Lester Embree: 反思性分析:现象学研究入门

写给教师的前言

许多自称为"现象学家"的人都已经忘记了(假若他们曾经明白过的话),对现象学研究来说,那些可以直截地称为"反思性分析"的东西才是最基本的。尽管这本书的目的是介绍现象学研究,但是好像应该首先指出,自诩为现象学家的人易有的两种假冒物(vice)。第一种假冒物(vice)可以称作"文献学(scholarship)"(文献学是一种研讨活动,而"研究"(investigation)是另外一种)。文献学包括校订、诠释、评论和翻译。当然,对已经成文的著作的文献学性研究是对现象学研究的一种极有价值的准备,因为这样不仅可以产生那些可以加以检验、修正和改进的结果,也可以产生那些一旦辨明就可以用于表达和讨论这些结果的概念和词汇。然而,练习虽可帮助演奏,却并不等同于演奏本身。

第二种假冒物(vice)称为"辩论癖"似乎最合适。大体上,每当现象学家沉思而后试着表达自己的思想时,辩论家就大吼起来。这并不是说现象学家从来不辩论,但他们很少那样做,而通常都是出于否定的目的,如反对他们认为是错误的立场时。这也是对事物的反思性分析研讨活动的一种补充,而并不是等同于这活动本身。然而,许多自诩的"现象学家"将绝大部分——若不是全部——精力都投入到了随着指挥棒反复进行辩论中了,更象是在分析哲学中的做法——在那一领域中很多人都无法理解,辩论以外还存在其他研究。相反的,天才的现象学家按常规并不生产争论,而是生产"分析"。其意义将在本书中展现和进行描述。

还有一种倾向,不算是假冒物(vice)也是广泛存在的一种偏见,默认现象学仅仅为哲学的现代各部门之一,即一种独立于其他部门的专业哲学。这是错误的。早在第一次世界大战之前,在精神病学领域中即有了现象学倾向,而最近已经证实了,经过现象学的头一个世纪的发展,在几十个其他非哲学的部门中都易见现象学倾向。因此,当人们也许会认为本书是一本哲学领域的著作,主要是哲学家而非其他人才会感兴趣时,希望哲学以外其他部门的教师也能够看到本书的益处。尽管本书是为给大学学生授课而写的,但未尝不可想像,教师也会乐于不带直接教学目的地阅读本书,无论他们是否已经是现象学家。我写此前言的目的就在指出本书的一些特点,对如何将本书用于教学提一些建议,也对帮助过我的人一并致以感谢。

熟悉现象学的同事会经常发现,本书一些地方的分析可以进行得更深入得多。我们谈得很少,留出的空间也很少。因为它们恰恰是多年以来争执不休的来源,而我们这里是避免争论的。此外,我们只用很少几页谈论"综合",尽管它在现象学中的重要性仅次于"意向性",因为它会引我们进入在一个初步的导论中不需要的深度。另外引人注目的一点是,我们对主动(activ)的强调,以及对习惯/传统("暂时被动(sekondar passiv)")过程的强调。但对自发的("基本被动(primar passiv)")过程是很难做到这一点。而且我们也没有谈到对象性、主观际间的构建。因为谈它们会要求增加专章进行更深层的分析,那就与其他各章不协调了。出于同样的理由,对于先验的悬置过程,还原过程,以及精神世界的净化等过程,我们没有讨论。同对于存在及其诸区域形而上学的观察也是一样。它们在现象学传统中引起如此多的关注。但对它们的讨论不仅会使分析过于深入,而且也会引起争论,加之,多年以来,有各种专门的科学观诸现象学,而且使用了许多专门术语。关于形式科学与内容科学的区别,自然科学和人文科学的区别,虽然略有提及,但也没有深究,附带指出,这里所指的文化,强调的是"基础文化",非人类的动物也可以参与其中的文化,而不是人类社会的"高级文化",诸如艺术、文学、音乐等等。那种与"贵族文化"相对的也不强调"通俗文化"。

