詮釋文本的處境，「全球」(global)與「地方」(local)的混合體 "Glocal"(全球地域)做為意義生產的現實處境已是必然的理解。
另方面，聖經研究的公共性所受到的質疑也猶如神學的公共性所具的爭議性，它們的語言與理性，既聖經研究與神學闡述所應用之語言與理性，均屬宗教獨特性而非公共性的。
藩蘭特(Raymond Plant)在力陳神學本身的公共性時指出其關鍵所在乃在乎對普世性(universal)與獨特性(particular)之關係的理解；「神學是有關神本質的普世性，而政治所涉及的卻是獨特的，在乎某群體(particular communities)在某時(particular times)某地(particular places)的生活方式。」
神學和政治之間的矛盾也可如此理解：就是說，「神學，對那位普世性及對男/女、希臘人/羅馬人、猶太人/外邦人，均一視同仁的神之本質，尋求並作出一致性和具說服力的宣告，如何可以在政治的範疇中尋獲其正當性? 而政治所提供的也恰恰是差異的範疇(realm of difference)，也就是身為某邦國、某族群、某性別、某群體的一份子，他們彼此間所擁有的興趣與目的並不都一致或協調，各按其時空處境所作的詮釋和優先秩序也不盡相同。」
同樣地，在探討公共神學的可能性時，弗勒斯德爾也指出，
「公共神學是一門討論有關神的神學，它具有指向公共可共享之真理，並參與公共討論及見證那真理對世上所發生的事之正當性及關懷今日人民與社會所面對的嚴峻問題。它從所受託的傳統提供堅定的信念、挑戰和見解，而非尋求共同的表述或重述每人的說法。」
而克耐特(Philip Knight)在討論《實用主義、後現代主義、與聖經在多元化時代作為意義性的公共資源》時指出聖經的公共意義必須重新給予肯定。
聖經研究在現代文本詮釋理論的運作下也同樣可以呈現出其公共性，「指向公共可共享之真理」並具備參與公共討論的條件。
II 聖經的現代性解讀之公共性
本文的出發點乃想從讀者的全球區域(glocal)之公共處境(public context)從事聖經文本的現代性解讀為探討基督宗教信仰與公共生活之關係，既是為公共神學或政治神學的可能性(the possibility of public/political theology)尋找處境中的聖經詮釋基礎與範例。同時也期盼了解在聖經旨趣解讀主導下的基督信仰與社會經濟和政體之關係；特別是嘗試去理解西方現代自由民主社會(modern democratic liberal societies)的人類道德基礎法則(moral foundation)。
III、 解讀《創世記》中之公共性
在思考聖經文本的公共性，即聖經與憲政、信仰與政體、社會道德基礎等課題之前提下，本文先從猶太-基督教(Judeo-Christianity)的經典(Bible)著手，特別是以希伯來聖經或稱為舊約聖經開始，先探討希伯來聖經三部分(律法/妥拉、先知、聖卷)中之首部，『妥拉』(Torah)又稱『律法』、『摩西的律法』(Law of Moses)或『五經』(Pentateuch)
之第一卷書《創世記》。
本文以《創世記》中記載有關人被創造之目的作為起點，期盼在尋找聖經中之公共性的前提下重新解讀並梳理神、人、世界之關係；特別是理解人類的創造者耶和華上帝在創造中對人類的期望如何迅速轉為失望，在失望中上帝又如何轉向與重設祂對人類生存的法則與盼望。在梳理的過程中，本文也希望展現出上帝對人類生存所設立的法則在整體上是具公共性的，也就是指神的法則是對全人類的生存具決定性的地位與權威。就算是在創12章以後看似從普遍性(挪亞洪水時期與洪水之後和普世所立的約)轉向個別性(亞伯拉罕的個別揀選和呼召)，從對全人類而轉向對一個人(挪亞)或一個家族(閃/含/雅弗、他拉的後裔亞伯拉罕)，從祂對亞伯拉罕的呼召與揀選開始而進入了新的一個選民獨特計劃，這計劃基本上還是對全人類的，神的基本意念與關懷從都是普世性與公共性的。
