卓新平：当代中国知识分子对基督教的理解
在认识、接受或抗拒外来思想文化因素上，中国知识分子曾起过极为关键的作用。基督教入华传教的几起几落及其在文化深层次上与中国思想体系的碰撞和沟通，除了政治层面的原因外，亦与知识分子的态度密切相关。因此，了解中国知识分子对基督教的理解和关注，乃文化交流史研讨和基督教传播学探究上极有意义的课题。
当代世界已步入开放、多元和信息传播便捷的时代，这一发展使地球逐渐“变小”，人与人之间的关系不断“贴近”，大家共同关心的焦点愈亦增多，而人们的接触和对话也日趋频繁。在这种气氛中，当代中国知识分子对基督教有了更为广泛和深入的接触，并通过对其多层面的认知而达到了许多与历史经验回异的新理解、新体认。当然，这与中国知识分子和基督教本身的发展变化相辅相成、互为呼应。为了比较系统且深入地了解当代中国知识分子对基督教的看法和态度，有必要简单回顾中国知识分子如何认知和对待基督教的历史。
基督教自唐代传入中国，就引起了中国知识分子的关注。唐、元时期景教、也里可温（元朝明传入中国的景教和天主教的称呼）在华之译经传道活动，不离知识阶层的参与。但基督教这两次在华传播影响范围毕竟较小，其与中国知识界之关系不甚明显·因此历史上知识分子对基督教的体认与回应主要体现在明末清初士大夫阶层与基督教的复杂关系，以及鸦片战争后近现代中国知识分子对基督教的褒贬臧否。
明清之际中国知识分子与基督教的关系，主要表现在对当时以耶稣会士为主的天主教传教士的认识和态度上，他们大体可分为三种类型。
第一种类型为由认同而皈依基督教的知识分子。他们认为这种信仰体系与其传统精神理想吻合、相一致，可以对它兼而容之、通而合之，因而对基督教“深慕写信，以为真得性命之学，足了生死大事者” ，如徐光启、李之藻、杨廷筠等著名士大夫代表。由此可见，这些知识分子对基督教的信仰乃以传统中国思想体系作为重要参照系数。他们认为传教士的著作“其言多与孔孟相合”，“其观念又浸润人心”，并称传教士本人忠信重德，“实皆圣贤之徒”，从而相信基督教传入中国可以“补益王化，左右儒术，救正佛法。” 一方面，他们在“耶儒相通”中看到了基督教的价值，承认“初闻之，或认为臆脱，细谛之，吾儒昭事之学，畏天之旨也。” 另一方面，他们则“赞羡教士的道德与教道的精微，” 为“其道甚正，其守甚严，其学甚博，其识甚精，其心甚真，其见甚定” 所折服。因此，这批中国知识分子当时成为“为夷护法”者，对基督宗教持“坚信其是”、“坚为护术”的态度。
第二种类型的中国知识分子虽对基督教思想文化体系表示理解和赞赏，却并末放弃其传统观念中的中国文化中心论，仍恪守其传统思想和信仰体系。这些知识分子曾赞誉基督教及随之传入的西学，本人却不受洗入教，而且还多持“西学中源”之见，认为其基本思想和知识框架乃“传自东方”、“流入西域”，现又重新传回已缺佚其本真的中国本土。这与西方传教士中以白晋等人为代表的“索隐派”异曲同工、殊途同归，均从其思想文化之“源”上求同求通，但各自的立场和持守却本质有别，形成鲜明对照。
第三种类型的中国知识分子则对基督教持坚决抵制和排斥的态度。他们认为“夷教乱华，煽惑浸众” ，基督教思想体系与中国的道统“大相刺谬”，其入华传教是要“夺人国土，乱人学脉，”“惑世诳民，蠹坏国运”，因此必须对之“尽除以清华夏”，而“勿贻国家他苹之尤。” 这批知识分子被称为“辟邪派”，他们坚持维护中国传统正统思想、反对外来思想的传入和影响。
明末清初经士大夫为代表的中国知识分子在与基督教的关系上曾分为上述三种类型，但基本上是形成对基督教肯定或否定这两种截然对立的态度。其肯定者认为基督教可“补儒易佛”，为中华文明增添生机与活力；其否定者则强调基督教的传入中华给传统思想文化体系带来的危害和冲击，指出它势必与官方正统思想争道统、夺民心，其后果是“毁我儒家，乱我中国”，即“以夷乱华、以邪乱正”，因此主张对之极力剪除，勿使蔓延惑世，以害天下，而为中国将来尤。” 值得注意的是，对基督教持完全相反态度的这两种中国知识分子虽然在认知上有著根本不同，在其出发点和价值标准上却有著一些共同之处，二者体现出一种尤国尤民的“尤患意识”，体现出一种对国家、民族命运与发展的政治责任感，以及对正统思想价值系之神圣性和权威性的信守及维护。此外，二者对基督教的褒贬臧否亦大都以是否能符合或完善中国儒家道统为标准或依据。肯定者以此来为之辨解、论证，否定者同样以此来之揭露、批驳，正如谢和耐所言：“前者因发现这些远道而来的教士同他们自己的传统有相似之处而受鼓舞，后者对“天生教义”中公然有悖于中国社会、政洽、道德秩序以至中国正统观念的每一点大张挞伐。前者秉持一种以人同此心的假定为基础的不同信仰的调和，后者追求的是一条有时是偏激的和感情用事的路线。” 一代名士徐光启，李之藻、杨廷筠、王征等人都是在保留其中国思想文化本质及气质的前提下皈依天主教的。而反教者的基本理由也是为了“正人心而维国脉”，避免“用夷变夏”。这样，中国知识分子与基督教的认同或冲突遂与当时传教士在华的传教宗旨和策略直接相关。对此，林金水（中国研究利马实的专家）曾指出：“耶稣会士向中国传播西方文化时，由于他们采取的‘适应’策略，输入的是西方文化的中国特色；中国士大夫在以对待西方文化时，经过他们的淘洗和消化，接受的是中国本色的西方文化。”然而，“西方文化对中国传统文化的‘适应’，末必就是中国传统文化对西方文化的‘适应’。这种不同策略与不同内容的‘适应’……使东西文化接触与交流呈现出位格的错落，而不是双方图象的重叠。”“只有当西方之‘适应’与东方‘消化’的对象与内容完全一致时，两者才会是等同的。” 这种错综复杂的局面已使中国知识分子内部出现了对基督教“支持怀反对、赞誉与诋诬、相容与排斥” 的分化，而罗马教廷及其他修会对耶稣会士“适应”中国文化之举的否定和禁止，一方面给反对基督教在华传播的中国知识分子以口实，另一方面则使认同基督教的那些中国知识分子陷入窘境，所以其在华造成的整个影响乃是负面的。