本书最后一章的内容有对批判的,或者叫"检验"的哲学分析,对信念的辩护的哲学分析。其目的是要表明,在这一章的文字中所描述的研究可以引导出许多十分有意思的结果。但是,辩护的努力很难说它属于哲学这个专门学科的任务。相反,辩护往往取决于关于哲学的一般观念。它在许多领域中都在使用。如果学生没有耐心学习所有前面那些描述分析的章节,可以让他们先看那么最后一章的关于有重大意义的问题的具体例证中对各种态度的检验的分析。

这本小书没有包括上述重要内容,因此在这里容易矫正以前大多数现象学著作中的某些不平衡状态。比如,在现象学中常常把对人生的讨论看作似乎是理所当然的,而把非人的动物完全置于视野之外。类似的情况还有,只关注个体,而群体即"主体际间性"-主体正好是从群体中抽象出来的-被看作是不重要的。由于这种对个体的片面强调,所以也过分强调。现象学哲学与不同类型的心理学的关系(当然这二者是有亲缘关系的)。如果主体际间性受到应有的重视的话,社会科学,甚至历史科学,包括考古学,在现象学中至少于心理学具有同等重要意义。这里所谓"间接经验",特别是它们的非语言学的变体,已经受到过研究:它们显著特征恰恰是在于对象的相遇中所要求的(无论如何在我们讨论我们如何与他人思想相遇时是必不可少的。)而且,最明显的是,现象学集中关注认知,所以它属于认识论(并因此属于本体论)。与此相应,现象学也关注价值评估和意愿。它是通向价值理论和行为理论的准备。这本小书中对现象学中的不平衡现象的修正的尝试并不意味着反对专门化。所有可以启用现象学进行研究的领域是如此广阔,所以,进行专门化研究当然是必要的。但是相应的专门化是以对整个领域的自觉为前提的。

这样我们便可以决定,在这本小书中哪些内容是应该包括的,哪些是应去除的。也许结果使人想起考古学的研究的早期阶段:只发掘了整个遗址的最表层的部分。到底在哪里继续深掘,可以最后决定。如果教师向超出这本小书的范围,进入更深层的问题,笔者当然求之不得。换句话说,作者希望,表层工作能够成为深层发掘的良好准备。

这里尽量避免使用专门术语,并努力使这个导论是清楚的,明白的和循序渐进的。当然,不可否认,当中有一定数量的术语,而且,有了100年传统的现象学和它们的翻译者创制的术语的数量如此之大,样式如此之多,令人吃惊。因此最好的最能容忍的办法是引入一些新的表达。假定学生们还没有陷入现象学术语泥潭。如果这位学生要在现象学中继续走下去,他就必须去同现象学的术语进行斗争。但他应该记住,他需要不断检验他对术语使用的习惯。这本小书中,也将通过例子为此提供一些指导。常常词语在被讨论之前就被用到,但是本书试图对一切重要术语进行讨论。对有些情况,比如"相遇的对象""被给予的对象",一般情况下意义相同。(相遇的对象包含了被设定的对象和被给予的对象),而"物"、"对象"、"事件"意义往往十分相近。如果他们不是在意指中完全覆盖的话。其他的词语,比如"意向的"开始,看起来好像是人为造出来的,但渐渐地就会显得自然了。来自日常生活中的例子是为了培养本质直观的明晰性。一般的和特殊的概念通常配有表格说明,介绍中也尽可能使讨论式的。本书中强调的是分类或者叫分类学,因为它特别适用于导论。由于在我们的安排中,概念越清楚明白,我们就更容易驾驭那些困难和复杂的内容。这里所作的说明开始时比较简单的,但是随着章节的前进,会越来越难,越来越复杂。

本书在现象学中的实践上的改革包括每章之后配有的练习。就是在导论中也该在课堂上进行讨论,以便在讨论班开始至初就向学生表明,如何准备这类工作。然后,可以向学生提出要求,他们不仅应该在课后学习那些章节,他们还应该在课下做好准备,在课堂上发表他们的练习中获得的结果。在课堂上应该用大多数时间来讨论这些练习,特别是所要求的反思分析。教师应该注意,不要低估了讨论所需的时间,而且教师不应该只准备向学生讲述自己的练习答案,而且应该准备接受来自学生们的看法。另外,如果教师发现了比这里提供的更好更有效地练习,那正是作者所希望看到的。