1、 創造的原意與對人的指示(1:26~31；2:16~17)
在起初的創造中，創造者的本意乃是要被造的人按其創造中之法在其創造中生活並享受創造中的一切美和善。人與一切受造物都是被造的，人雖在一切受造的當中居首，但同是受造者並不懂得要在神的創造中享受創造中的一切基本法則和其中遊戲規則，因此神為人類的生存立了基本的法則。
(28) 上帝就賜福給他們，又對他們說：「要生養眾多，遍滿地面，治理這地，也要管理海裡的魚、空中的鳥，和地上各樣行動的活物。」
這是神在創造之後首次對人說話並道出了人類受造之目的與生存的法則；「生養-治理-管理」。雖然在這並沒有列出人當如何「治理」和「管理」受造的一切，但這已經設立了創造神學中的公共性，也提供了公共神學的聖經基礎；既是思考基督宗教的信仰和經典中對人類社會政制體系的建構所肩負的責任。從這而生，對現有的種種社會政體和制度的聖經神學批判作為公共神學參與公共事務的討論是無可避免的。
在29~30節中神安排了人的食物和其他受造物的食物。
(29) 上帝說：「看哪，我將遍地上一切結種子的菜蔬和一切樹上所結有核的果子全賜給你們作食物。 (30) 至於地上的走獸和空中的飛鳥，並各樣爬在地上有生命的物，我將青草賜給牠們作食物。」事就這樣成了。
同樣地在創2:16~17節神為人設了生存之法則；
(創2:16) 耶和華上帝吩咐他說：「園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃，(17) 只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死！」
這基本的生存法乃有關在創造中的一切可吃中存有著不可吃之物或可行中所存有的不可行。『可吃』與『不可吃』這指示乃象徵生命得存活與否的行動。『吃』了『不可吃』之食物『必死』! 這是犯規，猶如交通規則，若駕駛者不按交通規則行駛，勢必造成交通交癱瘓甚至交通意外死亡。這也就指出，在人類社會的一切「覓食」活動中所涉及的公共性法則，基督宗教的信仰與經典提供了什麼原則與怎樣的公共神學?
2、 人的犯法與神的執法
(6:5~7)
可惜人蓄意犯法，隨即引來神的執法行動。
這犯法的意識與行動從一個人而拓展至全人類(6:5~7)終於招惹來神對全人類性的審判 – 洪水滅亡的執法行動。
(創6:5)耶和華見人在地上罪惡很大，終日所思想的盡都是惡，(6)耶和華就後悔造人在地上，心中憂傷。(7)耶和華說：「我要將造的人和走獸，並昆蟲，以及空中的飛鳥，都從地上除滅，因為我造他們後悔了。」
雖然，在神的洪水審判執法行動中，祂並沒對人完全絕望，反而重新開始，揀選了挪亞的一家重新開始一個新人類的新計劃；這計劃與起初創造人的原意並沒多大的分別，祂仍然期望人可以享受祂創造的一切。
上帝在這執法的行動中，似乎也為法制社會的法典(刑事與民事法)提供了法律與恩典之關係的公共性基礎。
3、 神與挪亞立了對全人類的約
(9:1~17)
(1)上帝賜福給挪亞和他的兒子，對他們說：「你們要生養眾多，遍滿了地。(2)凡地上的走獸和空中的飛鳥都必驚恐，懼怕你們，連地上一切的昆蟲並海裡一切的魚都交付你們的手。(3)凡活著的動物都可以作你們的食物。這一切我都賜給你們，如同菜蔬一樣。(4)惟獨肉帶著血，那就是牠的生命，你們不可吃。(5)流你們血、害你們命的，無論是獸是人，我必討他的罪，就是向各人的弟兄也是如此。(6)凡流人血的，他的血也必被人所流，因為上帝造人是照自己的形像造的。(7)你們要生養眾多，在地上昌盛繁茂。」(8)上帝曉諭挪亞和他的兒子說：(9)「我與你們和你們的後裔立約，(10)並與你們這裡的一切活物─就是飛鳥、牲畜、走獸，凡從方舟裡出來的活物─立約。(11)我與你們立約，凡有血肉的，不再被洪水滅絕，也不再有洪水毀壞地了。」(12)上帝說：「我與你們並你們這裡的各樣活物所立的永約是有記號的。(13)我把虹放在雲彩中，這就可作我與地立約的記號了。(14)我使雲彩蓋地的時候，必有虹現在雲彩中，(15)我便記念我與你們和各樣有血肉的活物所立的約，水就再不氾濫、毀壞一切有血肉的物了。(16)虹必現在雲彩中，我看見，就要記念我與地上各樣有血肉的活物所立的永約。」(17)上帝對挪亞說：「這就是我與地上一切有血肉之物立約的記號了。」