如果说明清之间中国士大]夫对基督教的态度基本上是反映中西方文化层面的接触与碰撞，那么鸦片战争之后中国知识分子对这一“洋教”的理解和态度则注入了更多的政治情感，展示出其两难心态。鸦片战争后西方列强的侵入，更多地造成了中国知识分子对西方意识形态和精神价值的离异和抵触，而中国传统价值体系的软弱亦使中国知识分子感到对传统的失望和淡漠。这样，以“反帝反封建”为特色的“五四”运动遂水到渠成，形成了中国知识阶层所谓“启蒙与救亡的双重变奏”（李泽厚语）。在“科学与民主”的口号下，中国知识界一方面欢迎将“赛先生”和“德先生”；引入中国，达到其“启蒙”之鹄的，另一方面则一反千年之遗风而喊出“打倒孔家店”的强音，以实现其“全盘性地反传统”之转变。为拯救中国于危亡之际，中国知识阶层亦把“反洋教”作为“反帝”或反对“帝国主义文化侵略”的主要内容，其升级在二十世纪二十年代初期的“非基督教运动”中达到高潮。而这一运动既反映出当时盛行的中国反帝爱国民族运动，又表现了现代西方民主与科学精神的引入。其突出的理论特点则为“五四”运动后中国知识界风靡一时的西方科学实证思想及实证主义哲学思潮。因此，与历史上仇教排教的教案不同，非基督教运动并非从儒家传统和“夷夏之防”的狭隘民族主义出发来批评基督教，而主要以从西方引入的民主与科学精神，以西方实证主义、实用主义哲学理论来否定从西方传入的基督教。中国传统价值体系在当时的失衡和不适应之状，迫使中国知识界以从英美引入的科学实证思想为时尚，用之用为判断一切的标准，并以其具有的反传统意向而怀疑、否定一切传统文化结构、道德规范和宗教信仰。其结果，这种来自西方的反传统意向与中国近代知识界重哲学轻宗教的认识倾向相结合，使中国现代社会在理解宗教上出现了偏差和失误，并使贴有“洋教”标签的基督教首当其冲，受到种种非难和指责。例如，当时持激进态度的一些中国青年知识分子对基督教的理解颇为偏激和走极端，认为“基督教成为资本主义的护符，并为帝国主义的先锋，已不可讳言。” 知识阶层的大多数人亦以对宗教的普遍误解来看待基督教，如曾提出“以美育代宗教的著名教育家、当时北京大学校长蔡元培在非宗教大同盟的演说中宣称：“我曾经把复杂的宗教分析过，求得他最后的原素，不过一种信仰心，就是各人对于一种哲学主义的信仰心。各人的哲学程度不同，信仰当然不一样。一人的哲学思想有进步，信仰当然可以改变。这全是个人精神的自由，断不容外界的干涉。我愿意称他为哲学的信仰，不愿意叫作宗教的信仰，因为现今各种宗教都是拘泥著陈腐主义用诡诞的仪式，夸张的宣传，引起无知识有盲从的信仰，来维持传教人的生活。这完全是用外力侵入个人的精神界，可算是侵犯人权的。我所尤反对的，是那些教会的学校同青苹会，用种种暗示，来诱惑末成年的学生，去信仰他们的基督教。” 这种态度大有使中国知识层一边倒的越势。但应该承认，“五四”运动后在中国学术界形成的那种自由讨论的气氛，也使一些已皈依基督教的中国知识分子得以发表他们的见解，陈述其持有的立场。如早在非基督教学生运动初见端倪之际，简又文等五名中国基督教界知识人士即发表有《对于非宗教运动宣言》指出“从历史看来，基督教的进化可能是固有的和显露的。他的教义教典和一切内容外相，都是要因时济宜，自行改造，以拯救生命、培养生命、发展生命的。”因此，这些基督徒知识分子针对当时知识界对基督提出的挑战，亦“献出”了求真唯实的三个办法：（一）就是实践主义的试验；即是就有教或无教在个人和社会生命之功用是而定孰是真理，这个试验虽是正当，但恐怕我们的朋友没有忍耐心静候功用之发见，那末，就请用其：（二）即是我们须细寻确鉴的事实以断定宗教或基督教的生死。所谓事实，就是物质的事实、历史的事实和心理的事实，但我们又恐怕我们的朋友也没有时间搜罗事实。我们陈第（三）个办法：即以学理相见于文字上。请我们的朋友：引出世界学术上现代的学权来作概基。勿再用十七、十八、十九世纪，在泰西已成发弃的学说来塞贵和愚人。如果他们肯同我们这样研究，我们很喜欢应命，共同研究宗教或非宗教的真理，而贡献于吾国学术及社会。” 在一些中国知识分子中兴起的这场“非基督教运动曾使中国基督教界的知识分子“备尝艰辛”。除了简又文等人的上述回应外，中国基督徒知识分子亦深感“基督教本真”与中国文化精神相结合的必要性和紧迫性。赵紫宸、徐实谦等人都曾撰文倡导真正建立起“中国化的基督教”。因此，二十年代“非基督教运动”的直接后果之一，乃加速了中国基督教本色化的进程。
上述回顾使我们可初步了解到历史上中国知识分子对基督教的理解和态度。这份精神遗产自然会影响当代中国知识分子对基督教的认识和价值判断，亦曾造成某些先入之见或偏见。然而，与历史的经验不同，当代中国知识分子，尤其自八十年代中国实行改革开放以来，已对世界有了新的了解，对中国的历史与现状有了新的反思，其自身的处境和体认亦有了新的变化，因此，他们对基督教的理解亦出现与历史经验回异之处，无论对之肯定或否定均包括著一些具有时代特色的新内容。其基本特色和总的趋势，则为在对基督教体认和表态上的多元化或多层化。
首先，与传统认识相似，一些当代中国和知识分子把对基督教的理解与国家的兴亡和民族的命运结合起来。这种“国兴民运”的考虑使他们对基督教作出政治层面或文化层面的判断，亦表明他们自身那种来自传统积淀的“位卑末忘尤国”之尤患意识、人生态度和政治责任。在这一层面上，当代中国知识分子对基督教的理解和态度大体有三种倾向。第一种倾向是仍然对基督教持抵制之态。自鸦片战争至文化大革命之间，许多中国知识分子对基督教的理解乃停留在“帝国主义文化侵略工具之观点上。中国自改革开放以来改善了与西方国家的关系，基督教作为“文化侵略工具”的帽子被摘掉，中国当代知识分亦承认这种认识的偏激和时代局限性。但因中国与西方国家的关系迄今末获根本改观，如意识形态上的分歧、政治上的对立、以及经济交往上的磨擦等都给人们对基督教的认识蒙上了一层阴影，所以，当代中国知识分子中仍有人把基督教作为西方政治的文化依据和西方精神载体或政治势力而拒之，对其在华影响高度警惕，对其在华传播坚决反对。而从文化层面上，一些中国知识分子则从享廷顿（Samuel P.Huntington）的《文明冲突论》中得到启迪，把基督教视为将与中国儒家文明发生冲突或对抗的对手，从而热衷于新儒学的“第三次高潮”或“国学得兴”，以自我保护的心态来看待并抵制基督教文明。