通过练习可以鼓励学生更认真地去学习这些不长的章节,但是更重要的是引导他们适用,概念手段,找出和反思地分析相关的现象,最后达到走到本书和练习中所讨论的问题的范围之外的领域,对自己的现象去进行自己独立的现象学研究。

如果学生学会了在反思分析中去观察这里提出的看法,能够摆脱阅读和记忆他们所读到和听到的东西,那么这本小书便实现了它的最大的希望。到底用多长时间来在课堂上使用本书,完全取决于学生以及课堂上相互讨论的情况。除此之外,还要使用什么其他教材,这完全由教师决定。但他取的文本应该是现象学中的,而不是关于现象学的文本。

这里所讲的关于反思分析的思想都来自我检验过的其他人的著作。我对他们都深表感谢。他们包括已经去世的亨利·伯格森,威廉·詹姆斯,埃德蒙·胡塞尔,马克斯·舍勒,马丁·海德格尔,阿尔弗雷德·舒茨,梅罗-旁蒂,萨特,我的老师Edward Ballard, Dorion Cairns , Aron Gurwitsch以及我的同事Maurice Natanson, Elisabeth Stroeker。在世的人包括(复制原文)Betsy Behnke, Tim Casey, John Drummond, José Huertas-Jourda, Fred Kersten, Joseph J. Kockelmans, William McKenna, J. N. Mohanty, John Scanlon, Thomas Seebohm, Robert Sokolowski, and Richard Zaner. Behnke, Casey, Kersten, McKenna, Mohanty, Scanlon, and Seebohm以及 Kirk Bessmer, Harold I. Brown, Steven Chassan, and Jenny Teichman。对感谢他们阅读本书的第一稿,并提出了不少宝贵意见。感谢Behnke对手稿的电子版加工。

本书内容得益于其他人如此之多,包括书中的专业词汇、例子、图表、解释的观点等等。当然,我的声明并不意味着让他人对这里讲的内容负责。同事们应该欣赏我使用教科书的形式,这种形式允许我省去了文献性的处理。如果加上文献处理的话,这本书至少要加厚一倍,而对于本书的任务又毫无补益。真诚欢迎使用本书的读者提出的任何改进意见,以便在以后的修订中加以吸收。

导 论


 

本书是所谓现象学的一个导论。最严格地说,"现象学"是用来称谓胡塞尔(Edmund Husserl, 1859-1938)以及现象学传统中和他比较相近的追随者的思想的,但人们也能从更宽泛的其他传统中的现象学家那里学到很多东西。尽管现象学主要是在哲学中最被认可,但在心理学、精神病学和社会学方面也它得到了相当的重视,并且已经被用于许多其他文化部门当中。现象学哲学对认识论和本体论(存在论?)进行了某些强调,特别是在与科学哲学有关的方面,同时在价值理论(包括美学)和道德哲学(包括伦理学)方面也作出了重要工作。


 

本书不是"用于学习和必须记的大量结果的堆积而成"那种现象学的导论,它是作为一种方法,或者毋宁说是作为一种更巧妙的认识途径(approach)的那种现象学的导论。("途径(Approach)"是一个较好的用语,因为它没有那种烹调书里可以简单照着作的规则的意味,但必要的时候也会使用"方法"(method)和"步骤"(precedure)。)要沿着现象学的途径工作,主要要求两件事情:(1)采取一种合适的态度,从根本上说是反思性的态度和纯理论性的态度,以及(2)从事那种可以称之为"分析"的活动。"分析"更全面地说意味着什么,到第六章的末尾就清楚了。

现在很多自称为现象学的研究工作实际上是对天才的现象学家已经写出的文本的"文献学"工作。由于这些文本甚难理解,这样的文献学是很有价值的。然而,这工作不应该止于其自身之内,而应该促进现象学性的观察。在我们这种"观察"中,我们不诠释文本,而是去寻找事物的知识,而不管以前的文本是否对相同或者相近的事物已经作了观察。在这个意义上,现象学类似于自然科学:天文学家当然会阅读其他天文学家发表的文章,但从根本上是为了观察天空中的星体和其他东西才这样做的。因此"研究(research)"这个词可以理解为表示两种东西。这两种东西是不同的,尽管他们在现象学之中以及现象学之外都经常被混淆在一起。