洪水之後，神對挪亞的祝福(9:1、7)與創1:28首次對人的指示相似；生養眾多與可吃和不可吃之條規。神與挪亞所立的約也含蓋了與一切活物立的約。在這新的開始、祝福和立約中，更特別包含了有關殺人的罪和審判(9:5~6)。
在希伯來聖經中的三大契約裡：亞伯拉罕的約、西乃之約、大衛之約，都建立在挪亞契約的基礎上而延展。從挪亞的約所彰顯神與所有活物所立之約，給全人類受造物所設的法則，其公共性是顯而易見。耶和華上帝把自己作為創造者的高尚地位降低與受造物立約，把自己與人類及受造物之關係局限在這契約上正充分的顯示其約法之公共性，強調了人類關係中平等的概念。這是明顯有別於其他古近東的宗教文化。
坦母貝爾勒(W.J. Dumbrell)也同樣指出，「從洪水的故事中可見存有普遍的道德法規(universal moral law)管理著人的行為…這法規正反映肅立在世界後面的創造者所持有的道德法則之意念…這種把人的道德責任引介入洪水故事的思維在古近東的世界裡屬革命性的意識。」
4、 巴別塔的故事與後殖民詮釋
(11:1~9)
洪水的審判之後，經文的發展如下:
創10:1 挪亞的兒子閃、含、雅弗的後代
創10:2~5 雅弗的兒子
創10:6~20 含的兒子
創10:21~32 閃的兒子
創11:1~9 『巴別之亂』
創11:10~26 閃的後代
創11:27~32 他拉的後代
第10和11章以創世記一貫的『後裔』(toledot/תלדות)結構總結了創世記第一部份(1~11章)。然而，11:1~9節中有關『巴別之亂』的故事卻與上下文顯得有點格格不入。若把這故事從全章給抽取掉並不會對10及11章的文理順序造成任何影響。因此，值得重視並予以詮釋。
(1) 那時，天下人的口音、言語都是一樣。
(2) 他們往東邊遷移的時候，在示拿地遇見一片平原，就住在那裡。
(3) 他們彼此商量說：「來吧！我們要做磚，把磚燒透了。」他們就拿磚當石頭，又拿石漆當灰泥。
(4) 他們說：「來吧！我們要建造一座城和一座塔，塔頂通天，為要傳揚我們的名，免得我們分散在全地上。」
(5) 耶和華降臨，要看看世人所建造的城和塔。
(6) 耶和華說：「看哪，他們成為一樣的人民，都是一樣的言語，如今既做起這事來，以後他們所要做的事就沒有不成就的了。
(7) 我們下去，在那裡變亂他們的口音，使他們的言語彼此不通。」
(8) 於是耶和華使他們從那裡分散在全地上；他們就停工，不造那城了。
(9) 因為耶和華在那裡變亂天下人的言語，使眾人分散在全地上，所以那城名叫巴別（就是變亂的意思）。
這故事到底想說些什麼? 「那時天下人的口音、言語都是一樣」，他們想幹什麼?? 「來吧！我們要建造一座城和一座塔，塔頂通天，為要傳揚我們的名，免得我們分散在全地上。」(4節) 人的行動到底出了什麼錯?又錯在那裡?? 看來他們不過是想要尋找身份、建立自我存在的意識、存在的象徵，這又錯在那裡?? 為何會招惹耶和華上帝的審判?? 針對天下人的建城築塔的行動，神做了些什麼??? 祂「變亂天下人的言語」，為什麼那麼做??? 表面看來，無非是神的忌妒「看哪，他們成為一樣的人民，都是一樣的言語，如今既做起這事來，以後他們所要做的事就沒有不成就的了。」(6節) 作為『巴別』之民建構『巴別』之城塔何罪之有??