第二种倾向乃对基督教的兼容和结合之态。改革开放使中国人打开国门看世界，一些知识分子敏锐地感受到中西国力之间的差距和中国自身物质文明乃精神文明的滞后，他们在这种强烈反差和刺激中重新认识基督教，看到其作为文化积 、价值规范、伦理准则和社会公义在西方国家中所起的巨大作用和对中国的积极意义乃 在影响，持一种“拿来主义”的态度来了解、介绍基督教精神体系和文化意义，试图将之与中国文化因素相结合，重建和振兴中华文明，使中国走向世界，促成中华文化与世界文化的接轨，从而成为世界文明发展中的一股洪流。但这些知识分子不赞成传统基督教在华的“传教”之举或传教意识，亦不倾心于曾组织发展和教徒“数量”的增多，而强调文化意义上的沟通、对话，互补和契合，较为欣赏基督教“本色化”、“处境化”的努力，注重基督教体系精神意及其给中国带来的思想文化“素质”之提高。
第三种倾向则为越于基督教信仰，将之看用中国拯救之途。这些知识分子往往对中国传统文化感到失望或绝望，而折服于基教的 悔意识、超越追求和拯救精神。“他们注意到了基督教，感受到它作为价值观对人生的规范，作为伦理准则对人们的制约，作为礼教风习对社会的整合，作为传统文化对历史的传承。” 有的人甚至由此而“走向十字架的真理”，最终皈依了基督教信仰，希望在其中实现其个人的得救、其民族的得救，以及其所属之文化的得救。“他们从上帝之国中看到了失落的理想，从基督身上了现了非以没人、乃没于人的为人赎价的爱心和奉献精神。他们认为上帝的意志和基督的精神在历史中的展现就是他们所孜孜以求的真善羡。他们进而认为，宗教所要解决的就是人生价值和精神境界问题，连结永恒与现实、超越与有限，并使有限获得无限意义的途经。人们在皈依基督教时就使有限的生命与无限的力量结合，使有限的生命获得无限而神圣的意义，从而使人具有永生的盼望。他们在基督教中找到了价值的承担者和生命的座标，体验到对生命的超越的激情，获得摆脱物质世界奴设没的力量，并由此确立自身的思维和行为方式，” 找到其心灵的安静与平衡。这些从文化意识、文明比较而进入基督教的当代知识分子亦被称为“文化基督徒”，他们与在中国农村广泛发展的“民间基督徒”，和中国教会及其神学组织体系所培养的“教牧基督徒”，各有不同，在中国知识阶层所占比重较小，而且与学术界研究基督教者本质有别，并不能等同而言。不过，值得指出的是，这些倾习或皈依基督教的当代中国知识分子或是因对中国现状感到失望，对中国文化气氛感到隔膜而远走他国、定居西方，或是因感不适应现代中国文化讨论的话语，找不到其理想发展空间而游离于另大陆的边缘，成为中国现代文化圈或学术圈之独特的“边缘人”。其在中国本土的存在已不甚明显，末能形成一种在中国社会内部引人注目的文化现象。应该承认，这批人曾以其不同于中国文化境遇的全新声音而在中国学界产生过某种“轰动效应”，引起过一些“共呜”，但因其信仰理想过于脱难中国国情和在悖其现实文化氛围而很维实现，不少人只能从其救国论的话语中退出，转向个人灵魂的拯救和个人信仰的体认。而这些被视为“精英基督徒”或中国基督教全新发展之希望 的新一代基督教文化人之主体退缩，及其临界体验之缺乏，已使中国教会的内涵或外延式发展均出现困境和危机，并使中国关涉基督教精神的讨论缺少了重要回应，甚至出现新的空白。人们对之亦有疑虑和失望，因为在他们那儿并不能找到全现基督教本真，且为中国文化和知识界所缺乏的谦卑精神、拯救精神和勇于参与基督之难的精神。所以说，第二种倾向和第三种倾向的发展尚末达到其理想的交汇和契合点，而第三种倾向中因其信仰者出现的定位偏差，也使人感到基督教在华希望之战路的曲折和艰维。
其次，与历史传统不同，中国当代知识分子的地位发生了微妙的变化知识分子的地位发生了微妙的变化，从而影响到基体认基督认基督教的视野和角度。在中国历史传统中，人交知识分子乃是中国知识界的主体和核心，他们作为政治精英和文化精英而与政治权力和社会变革密切有关。这是中国人文知识分子形成其尤患意识之传统的文化土坏和社会背影。无论是明清土大夫阶层，还是近、现代中国人文知识分子，都会活跃在中国政治舞台的中心，起过叱吒风云的显赫作用。而代表中国传统文化主流的儒家思想亦会以其礼义心性之学而为维系[社会秩序提供价值依据，以其修身、齐家、治国、平天下的抱负而使中国政治生活与社会生活融为一体。因此，中国人文知识分子对基督教的接受与否，均出于其维声另社会政治的考虑，被提到与“救国救民”相关的高度。与人文知识分子则仅被视为“手工艺人”、“匠人”而处于社会边缘，远离政治权力中心。但中国改革开放以来，另知识分子这一延续千年的状况发生了戏剧性、根本性的变化。在中国改革开放之初，人文知识分子在打破旧的社会结构、建立新的社会秩序、促成中国社会的转型上曾占据著政治 台的中心，起著解放思想、促成改革的关建作用。然而八十年代中期以来，中国社会真王转型的开始、以经济建设为中心“之国策的实施，以及知识市场化形势的确立，造成了另知识分子内部结构的巨大分化和原有位置的戏剧般互移。这即指人文知识分子和科技知识分子的地位与作用发生了根本变化。在重视科技知识尤其是技术知识、追求实用、功利需要的当代另社会，中国知识精英的位置已由科技知识分子所占有，而积极倡导和促成这场知识分子所占有，而积极倡导和促成这场变革的人文知识分子则被从社会政治的中心挤向边缘、陷于极为尴尬和艰辛的处境。文学的轰动已是过眼烟云，哲学的贫困则正成为严酷现实。随著技术精英进入权力核心，成为政治精英，其务实、功利精神已使以往人文知识分子所关心的意义、价值、是非等焦点问题被视为务虚、清谈之举而被淡化、冷漠或悬置，形成一种工具理性得到张扬、价值理性名存实亡之局面。正是在这威协到其生存的危机中，中国人文知识分子开始意识到，数千年来，其“人文知识以及人文知识精英的中心地位是经其御用化为代价而取得的，它们与政治权力中心的过于紧密的关系导致了其自身独立品格、自主精神及自身话语规则的丧失。”“它昔日的政治依附不仅使之不正常地占据了知识体系的绝对中心，同时还使之一直末能确立自己的规范、赢午自己本应赢得的地盘。” 