表0.1

文献学 文本


 


 

研究


 

考 察 事物

在表0.1中,单箭头表示两种不同类型的研究活动,它们研究的对象分别称为"文本"和"事物",而虚线箭头表示的是,表达成文本形式的东西是怎样指称或者意指事物。(和文本一样,言谈话语最好根本上也归结于文本。)经过扩展后,这张表还可以用来表示,观察是如何产生关于事物的文本的,以及文献学是如何产生关于文本的文本。现象学家们经常会忙碌于文献学,但那时他们做这些工作的时候,他们并不是现象学家(如果他们混淆了观察的结果和文献学的结果,那么就近乎是糟糕的现象学家)。换句话说,一个真正的现象学家,需要跳出文本之外,对准事物本身。最后, "现象学家观察的是什么东西"和"其中是否包含文本" 应该最终得到澄清。(案:如果要找有一个词可以指称包括含义在内的有任何什么东西的话,那么"thing"(东西)正是能表达这个概念的最好的词;而当"thing"指称的内容同含义有关时,要找到一个词代替它,那么"事情(matter)"就是表达这个概念的最好的词。)

现象学家是基于他们对事物的现象学的观察而创作文本的。而属于某一学科的文本自然地要求技术性的术语。本书包含的技术性术语并不少,并会对其中大多数术语进行讨论。然而停下来讨论技术性的表述方式并不总是很方便,特别是在第一次用到这种表述的时候。对术语加以说明的目的在于使得重要的含义更加清楚,许多时候还是为了由此建立新的表述方式。如果学生变成了现象学家后,他会发现自己经常会对词汇进行反思,无论是其他人的词汇还是自己的词汇。如何做到这一点的,就是现在要讲的。

如果要用一个词来形容现象学是关于什么的学问的话,大多数专家都会用"意识(consciousness)"或者"意向性(intentionality)"来回答这一问题。"意识(consciousness)"和"意向性(intentionality)"这两个词是用两种相关的方式谈论同一种东西。然而,两种表述都有问题。首先,"consciousness"这个词在美国英语用法中通常与"沉睡"、被一拳打倒后而"处于昏迷中"等等相反,有"清醒"的意义。并且,它通常意指与"烦乱"相反的的状态,也经常含有"自知(self-awareness)"的含义。但是我们的问题关注的——即最一般的讲,现象学是关于什么的学问?——并不只是知觉或者经验,因为它也具体包括有信仰、价值观和意愿的主要成分。其次,"consciousness"也倾向于意指"沉思"的意思,而当前涉及的事情原本上都是实践性的:它根本上是一种行为(doing),尽管它有时候派生地有"注视"或"观看"的意思。第三,这里讨论的是一个过程, 它原本上以非自知地或者说非反思性地方式进行的,以至于"自知"的意义是再次派生。

如果别无选择的话,可以尝试着学习用技术性的方式使用"consciousness"这个词,就象很多现象学家做的那样,这就要注意探索不能被刚才提到的"隐含意思"所误导。有些现象学家使用"存在(existence)"代替"consciousness",这某种程度上是一种进步,因为"存在"更容易理解成为是指某种本来就是非反思性的和实践性的东西,即某种更类似帮助朋友而不是寻求知识的事情。另外一个词,"生活(life)"是一种更自然的表达方式,特别是如果可以避免产生生物学的含义的情况下(这可以通过加一个限定词来完成),如果存在这样一个同根的限定形式的话。但是这种生物学含义很强烈,而限定词"vital"又不是与life同根的。