明顯地，經文強烈的指出耶和華對天下人之舉大為不悅，因而瓦解天下人大一統的夢，分解他們意圖建構一統之能力，「變亂天下人的言語」。
把故事放在被擄到巴比倫的以色列民族意識處境裡，就不難從後殖民的角度理解故事的動機，再把它置於創世記1~11的結構中，就不難理解其信息指出了神為人所定有關人類生存的基本遊戲規則是什麼。
換言之，那「天下人」所進行的建城塔為傳揚自我的「名」之行動正代表了大巴比倫帝國建立一統天下的政治與文化霸權，這不僅是當時代人類普遍對民族與立國的意識與認知，更是從現代全球人類權力的各種形式角力遊戲中反映出人類對生存的基本意識並沒多大改變。如但以理書一章所見，對被擄的猶太精英進行殖民化首要的改造乃從改名改食物改語言著手。被擄的上帝選民的反殖民心理正藉故事宣告「我們的上帝是天上的神會把你的帝國分解」，正如詩篇2:1~4所記，
(1) 外邦為甚麼爭鬧？萬民為甚麼謀算虛妄的事？
(2) 世上的君王一齊起來，臣宰一同商議，要敵擋耶和華 並他的受膏者，
(3) 說：我們要掙開他們的捆綁，脫去他們的繩索。
(4) 那坐在天上的必發笑；主必嗤笑他們。
在後殖民的論述中語言恰恰是分化與團結的權力象徵。上帝為人類文明所設立的法則並非帝國主義、也非霸權主義、更非各形各色的殖民主義。以當時巴比倫帝國作為「天下人」所用上來自我「揚名」的方式，遭受到耶和華上帝強烈的反對。人類的方法，無論是何在意識形態、政治的、軍事的、經濟的、文化的、帝國、企業/財團/全球化的文明都是基督宗教之聖經文本所關心的公共性。『天下人…傳揚名…免得分散…』
相等於大一統的霸權形式，『世人所建造的城和塔』相等於政治/經濟/文化/企業帝國的建造。這又豈不是人類生活共同探索的公共議題?在神明顯的反對之下似乎接下來該問的是人類社群的社會政體該以何種道德體制存活?又有何出路??