当代中国人文知识分子的这种政治和生存处境，使他们对其千年政治依附加以根本反思，开始选择走向真正的思想独立、学术独立和人格独立。这一根本变化已促使使许多中国人文知识分子真正告别以往批判宗教、抵制基督教的政治御用历史，告别对世俗的眷念和追求，而基于一种全新的认知视野、独立的学术地位和超越现实政治考虑的立场来重新审视基督教，深入、全面、公正、唯实、求真地研究和阐释基督教的精神、价值、意义及知识体系，旨在以其严肃的学术良心和人格自尊来向中国人介绍一个全面而公允的基督教。从某种意义来看，中国人文学术界似已进入其从“为政治而学术”到“为学术而学术”的转型，即强调学术研究、科学探讨本身的独立性、超俗性和神圣性。为中国文化建立独立的人文价值，已成为当代中国人文知识分子面前的艰巨任务。这要求他们对古今、中外的精神文化遗产重新审视和重作评价。其努力或许不能帮助他们重返中国政治中心，却可能迎来中国人文学术凤凰涅盘般的真正新生。其存在意义和价值，在中国社会中归根结底仍是不可取代的。因此，人文学者被推至远离政治中心和权力意志的边缘，有机会从较为客观的角度来静思人类文化价值意义，以某种超脱或超越来重构其学术话语、创造独立发展的学术体系。仅此前景而言，以前所末有的轻松、洒脱姿态来重新认识基督教的当代人文知识分子，或许也能在中国为之得到意外的收获。
其三，对近现代中国思想文化运动的深刻反思，亦促使中国知识分子开始重新认识和理解基督教。当代中国学术界讨论的理解基督教。当代中国学术界讨论的焦点问题之一，是对“五四”运动的再评价。不少人认为，“作为一个涉及面空前广泛的伟大运动，王四就好比是经中国现代历史打上了一个结，此前的种种历史线索收拢于此，此后的种种历史线索又都发端于此。职是之我们就一方面享受著五四的遗 ，另一方面又忍受著五四的苦果；一方面无法否定文化激进主义给中国的现代化事业所带来的思想果实，另一方面又无法接受文化激进主义的姻亲——政治激进主义经中国社会所造所的价值迷失、文化失范、历史失序、道德沦丧、社会解体；……也许再没有什么历史事件能像五四运动这样使我们百感交集，莫衷一是。” 在宗教认识上，“五四”运动亦会反映了知识阶层在认识中外灵性精祉即宗教意境上出现的失误。“五四”运动给中国知识分子带来了激情和闯劲，却使之失去了一定的思想深度和耐心。被尊为新文化运动的“五四”在破坏一个旧世界上确实大有作为，但其对中西传统文化的批判却具有虚无主义的性质。与之相对应，这一运动在建立一个新世界上并无太多的建树。正如目前世界流行的后现代主义思潮，二者在破坏旧世界上显示了摧枯拉朽、大刀阔斧的批判精神，而在建立新秩序上则显得茫然、苍白和无知。“五四”对“科学”的欢迎迄今仅仅迎来一个科技实用、追求功利的进代，而其“民主”的要求只不过虚幌一枪、流于形式。其对传统、对宗教的批判暴露了当时知识界的浮骄之气和急躁之感，显得过于霸道和浅薄。这种浮躁风气亦在当代中国文化运动中留下了深深的印痕，扭曲了现代中 国及其整体文化的发展。文化激进主义和政治激进主义均给现代中国知识分子带来磨难、荒和苦涩，使之曾面临盲信或虚无的两难选择。因此，当代中国知识分子通过反省这段历史而越于成熟和冷静，开始对西方文化进程中的基督教重新认识。这一认识一方面包括重新评价基督教对西方近现代发展的作用，看到中世纪基督教为西方近代文明带来的曙光和契机；另一方面则为新审视西方近现代思潮中对基督教的批判和扬弃，静观基督教在西方思想发展过程中的全貌，并进而检查“五四”时期中国知识分子对西方思潮之舍取选择是否公允和得当。这样，在 清西方实证主义对基督教的批判和放弃之立场的前提下，客观评价基督教与中国文化的相容性或排斥性，既“求同”亦“存异”，遂使当代中国对基督教的理解更为全面和深刻，对基督教在中国的文化命运亦有了新的认识和评说。
最后，基督教的现状了展和全球影响，使当代中国知识分子对基督教的理解不再笼统化或静止化，而是具体地、能动地、辩证地捕捉和分析基督教在不同地域及不同时代的演进与发展。他们不再用某种理想主议或乌托邦式的标尺来衡量或评说基督教的发展及其在华的存在，而是以重新的发展及其在华的存在，而是以重新理解和诠释来力图达到思想文化交流上的“心同理同”。基督教的历史和现实图景对他们而言是立体的多棱的、变动的、复杂的。为此，他们既对之加以编年史意义上的梳理，亦有一种文化心理上的调节和适应。在他们看来，基督教精神与中国文化精神在世界历史发展的长河之中是互相启发、互相补充、互相适应、互相提高的。二者均为开放的体系、流动的过程，因此对其观察及评说亦不应僵化或一成不变。持这种立场的当代中国知识分子认为，若要真实理解基督教，既需谨慎地总结、反思其过去也应冷静地总 、把握其现今；而这一理解过程本身将有利于促进中国走向世界、会通世界文化。
综上所述，当代中国知识分子对基督教的理解已越多元和具体，其认知的出发点和目的亦各不相同。他们或是旨在重新审视中西文化和世界文明，或是旨在找寻终极价值和绝对精神，或是旨在在为世界、人生及其社会探明意义和总结规律，或是旨在达到和种望穿时空、异华人生的超然境界，或是旨在群体思想文化或个体心灵情感的沟通、对话和结合，或是旨在孜孜以求形上层面这之意义和学术探究之真谛。而当代中国知识分子这种种努力与历史传统中其前辈对基督教认知的本质不同，即他们不再以其固有的思想模式、文化积 和实用需求作为理解基督教必不可缺的认识参照系统或价值衡量系统；不再简单、 浅地用中国文化解释基督教或用基督教话语来类比、对应中国文化知识分子则已超越了对基督教要华本色化或处境化的认识层面，突破了基于中国本位的视野。这样，不仅“求同”的努力得以肯定，而且“求异”的价值亦被发掘。有“异”则有了思想文化交流的深层意义，它会以其新颖、奇异而带来震撼、启迪、激励和催化，给文化发展注入生机和动力。就此而言，他们对基督教这一探究的更主要兴趣，是要设法弄清基督教自我本身及其本真，把握其独立及独特之处，体认到其带来的新意和启发，在此基础上来进行不同文化的反思、对照、对话、交流、互补或会通。可以说，基督教虽已走过在华曲折、复杂的千年历程，却末过到其被认同或接受的付佳境。新的时代和机遇使当代中国知识分子已经发现其体认、理解基督教的一条全新之道，他们正流露出在起点上的好奇，但尚无到达终点的喜悦和收获。