"intentionality"是另外一个最常用于表示现象学主题的最一般的名字。它的意思是,主观上性中如何进行的过程是带有"意向性(intentional)"的,即指向对象的。对于初学者来说,这种用法的意思也许是,我们的行动是如何针对或者瞄准它们的目标的——这个过程我们通常称之为"意向(intending)"——比如说"我今天想要(intend)读完这一章。"而这样从一些初始的东西出发是很好的。这种初始用法包括:我们的回忆过程是也是针对它们的对象的,而且针对的对象不是将来的,而是指向过去的对象;我们的爱是爱一个被爱的人;我们的信仰是信仰某种陈述,或者信仰某些东西等等。当然这种初始用法需要加以一般化。的确,现象学家也像非现象学家那样,有时错用"intentionality"一词,即仅仅在实践性的含义是用它,似乎忘记了intentionality一般的用法中显然还有"有目的性"以外的含义。这同下述情况类似:因为胡塞尔的"Einfuehlung"被直译为"移情",有些人就认为"Einfuehlung"是情绪性的东西,当所意指的(intend)是下述观察方式:它是那种把"别人的思想"被当作对象的观察方式。语言是可以产生误导的。

对技术上被表达为"intentionality"的概念加以一般化,似乎比对习惯性地使用"consciousness"表达的概念加以一般化要容易一些。但由于讨论的这个概念是如此重要(因为它代表的那些东西是如此重要),以致于最好是用一个不会担心产生误导含义的人为构造的词汇——即"intentiveness(关注性)"来代替"intentionality"。这是一个来自于Dorion Cairns的讲稿的词。若使用它来表达这个一般性概念,可以组成一些近似而可以明确区分的表述:"perceptual intentiveness," "recollective intentiveness," "affective intentiveness,"以及 "volitional intentiveness." "Wakeful intentiveness" ,若 "attentive intentiveness" 的说法太怪异, "focal intentiveness"总是可以的。此外,与其使用"intending"并将processes说成是"intentional of..."——这样便需要在明确的实用含义之外对其意义再次进行一般化——不妨简单地再次按照Cairns做法,将关注性的进程(intentive processes)说成是"intentive to"它们的对象,这里对象就可以包括同一组(stream)或不同组的"关注性的进程(intentive processes)"中的其他"关注性的进程(intentive processes)"了。(案,一个"mind"是一组"关注性的进程(intentive processes)"——也可以称之为一束"关注流(intentive stream)"——再加上一个"我"或者"我的",即在其中从事活动者,或者能够在其中从事活动者)而且很凑巧,"关注流(intentive stream)"与我们称之为"意识流(stream of consciousness)"者是一回事。{intender, intedo, intandas, 等等}

在这些考虑的基础之上,加上承认语言是约定俗成的,人们似乎可以说,现象学就是关于"关注性进程"的学问。这是对的。但是并不完善。它之所以不完善,主要是因为,谁要进行反思性的分析探究活动,就必须研究它们在关注进程中所关注的那些关注性的对象。现象学的口号之一就是"所有的意识都是关于什么……意识",所以现象学家不仅关心信仰活动,而且关心被信仰的对象,不仅关心评估,而且关心被评估的对象,而不仅关心意愿活动,而且关心被意愿的对象等等。人们可以抽象地在信仰的、评估和意愿活动辨别出它们之中的成分。在每一个具体的关注进程中,都有与最好被称之为"经验过程的成分不同的东西,比如,与感知活动,回忆活动不同的东西。其中对象是同时给出的,它们或者是早于对它们的关注而给出的。"与此相关,被经验到的事物的自然属性和关系,比如颜色和外形,是与他们的文化特征和地位不同的,比如与"价值"、"功能"、或更准确地说,与其"用途"是不同的。它们都以一定的形式在对象上被发现,而且是作为在关注过程中的被关注的东西,在对象上被发现的。现在我们终于可以声称,现象学是关于关注过程及其被关注的对象的学问。在这本书中,我们经常使用这一说法,不仅是作为"被关注的对象"的同义词,而且也作为"被遇到的对象"的同义词,但是略去了其中"被放置在那里的对象的"含义。