這故事如此的詮釋，打開了對人類新的生存模式之尋索，期待著神的指引。而接下來給我們的經文正是一個新的開始；耶和華上帝對亞伯拉罕的呼召與揀選。
5、 亞伯拉罕的呼召與揀選
(創12:1~20)
緊接著創世記第一部份(1~11)的是亞伯拉罕蒙神呼召揀選(12:1~20)作為創世記第二部的開始(12~50)。創12章可分為三段: 神的應許(1~5)、新的旅程(6~ 9)、新的領悟(10~20)。
神的應許(創12:1~5)
上帝在棄絕了巴比倫代表的「天下人」之「立國」與「揚名」的模式之後，經文即刻展開了神的方式；在當時的世界中心「吾珥」市中呼召了亞伯蘭，叫他離開當時帝國的中心往新的應許地去，為的是要從亞伯蘭立「合神心意」的國度，凡按這國度而立的國必成功蒙福，反之必蒙咒詛(12:3)。亞伯蘭也就欣然接受這新的重建使命而邁步前進。
(1)耶和華對亞伯蘭說：「你要離開本地、本族、父家，往我所要指示你的地去。
(2)我必叫你成為大國。我必賜福給你，叫你的名為大；你也要叫別人得福。
(3)為你祝福的，我必賜福與他；那咒詛你的，我必咒詛他。地上的萬族都要因你得福。」
新的旅程(創6~ 9)
亞伯蘭領受了立國的應許和使命之後展開了新的旅程。有別於當時一般以軍事行動為本的立國意識，亞伯蘭所展開的是以「為耶和華築壇，求告耶和華的名」為主的一個新的長征旅程。
新的領悟(創10~20)
這長征的展開乃以一個故事為開始，「埃及的誘惑」(創12:10~20)。這故事若抽離了其宏觀處境必有所失落，一般以亞伯蘭「初信主信心軟弱」為題而大作文章；然而故事的佈局與動態發展都有一明顯的主線可循。
亞伯蘭在尋找他的新國新名之初始即碰上一大難題，天災正威脅他生命的存活和後裔的承傳，那地有極大的饑荒，埃及有食物，惟埃及遍地是好色之徒，亞伯蘭因妻麗質天生恐自己有生命危險，所以指示妻以妹代之，終成功以妻換取大量財富食物，故事從12:10的危機開始發展至16節一切都按亞伯蘭的求生策略順利進行並圓滿成功，正當他要功成身退之際，第17節開始，耶和華對整件事深表不妥，因此找法老洩忿始揭發了亞伯蘭之自私自利的陰謀策略，法老最後降伏在耶和華的手下把延續生命的食物與財富連同亞伯蘭的妻子全都送給亞伯蘭並把他們送出埃及。
這故事出現在12章對亞伯蘭呼召之後的第一個事件，其目的何在? 它想要告訴我們什麼? 埃及人都是色魔?? 法老天天沒事幹?? 亞伯蘭的生存技巧世界戰略頂呱呱?? 反之，它似乎在挑戰我們去思考人類生命常受的威脅，有來自大自然的、人類自我製作的、權勢的，但生命的存活在乎什麼? 在乎食物??在乎亞伯蘭的生存智慧?? 亞伯蘭的妻子?? 埃及的經濟???埃及法老的權勢????當時世界經濟…軍事…文化的中心?? 藉此反思今日的生存在乎什麼? 聯合國?? W.T.O ?? 世界經濟共同體?? 是誰掌握了生存的決定權甚或人類的全球文明?? 這正是這故事在這上下文理的脈絡中可被理解的議題，立國的基礎在乎什麼? 亞伯蘭要成為大國大名，靠的是當時人類普遍的意識還是回到創造者的法則-上帝與亞伯拉罕所立的契約??
故事的結束，神的介入把亞伯蘭引上正路。亞伯蘭自此對人類生存和立國揚名的法則有了新的領悟。亞伯蘭對神和人和世界的關係有了新的認識也啟發了對現代社會體制中的道德價值基礎的思考。以上對12章的理解也解釋了接下來13~17章的故事。
創12亞伯蘭蒙神應許必成為大國大名,並在埃及的事件上領悟了真理~有關人類生存的基本法規真理~生命在乎上帝!
創13亞伯蘭不以世人的觀點與姪兒羅得爭地盤與選擇權，反而與羅得分道揚鑣並對立業成功胸有成竹。
創14亞伯蘭並沒因與羅得之前的分離不顧念惜羅得的安危而勇救羅得，也因此引來麥基洗德作為大祭司的祝福，可算是對人類社會建設的意識和理論的考試過關了!
創15亞伯蘭蒙神應許其後裔必如天上眾星星。
創16亞伯蘭-撒萊-夏甲-以實瑪利，再次面對立國的考驗，又失敗了!