当代世界已步入开放、多元和信息传播便捷的时代，这一发展使地球逐渐“变小”，人与人之间的关系不断“贴近”，大家共同关心的焦点愈亦增多，而人们的接触和对话也日趋频繁。在这种气氛中，当代中国知识分子对基督教有了更为广泛和深入的接触，并通过对其多层面的认知而达到了许多与历史经验回异的新理解、新体认。当然，这与中国知识分子和基督教本身的发展变化相辅相成、互为呼应。为了比较系统且深入地了解当代中国知识分子对基督教的看法和态度，有必要简单回顾中国知识分子如何认知和对待基督教的历史。
基督教自唐代传入中国，就引起了中国知识分子的关注。唐、元时期景教、也里可温（元朝明传入中国的景教和天主教的称呼）在华之译经传道活动，不离知识阶层的参与。但基督教这两次在华传播影响范围毕竟较小，其与中国知识界之关系不甚明显·因此历史上知识分子对基督教的体认与回应主要体现在明末清初士大夫阶层与基督教的复杂关系，以及鸦片战争后近现代中国知识分子对基督教的褒贬臧否。
明清之际中国知识分子与基督教的关系，主要表现在对当时以耶稣会士为主的天主教传教士的认识和态度上，他们大体可分为三种类型。
第一种类型为由认同而皈依基督教的知识分子。他们认为这种信仰体系与其传统精神理想吻合、相一致，可以对它兼而容之、通而合之，因而对基督教“深慕写信，以为真得性命之学，足了生死大事者” ，如徐光启、李之藻、杨廷筠等著名士大夫代表。由此可见，这些知识分子对基督教的信仰乃以传统中国思想体系作为重要参照系数。他们认为传教士的著作“其言多与孔孟相合”，“其观念又浸润人心”，并称传教士本人忠信重德，“实皆圣贤之徒”，从而相信基督教传入中国可以“补益王化，左右儒术，救正佛法。” 一方面，他们在“耶儒相通”中看到了基督教的价值，承认“初闻之，或认为臆脱，细谛之，吾儒昭事之学，畏天之旨也。” 另一方面，他们则“赞羡教士的道德与教道的精微，” 为“其道甚正，其守甚严，其学甚博，其识甚精，其心甚真，其见甚定” 所折服。因此，这批中国知识分子当时成为“为夷护法”者，对基督宗教持“坚信其是”、“坚为护术”的态度。
第二种类型的中国知识分子虽对基督教思想文化体系表示理解和赞赏，却并末放弃其传统观念中的中国文化中心论，仍恪守其传统思想和信仰体系。这些知识分子曾赞誉基督教及随之传入的西学，本人却不受洗入教，而且还多持“西学中源”之见，认为其基本思想和知识框架乃“传自东方”、“流入西域”，现又重新传回已缺佚其本真的中国本土。这与西方传教士中以白晋等人为代表的“索隐派”异曲同工、殊途同归，均从其思想文化之“源”上求同求通，但各自的立场和持守却本质有别，形成鲜明对照。
第三种类型的中国知识分子则对基督教持坚决抵制和排斥的态度。他们认为“夷教乱华，煽惑浸众” ，基督教思想体系与中国的道统“大相刺谬”，其入华传教是要“夺人国土，乱人学脉，”“惑世诳民，蠹坏国运”，因此必须对之“尽除以清华夏”，而“勿贻国家他苹之尤。” 这批知识分子被称为“辟邪派”，他们坚持维护中国传统正统思想、反对外来思想的传入和影响。
明末清初经士大夫为代表的中国知识分子在与基督教的关系上曾分为上述三种类型，但基本上是形成对基督教肯定或否定这两种截然对立的态度。其肯定者认为基督教可“补儒易佛”，为中华文明增添生机与活力；其否定者则强调基督教的传入中华给传统思想文化体系带来的危害和冲击，指出它势必与官方正统思想争道统、夺民心，其后果是“毁我儒家，乱我中国”，即“以夷乱华、以邪乱正”，因此主张对之极力剪除，勿使蔓延惑世，以害天下，而为中国将来尤。” 值得注意的是，对基督教持完全相反态度的这两种中国知识分子虽然在认知上有著根本不同，在其出发点和价值标准上却有著一些共同之处，二者体现出一种尤国尤民的“尤患意识”，体现出一种对国家、民族命运与发展的政治责任感，以及对正统思想价值系之神圣性和权威性的信守及维护。此外，二者对基督教的褒贬臧否亦大都以是否能符合或完善中国儒家道统为标准或依据。肯定者以此来为之辨解、论证，否定者同样以此来之揭露、批驳，正如谢和耐所言：“前者因发现这些远道而来的教士同他们自己的传统有相似之处而受鼓舞，后者对“天生教义”中公然有悖于中国社会、政洽、道德秩序以至中国正统观念的每一点大张挞伐。前者秉持一种以人同此心的假定为基础的不同信仰的调和，后者追求的是一条有时是偏激的和感情用事的路线。” 一代名士徐光启，李之藻、杨廷筠、王征等人都是在保留其中国思想文化本质及气质的前提下皈依天主教的。而反教者的基本理由也是为了“正人心而维国脉”，避免“用夷变夏”。这样，中国知识分子与基督教的认同或冲突遂与当时传教士在华的传教宗旨和策略直接相关。对此，林金水（中国研究利马实的专家）曾指出：“耶稣会士向中国传播西方文化时，由于他们采取的‘适应’策略，输入的是西方文化的中国特色；中国士大夫在以对待西方文化时，经过他们的淘洗和消化，接受的是中国本色的西方文化。”然而，“西方文化对中国传统文化的‘适应’，末必就是中国传统文化对西方文化的‘适应’。这种不同策略与不同内容的‘适应’……使东西文化接触与交流呈现出位格的错落，而不是双方图象的重叠。”“只有当西方之‘适应’与东方‘消化’的对象与内容完全一致时，两者才会是等同的。” 这种错综复杂的局面已使中国知识分子内部出现了对基督教“支持怀反对、赞誉与诋诬、相容与排斥” 的分化，而罗马教廷及其他修会对耶稣会士“适应”中国文化之举的否定和禁止，一方面给反对基督教在华传播的中国知识分子以口实，另一方面则使认同基督教的那些中国知识分子陷入窘境，所以其在华造成的整个影响乃是负面的。