創17亞伯蘭與耶和華立約並易名亞伯拉罕。「你和你的後裔必世世代代遵守我的約。」
從以上對創12~17章亞伯蘭的解讀，把它放在創世記的脈絡中理解，或可有以下的認識：上帝起初對人的創造乃要人享受祂創造的一切，但人違規遭洪水審判，挪亞的新開始所引發的立國揚名方法並非神所接受，因此揀選了亞伯蘭來啟示祂的立國方法，一切乃在乎契約的關係而立，祝福和咒詛因應而生。
它的公共性何在? 從1~11章的普世性處理人類到轉向個別獨特的揀選亞伯拉罕，並非指神的約法從普而獨，乃是藉獨特的揀選為普世的典範。從亞伯拉罕的契約要孕育大衛的契約，從大衛的契約將生那位彌賽亞，普世的救贖從祂而來。
猶如潘蘭特指出，「公共神學有著雙重的任務，它不僅要嘗試建構一個神學性一致的論述有關面對複雜社會中公共政策的道德問題，它也面對所謂宏觀任務就是為神學在社會眾多討論各種議題的聲音中爭取其應有角色」。
從巴別大國大名夢的粉碎轉向亞伯拉罕大國大名應許的契約，大衛後裔生的彌賽亞至有人聲在曠野喊著「天國近了! 當悔改!」來迎接，這國度的概念一代接一代在人類的生存經驗中從簡單到複雜的不停地演變和發展。
從《創世記》延伸出來的立國基礎與精神在《妥拉》中逐漸拓展為一全面的憲政體系。從亞伯拉罕一個人發展到一個家族(亞伯拉罕/以撒/以掃-雅各/約瑟)，從一個家族再發展為一個民族(雅各又名『以色列』民；創35:10)，從一個民族拓展成一個邦國(以色列國族nation-state)，它似乎展現了立國的基礎在乎上帝的律法憲政的基礎。
IV、『妥拉』中的立國憲政精神
憲政即憲法政治，乃指「一個國家以一部法典對國家的基本體制、國民的權利與義務、政府的權力與運作方式等的規範，這部法典可以是成文或不成文，是這國之憲法。這部憲法能否付諸實現成為當政者執政的依歸乃在乎當政者或掌權者的憲政精神。」
立國精神乃指「一個國家之國民所願意共享並揭櫫(標示)之國家意義。」
國民對立國之目的與原則之認同並展示於其民族精神共有之歸屬感都可理解為這民族邦國之立國精神。這國民共有之歸屬感「可源自其共同的生活方式和共通之語言和共享之生活目標。」
立國精神所展現的國家認同在其文化表徵方式上各有所異。就古以色列民族而言，『雅魏』或『耶威』(Yahweh)信仰之所謂的耶威主義(Yahwism)也就是其立國精神之焦點所在。這『耶威』信仰指向耶和華和以色列達至的契約作為其立國精神；既是以耶和華為至高榮耀聖潔的上帝。因此以色列民務必謹言慎行，以契約為立國生活的公共規則。
希伯來聖經中之古以色列國的立國精神乃體現在其憲政的基礎上，耶和華上帝不僅是立法者也是法律的監督者與執法者。對其揀選之國民的要求乃是以其法為立國精神的基礎並體現憲法政治。
按希伯來聖經中的古以色列國，乃以希伯來人始祖之名『雅各』又名『以色列』所命(創35:10)，由他的十個兒子及兩個孫兒共十二個人所組成的十二支派(Tribes)組合而成，在摩西的領導下立憲，並在約書亞的帶領下進入巴勒斯坦立國，在『妥拉』或『摩西的律法』中記載了古以色列民族立憲成國之初的情況。猶太經典中的『律法』呈現出在古以色列立憲成國之初建國基礎的本質與內容，在所謂『神權治國』(Theocracy)的體系中，『民主』、『自由』與『公共空間』是否其憲政的基礎精神(foundational spirit)與憲法的內在本質?從起初的神權治國到後來的君主立憲再流于殖民政制，在這演變中，起初的本質是否也在歷史的演進中受到妥協? 『民主』、『自由』與『公共空間』是否對立于神權治國體制?希伯來聖經中，特別在起初立憲成國時，有否『民主』、『自由』與『公共空間』的概念? 這些都是適切及有待思考和處理的議題。從近年來全球人類文明的現狀與趨勢來看，當代東方原旨依斯蘭教的『神權治國』與當代西方的『民主』、『自由』與『公共空間』概念的對話與比較更是基魁宗教的公共神學需要思考的一重大議題，自由民主社會中道德價值體系所偏向的個人主義或個人選擇的社會是否較之近年興起的政治性民族主義或原旨宗教激進份子在道德體系與人類的共同益處上享有身份共同體的社會要顯得脆弱與墮落??《歷史的終結》的作者所預測的人類歷史最後只乘下自由民主的社會和市場經濟這兩者的說法與現實的處境似乎恰好南轅北轍。這都是有待公共神學討論的課題。