如果说明清之间中国士大]夫对基督教的态度基本上是反映中西方文化层面的接触与碰撞，那么鸦片战争之后中国知识分子对这一“洋教”的理解和态度则注入了更多的政治情感，展示出其两难心态。鸦片战争后西方列强的侵入，更多地造成了中国知识分子对西方意识形态和精神价值的离异和抵触，而中国传统价值体系的软弱亦使中国知识分子感到对传统的失望和淡漠。这样，以“反帝反封建”为特色的“五四”运动遂水到渠成，形成了中国知识阶层所谓“启蒙与救亡的双重变奏”（李泽厚语）。在“科学与民主”的口号下，中国知识界一方面欢迎将“赛先生”和“德先生”；引入中国，达到其“启蒙”之鹄的，另一方面则一反千年之遗风而喊出“打倒孔家店”的强音，以实现其“全盘性地反传统”之转变。为拯救中国于危亡之际，中国知识阶层亦把“反洋教”作为“反帝”或反对“帝国主义文化侵略”的主要内容，其升级在二十世纪二十年代初期的“非基督教运动”中达到高潮。而这一运动既反映出当时盛行的中国反帝爱国民族运动，又表现了现代西方民主与科学精神的引入。其突出的理论特点则为“五四”运动后中国知识界风靡一时的西方科学实证思想及实证主义哲学思潮。因此，与历史上仇教排教的教案不同，非基督教运动并非从儒家传统和“夷夏之防”的狭隘民族主义出发来批评基督教，而主要以从西方引入的民主与科学精神，以西方实证主义、实用主义哲学理论来否定从西方传入的基督教。中国传统价值体系在当时的失衡和不适应之状，迫使中国知识界以从英美引入的科学实证思想为时尚，用之用为判断一切的标准，并以其具有的反传统意向而怀疑、否定一切传统文化结构、道德规范和宗教信仰。其结果，这种来自西方的反传统意向与中国近代知识界重哲学轻宗教的认识倾向相结合，使中国现代社会在理解宗教上出现了偏差和失误，并使贴有“洋教”标签的基督教首当其冲，受到种种非难和指责。例如，当时持激进态度的一些中国青年知识分子对基督教的理解颇为偏激和走极端，认为“基督教成为资本主义的护符，并为帝国主义的先锋，已不可讳言。” 知识阶层的大多数人亦以对宗教的普遍误解来看待基督教，如曾提出“以美育代宗教的著名教育家、当时北京大学校长蔡元培在非宗教大同盟的演说中宣称：“我曾经把复杂的宗教分析过，求得他最后的原素，不过一种信仰心，就是各人对于一种哲学主义的信仰心。各人的哲学程度不同，信仰当然不一样。一人的哲学思想有进步，信仰当然可以改变。这全是个人精神的自由，断不容外界的干涉。我愿意称他为哲学的信仰，不愿意叫作宗教的信仰，因为现今各种宗教都是拘泥著陈腐主义用诡诞的仪式，夸张的宣传，引起无知识有盲从的信仰，来维持传教人的生活。这完全是用外力侵入个人的精神界，可算是侵犯人权的。我所尤反对的，是那些教会的学校同青苹会，用种种暗示，来诱惑末成年的学生，去信仰他们的基督教。” 这种态度大有使中国知识层一边倒的越势。但应该承认，“五四”运动后在中国学术界形成的那种自由讨论的气氛，也使一些已皈依基督教的中国知识分子得以发表他们的见解，陈述其持有的立场。如早在非基督教学生运动初见端倪之际，简又文等五名中国基督教界知识人士即发表有《对于非宗教运动宣言》指出“从历史看来，基督教的进化可能是固有的和显露的。他的教义教典和一切内容外相，都是要因时济宜，自行改造，以拯救生命、培养生命、发展生命的。”因此，这些基督徒知识分子针对当时知识界对基督提出的挑战，亦“献出”了求真唯实的三个办法：（一）就是实践主义的试验；即是就有教或无教在个人和社会生命之功用是而定孰是真理，这个试验虽是正当，但恐怕我们的朋友没有忍耐心静候功用之发见，那末，就请用其：（二）即是我们须细寻确鉴的事实以断定宗教或基督教的生死。所谓事实，就是物质的事实、历史的事实和心理的事实，但我们又恐怕我们的朋友也没有时间搜罗事实。我们陈第（三）个办法：即以学理相见于文字上。请我们的朋友：引出世界学术上现代的学权来作概基。勿再用十七、十八、十九世纪，在泰西已成发弃的学说来塞贵和愚人。如果他们肯同我们这样研究，我们很喜欢应命，共同研究宗教或非宗教的真理，而贡献于吾国学术及社会。” 在一些中国知识分子中兴起的这场“非基督教运动曾使中国基督教界的知识分子“备尝艰辛”。除了简又文等人的上述回应外，中国基督徒知识分子亦深感“基督教本真”与中国文化精神相结合的必要性和紧迫性。赵紫宸、徐实谦等人都曾撰文倡导真正建立起“中国化的基督教”。因此，二十年代“非基督教运动”的直接后果之一，乃加速了中国基督教本色化的进程。
上述回顾使我们可初步了解到历史上中国知识分子对基督教的理解和态度。这份精神遗产自然会影响当代中国知识分子对基督教的认识和价值判断，亦曾造成某些先入之见或偏见。然而，与历史的经验不同，当代中国知识分子，尤其自八十年代中国实行改革开放以来，已对世界有了新的了解，对中国的历史与现状有了新的反思，其自身的处境和体认亦有了新的变化，因此，他们对基督教的理解亦出现与历史经验回异之处，无论对之肯定或否定均包括著一些具有时代特色的新内容。其基本特色和总的趋势，则为在对基督教体认和表态上的多元化或多层化。
首先，与传统认识相似，一些当代中国和知识分子把对基督教的理解与国家的兴亡和民族的命运结合起来。这种“国兴民运”的考虑使他们对基督教作出政治层面或文化层面的判断，亦表明他们自身那种来自传统积淀的“位卑末忘尤国”之尤患意识、人生态度和政治责任。在这一层面上，当代中国知识分子对基督教的理解和态度大体有三种倾向。第一种倾向是仍然对基督教持抵制之态。自鸦片战争至文化大革命之间，许多中国知识分子对基督教的理解乃停留在“帝国主义文化侵略工具之观点上。中国自改革开放以来改善了与西方国家的关系，基督教作为“文化侵略工具”的帽子被摘掉，中国当代知识分亦承认这种认识的偏激和时代局限性。但因中国与西方国家的关系迄今末获根本改观，如意识形态上的分歧、政治上的对立、以及经济交往上的磨擦等都给人们对基督教的认识蒙上了一层阴影，所以，当代中国知识分子中仍有人把基督教作为西方政治的文化依据和西方精神载体或政治势力而拒之，对其在华影响高度警惕，对其在华传播坚决反对。而从文化层面上，一些中国知识分子则从享廷顿（Samuel P.Huntington）的《文明冲突论》中得到启迪，把基督教视为将与中国儒家文明发生冲突或对抗的对手，从而热衷于新儒学的“第三次高潮”或“国学得兴”，以自我保护的心态来看待并抵制基督教文明。