以下嘗試在公共聖經神學的旨趣(theological interests)下簡介『摩西的律法』(Law of Moses)。
聖經時期的猶太法律大概是從公元前2500年至公元前400年。傳統上包括了5個時期：(1) 始祖們的時期(第16世紀)；(2) 出埃及的時期(第13世紀)出埃及的時期；(3)士師的時期(第12至11世紀)；(4) 列王時期(第11至6世紀)；(5)被擄後的時期(第6世紀)被擄後的時期。在創世記中始祖們屬當然的法系單位，從較廣的法律體系上而言較似國際法中的邦國。每位始祖們都是該家族的首長，與地方領導同等(創14)。一位始祖也可能是一位個體在作客社會中某種不平常的關係裡，如亞伯拉罕與以撒在埃及和基拉耳(創12:10~20；20:1~18；26:6~11)。然而，由法院的判決的體系似乎不存在，如雅各被拉班指控為盜賊時，非常規的仲裁處由雙方組成(創31:36~37)。
從立國的憲政系統中，或可如以下所理解有關五經與法治的關係。
一、《創世記》中立國精神的契約基礎
- 巴別塔的「揚名」與亞伯拉罕的「大國」和「大名」之別
從亞伯拉罕開始展現的人類自創造所延續出來的遊戲規則，乃在乎耶和華的律法契約，而非在乎亞伯蘭所理解的「屬世」方法 (創12:10~20)。
- 亞伯拉罕的契約與應許
這契約乃延伸自挪亞的約，對所有受造物之約。(創9:8~17)
二、《出埃及記》中立國精神的憲法
摩西從西乃山上帝處領取了給神選民以色列的十條誡命(出19:25；20:1~20)。摩西從上帝所領受的十誡 (出廿1~20)如下：(一)我是耶和華─你的上帝，除了我以外，你不可有別的神；(二)不可為自己雕刻偶像，那些像，也不可事奉它；(三)不可妄稱耶和華─你上帝的名；(四)當記念安息日，守為聖日；(五)當孝敬父母，(六)不可殺人；(七)不可姦淫 ；(八)不可偷盜；(九)不可作假見證陷害人；(十)不可貪戀人的房屋、妻子、僕婢、牛驢，並他一切所有的。第一至四誡與創造主上帝天地父母有關，第五誡與肉身上的父母有關，第六至十誡與人間社會運作秩序有關。首四條誡律有關對上帝的責任，跟著的四條乃有關對人和鄰居的行動，而最後兩個誡律乃有關思想和言行。
這十誡也就成為今後以色列選民的憲政基礎。
在領受了十誡之後，「(18)眾百姓見雷轟、閃電、角聲、山上冒煙，就都發顫，遠遠地站立，(19)對摩西說：『求你和我們說話，我們必聽；不要上帝和我們說話，恐怕我們死亡。』(20)摩西對百姓說：『不要懼怕；因為上帝降臨是要試驗你們，叫你們時常敬畏他，不致犯罪。』」
三、《利未記》中立國精神的制度
在法典的頒授之後，制度的建立是必須的。利未記中所展現的是神聖的祭司的制度；藉會幕、聖所、至聖所、聖殿、節期、慶典等建構了以色列民族的耶和華信仰文化。以全民安營的地理結構展示出耶和華信仰中所設立的憲政社會結構；對會幕至其社會與宗教功能的各大小條規、祭司和利未人的工作與責任、民眾生活週期性的作息以祭祀敬拜為主的社會文化、聖-俗和潔淨-不潔淨的日常生活意識、賞罰分明的法規等等，都體現出耶和華宗教信仰的公共神學。這形式的神治社會在古近東的文化中屬獨特與稀有的。在約法的體制中所供予的自由空間不可說狹隘或不受保護或重視，恰恰相反，在個人的自由空間中恩典與法律是並重地管制社會的作業。然則，再好的制度還得由人去執法，而人在私自利益和罪性的縱容下，腐蝕了社會制度的功能是難以避免的。
四、《民數記》中立國精神的紀律
民數記正帶出了以色列民對上帝誠信的問題，出埃及的那一代人的反叛乃受異邦文化城市長大的一代的影響而墮落，曠野的新生代乃吃嗎嗱長大的一代缺乏實戰經驗，罪的代價和生命的價值體現在曠野的經歷裡，按法治民的制度最終還需耶和華執行紀律為了民族未來的發展，法必須執，秩序必須得到維護。民數記把法治精神在憲政的立國基礎上展現其堅決的原則。
五、《申命記》中立國精神的約法
申命記中重申了上帝和以色列民族的聖約，選民、聖民的身份再次得到肯定，摩西以上帝代言人的身份從申以色列作為選民的責任。祝福與咒詛、成功或失敗全繫於以色列民與上帝所立的約法。
申命記之後，即刻展開的是立國的行動，以色列民族也就進入了所謂的歷史書，開展了一段漫長的以色列民族史，從立國走向未來的民族邦國，成乎?敗乎? 這是約書亞記 1: 1~9所呈現出新任民族領導對立國的基礎與精神是否貫徹其國家的政策中。
六、後記：論《約書亞記》中立國精神的權能
從約書亞記1:1~9章的解讀中顯示，約書亞對立國基礎的認識乃追隨當時近東城邦一般的建國意識，帝國主義式的建國模式，他忽略了在創造者的意願中，其選民作為人類的典範，展出的立國基礎並不在於軍事經濟武力權勢等，乃在於耶和華所立的律法-摩西的律法(書1:7-8)，『我怎樣與摩西同在，也必照樣與你同在；我必不撇下你，也不丟棄你。』(書1:5)，約書亞的失敗乃歸咎於他對立國基礎的錯誤理解，對『剛強壯膽』的錯誤理解。這也解詮釋了以色列民族在展現其創造者對人類生存法則的典範這任務上的失敗而需有新的典範，在民族亡國前，先知耶利米宣告了新的契約鼠典範即將出現。(耶31:31~34)
結語：走向未來的民族邦國?
以色列民族雖然逃出了埃及以契約立國，可惜仍須奔向巴比倫。從民族邦國的建立，到國殤被擄淪為帝國他者的殖民只因為違規犯法違背了上帝的律法和約法，此上帝為人類生存享受生命所立的約法!!
聖經研究在現代文本詮釋理論的運作下也同樣可以呈現出其公共性，「指向公共可共享之真理」並具備參與公共討論的條件。
Abstract:
This essay attempts to present the relationship between biblical studies and public theology, by way of providing an interest-loaded reading of Genesis, Genesis 1-17 in particular, and the Torah in general, whereby demonstrated the necessity and appropriateness for biblical studies to engage in a lively and aggressive discussion with public issues or public theologians with the hope of contributing a biblical basis for the construction of a Sino Christian public biblical theology.
Keywords: public theology, political theology, Pentateuch, Torah, covenant, interpretation, readings, Genesis.
撮要:
本文嘗試探討有關聖經究研與公共神學之關係，藉以對《創世記》，特別是創1~17章及《妥拉/五經》整體性的處境中之旨趣性解讀，提升聖經究研參與公共神學/政治神學的討論，同時也期盼能為公共神學的建構提供有利的聖經詮釋基礎，從而對建構漢語基督宗教的公共神學。
鑰字: 公共神學、政治神學、五經、妥拉、契約、詮釋、解讀、創世記。
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