第二种倾向乃对基督教的兼容和结合之态。改革开放使中国人打开国门看世界，一些知识分子敏锐地感受到中西国力之间的差距和中国自身物质文明乃精神文明的滞后，他们在这种强烈反差和刺激中重新认识基督教，看到其作为文化积 、价值规范、伦理准则和社会公义在西方国家中所起的巨大作用和对中国的积极意义乃 在影响，持一种“拿来主义”的态度来了解、介绍基督教精神体系和文化意义，试图将之与中国文化因素相结合，重建和振兴中华文明，使中国走向世界，促成中华文化与世界文化的接轨，从而成为世界文明发展中的一股洪流。但这些知识分子不赞成传统基督教在华的“传教”之举或传教意识，亦不倾心于曾组织发展和教徒“数量”的增多，而强调文化意义上的沟通、对话，互补和契合，较为欣赏基督教“本色化”、“处境化”的努力，注重基督教体系精神意及其给中国带来的思想文化“素质”之提高。
第三种倾向则为越于基督教信仰，将之看用中国拯救之途。这些知识分子往往对中国传统文化感到失望或绝望，而折服于基教的 悔意识、超越追求和拯救精神。“他们注意到了基督教，感受到它作为价值观对人生的规范，作为伦理准则对人们的制约，作为礼教风习对社会的整合，作为传统文化对历史的传承。” 有的人甚至由此而“走向十字架的真理”，最终皈依了基督教信仰，希望在其中实现其个人的得救、其民族的得救，以及其所属之文化的得救。“他们从上帝之国中看到了失落的理想，从基督身上了现了非以没人、乃没于人的为人赎价的爱心和奉献精神。他们认为上帝的意志和基督的精神在历史中的展现就是他们所孜孜以求的真善羡。他们进而认为，宗教所要解决的就是人生价值和精神境界问题，连结永恒与现实、超越与有限，并使有限获得无限意义的途经。人们在皈依基督教时就使有限的生命与无限的力量结合，使有限的生命获得无限而神圣的意义，从而使人具有永生的盼望。他们在基督教中找到了价值的承担者和生命的座标，体验到对生命的超越的激情，获得摆脱物质世界奴设没的力量，并由此确立自身的思维和行为方式，” 找到其心灵的安静与平衡。这些从文化意识、文明比较而进入基督教的当代知识分子亦被称为“文化基督徒”，他们与在中国农村广泛发展的“民间基督徒”，和中国教会及其神学组织体系所培养的“教牧基督徒”，各有不同，在中国知识阶层所占比重较小，而且与学术界研究基督教者本质有别，并不能等同而言。不过，值得指出的是，这些倾习或皈依基督教的当代中国知识分子或是因对中国现状感到失望，对中国文化气氛感到隔膜而远走他国、定居西方，或是因感不适应现代中国文化讨论的话语，找不到其理想发展空间而游离于另大陆的边缘，成为中国现代文化圈或学术圈之独特的“边缘人”。其在中国本土的存在已不甚明显，末能形成一种在中国社会内部引人注目的文化现象。应该承认，这批人曾以其不同于中国文化境遇的全新声音而在中国学界产生过某种“轰动效应”，引起过一些“共呜”，但因其信仰理想过于脱难中国国情和在悖其现实文化氛围而很维实现，不少人只能从其救国论的话语中退出，转向个人灵魂的拯救和个人信仰的体认。而这些被视为“精英基督徒”或中国基督教全新发展之希望 的新一代基督教文化人之主体退缩，及其临界体验之缺乏，已使中国教会的内涵或外延式发展均出现困境和危机，并使中国关涉基督教精神的讨论缺少了重要回应，甚至出现新的空白。人们对之亦有疑虑和失望，因为在他们那儿并不能找到全现基督教本真，且为中国文化和知识界所缺乏的谦卑精神、拯救精神和勇于参与基督之难的精神。所以说，第二种倾向和第三种倾向的发展尚末达到其理想的交汇和契合点，而第三种倾向中因其信仰者出现的定位偏差，也使人感到基督教在华希望之战路的曲折和艰维。
其次，与历史传统不同，中国当代知识分子的地位发生了微妙的变化知识分子的地位发生了微妙的变化，从而影响到基体认基督认基督教的视野和角度。在中国历史传统中，人交知识分子乃是中国知识界的主体和核心，他们作为政治精英和文化精英而与政治权力和社会变革密切有关。这是中国人文知识分子形成其尤患意识之传统的文化土坏和社会背影。无论是明清土大夫阶层，还是近、现代中国人文知识分子，都会活跃在中国政治舞台的中心，起过叱吒风云的显赫作用。而代表中国传统文化主流的儒家思想亦会以其礼义心性之学而为维系[社会秩序提供价值依据，以其修身、齐家、治国、平天下的抱负而使中国政治生活与社会生活融为一体。因此，中国人文知识分子对基督教的接受与否，均出于其维声另社会政治的考虑，被提到与“救国救民”相关的高度。与人文知识分子则仅被视为“手工艺人”、“匠人”而处于社会边缘，远离政治权力中心。但中国改革开放以来，另知识分子这一延续千年的状况发生了戏剧性、根本性的变化。在中国改革开放之初，人文知识分子在打破旧的社会结构、建立新的社会秩序、促成中国社会的转型上曾占据著政治 台的中心，起著解放思想、促成改革的关建作用。然而八十年代中期以来，中国社会真王转型的开始、以经济建设为中心“之国策的实施，以及知识市场化形势的确立，造成了另知识分子内部结构的巨大分化和原有位置的戏剧般互移。这即指人文知识分子和科技知识分子的地位与作用发生了根本变化。在重视科技知识尤其是技术知识、追求实用、功利需要的当代另社会，中国知识精英的位置已由科技知识分子所占有，而积极倡导和促成这场知识分子所占有，而积极倡导和促成这场变革的人文知识分子则被从社会政治的中心挤向边缘、陷于极为尴尬和艰辛的处境。文学的轰动已是过眼烟云，哲学的贫困则正成为严酷现实。随著技术精英进入权力核心，成为政治精英，其务实、功利精神已使以往人文知识分子所关心的意义、价值、是非等焦点问题被视为务虚、清谈之举而被淡化、冷漠或悬置，形成一种工具理性得到张扬、价值理性名存实亡之局面。正是在这威协到其生存的危机中，中国人文知识分子开始意识到，数千年来，其“人文知识以及人文知识精英的中心地位是经其御用化为代价而取得的，它们与政治权力中心的过于紧密的关系导致了其自身独立品格、自主精神及自身话语规则的丧失。”“它昔日的政治依附不仅使之不正常地占据了知识体系的绝对中心，同时还使之一直末能确立自己的规范、赢午自己本应赢得的地盘。” 当代中国人文知识分子的这种政治和生存处境，使他们对其千年政治依附加以根本反思，开始选择走向真正的思想独立、学术独立和人格独立。这一根本变化已促使使许多中国人文知识分子真正告别以往批判宗教、抵制基督教的政治御用历史，告别对世俗的眷念和追求，而基于一种全新的认知视野、独立的学术地位和超越现实政治考虑的立场来重新审视基督教，深入、全面、公正、唯实、求真地研究和阐释基督教的精神、价值、意义及知识体系，旨在以其严肃的学术良心和人格自尊来向中国人介绍一个全面而公允的基督教。从某种意义来看，中国人文学术界似已进入其从“为政治而学术”到“为学术而学术”的转型，即强调学术研究、科学探讨本身的独立性、超俗性和神圣性。为中国文化建立独立的人文价值，已成为当代中国人文知识分子面前的艰巨任务。这要求他们对古今、中外的精神文化遗产重新审视和重作评价。其努力或许不能帮助他们重返中国政治中心，却可能迎来中国人文学术凤凰涅盘般的真正新生。其存在意义和价值，在中国社会中归根结底仍是不可取代的。因此，人文学者被推至远离政治中心和权力意志的边缘，有机会从较为客观的角度来静思人类文化价值意义，以某种超脱或超越来重构其学术话语、创造独立发展的学术体系。仅此前景而言，以前所末有的轻松、洒脱姿态来重新认识基督教的当代人文知识分子，或许也能在中国为之得到意外的收获。
其三，对近现代中国思想文化运动的深刻反思，亦促使中国知识分子开始重新认识和理解基督教。当代中国学术界讨论的理解基督教。当代中国学术界讨论的焦点问题之一，是对“五四”运动的再评价。不少人认为，“作为一个涉及面空前广泛的伟大运动，王四就好比是经中国现代历史打上了一个结，此前的种种历史线索收拢于此，此后的种种历史线索又都发端于此。职是之我们就一方面享受著五四的遗 ，另一方面又忍受著五四的苦果；一方面无法否定文化激进主义给中国的现代化事业所带来的思想果实，另一方面又无法接受文化激进主义的姻亲——政治激进主义经中国社会所造所的价值迷失、文化失范、历史失序、道德沦丧、社会解体；……也许再没有什么历史事件能像五四运动这样使我们百感交集，莫衷一是。” 在宗教认识上，“五四”运动亦会反映了知识阶层在认识中外灵性精祉即宗教意境上出现的失误。“五四”运动给中国知识分子带来了激情和闯劲，却使之失去了一定的思想深度和耐心。被尊为新文化运动的“五四”在破坏一个旧世界上确实大有作为，但其对中西传统文化的批判却具有虚无主义的性质。与之相对应，这一运动在建立一个新世界上并无太多的建树。正如目前世界流行的后现代主义思潮，二者在破坏旧世界上显示了摧枯拉朽、大刀阔斧的批判精神，而在建立新秩序上则显得茫然、苍白和无知。“五四”对“科学”的欢迎迄今仅仅迎来一个科技实用、追求功利的进代，而其“民主”的要求只不过虚幌一枪、流于形式。其对传统、对宗教的批判暴露了当时知识界的浮骄之气和急躁之感，显得过于霸道和浅薄。这种浮躁风气亦在当代中国文化运动中留下了深深的印痕，扭曲了现代中 国及其整体文化的发展。文化激进主义和政治激进主义均给现代中国知识分子带来磨难、荒和苦涩，使之曾面临盲信或虚无的两难选择。因此，当代中国知识分子通过反省这段历史而越于成熟和冷静，开始对西方文化进程中的基督教重新认识。这一认识一方面包括重新评价基督教对西方近现代发展的作用，看到中世纪基督教为西方近代文明带来的曙光和契机；另一方面则为新审视西方近现代思潮中对基督教的批判和扬弃，静观基督教在西方思想发展过程中的全貌，并进而检查“五四”时期中国知识分子对西方思潮之舍取选择是否公允和得当。这样，在 清西方实证主义对基督教的批判和放弃之立场的前提下，客观评价基督教与中国文化的相容性或排斥性，既“求同”亦“存异”，遂使当代中国对基督教的理解更为全面和深刻，对基督教在中国的文化命运亦有了新的认识和评说。
最后，基督教的现状了展和全球影响，使当代中国知识分子对基督教的理解不再笼统化或静止化，而是具体地、能动地、辩证地捕捉和分析基督教在不同地域及不同时代的演进与发展。他们不再用某种理想主议或乌托邦式的标尺来衡量或评说基督教的发展及其在华的存在，而是以重新的发展及其在华的存在，而是以重新理解和诠释来力图达到思想文化交流上的“心同理同”。基督教的历史和现实图景对他们而言是立体的多棱的、变动的、复杂的。为此，他们既对之加以编年史意义上的梳理，亦有一种文化心理上的调节和适应。在他们看来，基督教精神与中国文化精神在世界历史发展的长河之中是互相启发、互相补充、互相适应、互相提高的。二者均为开放的体系、流动的过程，因此对其观察及评说亦不应僵化或一成不变。持这种立场的当代中国知识分子认为，若要真实理解基督教，既需谨慎地总结、反思其过去也应冷静地总 、把握其现今；而这一理解过程本身将有利于促进中国走向世界、会通世界文化。
综上所述，当代中国知识分子对基督教的理解已越多元和具体，其认知的出发点和目的亦各不相同。他们或是旨在重新审视中西文化和世界文明，或是旨在找寻终极价值和绝对精神，或是旨在在为世界、人生及其社会探明意义和总结规律，或是旨在达到和种望穿时空、异华人生的超然境界，或是旨在群体思想文化或个体心灵情感的沟通、对话和结合，或是旨在孜孜以求形上层面这之意义和学术探究之真谛。而当代中国知识分子这种种努力与历史传统中其前辈对基督教认知的本质不同，即他们不再以其固有的思想模式、文化积 和实用需求作为理解基督教必不可缺的认识参照系统或价值衡量系统；不再简单、 浅地用中国文化解释基督教或用基督教话语来类比、对应中国文化知识分子则已超越了对基督教要华本色化或处境化的认识层面，突破了基于中国本位的视野。这样，不仅“求同”的努力得以肯定，而且“求异”的价值亦被发掘。有“异”则有了思想文化交流的深层意义，它会以其新颖、奇异而带来震撼、启迪、激励和催化，给文化发展注入生机和动力。就此而言，他们对基督教这一探究的更主要兴趣，是要设法弄清基督教自我本身及其本真，把握其独立及独特之处，体认到其带来的新意和启发，在此基础上来进行不同文化的反思、对照、对话、交流、互补或会通。可以说，基督教虽已走过在华曲折、复杂的千年历程，却末过到其被认同或接受的付佳境。新的时代和机遇使当代中国知识分子已经发现其体认、理解基督教的一条全新之道，他们正流露出在起点上的好奇，但尚无到达终点的喜悦和收获。
评论