在对专业术语的讨论中,进一步进行说明会变得过于抽象,但我们可以进行另外一种探究的尝试。首先,我们人类有多种多样的态度,这一点应该是不难接受的。的确,我们可以发现,在实践中,我们对任何情况都有一定的态度。其次,如果我们企图对我们的态度进行分类的话,那么分成三类是比较合适的。这种分类基于下面的提问:在一个态度中,信仰,评估与意愿三种行为谁占主导。与之相应,便有认知态度、评估态度和意愿态度。一种类型的态度可以构成爱或者单纯的喜欢,恨或不喜欢,以及冷漠或无所谓。另一种类型的态度则构成包括追求创造:培养或维护。追求破坏,阻止或妨碍,或者采取不介入,或听之任之的态度。第三种类型的态度可以包括思维活动,基本上有肯定的、否定的、或者中立的确信,后者有时也被称之为"中止判断"。与此相关,这三类不同态度的对象也就有了肯定的,否定的,中立的意愿性特征,肯定、否定、中立的评估特征,以及肯定、否定、中立的认知特征。当我们反思它们是如何表现它们自己的时候,我们便可以在它们之中识别出哪种是占主导的特征。

在关注进程中的经验的成分是通过不同的途径而被注意的时候,也就是说,从态度上看,它同时包括了感知,回忆和希望等等的时候,这种可供选择的探究是较弱的。在经验活动的原初形式中,事物倾向于直接地表现自己,但是也可以包含某些间接经验的成分。比如在读一个故事的时候,看一个照片的时候,听广播的时候,等等。通过电视而被关注的对象并不是直接给予的。如果有某个词,它的确只是指称直接的经验活动,但可以被一般化为包含了间接经验,于是它就可以把真实性同"认知的""评估的""意愿的"等形容词联接在一起。于是它就可以作为一种可能的人工的表达术语而起作用。比如"关注进程""被关注的对象",也许可以再加上动词形式"相遇",也可以在这种联系加以使用,那么现象学也可以说成是一种关于对象相遇以及被遇到的对象的学问


 

为了让读者理解,在现象学中,不但可能犯错误,而且现象学还可以是改正错误的途径。下面两个讨论也许有意义。第一个涉及到的是过于熟知的事情:疼痛。就是现象学家也观察它,以便在这个问题上进行论证。什么是疼痛?它在什么地方?它是由什么引起的?关于什么是疼痛,也许有一种一致的常识的看法,至少我们可以从此开始。关于疼痛的原因也一样。如果有人问,人们可以感知的疼痛是处在他周围世界的对象中,就像颜色和形状一样吗?那么他是对的,因为颜色和形状也和疼痛一样,可以出现,也可以消失。但是疼痛绝不是周围世界的某个对象的品质,比如一立方的冰相当冷,它是立体的,而且是坚硬的,但可以变得暖一点,可以变成一洼水,可以流掉,最终被蒸发掉。。即便是我们把显而易见的品质变化考虑在内亦是如此。


 

到此为止,还不错。但错误马上就要开始了。一个人可以这样思考,如果疼痛不可以像一方冰的冷和固体性一样,在"外头"存在,它一定是关注进程之流的一部分。于是疼痛便等价于喜欢和不喜欢,希望和回忆活动等。但,这不仅是不是可能性,而且,它不可能得到反思分析的支持。与喜欢,不喜欢等等等价的是对"疼痛的感觉",这才是不喜欢占优势的关注过程。现在我们可以问,被关注的、被感觉、被遇到的疼痛是什么了。其中包括了否定性的价值。这个问题的答案是,疼痛是在某人肉体的某部分而存在,而且以原初缺乏的方式是被直接经历到的东西,因此可以说,它们是"从内部被感觉到的。"


 

如果一个人用一只手食指和拇指用力来掐另一只手的手背,那么就有了一个疼痛,于是这个人可以指的是被掐的地方说,"伤着了"。如果他晃动被伤的手,疼痛就离开了。看待疼痛的发生的另外一种方式就同情和畏缩,但是他们并没有直接地体验到疼痛本身,他们观看被掐的部位,但是不能从内部感知到疼痛,这里出现了许多关于疼痛的有趣问题。一个由内部被感知到的疼痛是如何进入公众场合,变成对所有的人都是可见的东西。然而对当下而言,只要指出下面一点就够了:疼痛是位置特殊的精神世界中,但并不处于包围着这个世界的特殊的肉体世界的部分中。


 

这样,关于什么疼痛这个问题,我们现在可以大胆地给出一个回答:首先它是肉体的感性品质;其次,从内部感到自己的躯体感受,与看到一棵树,听到风吹树叶,触摸树干等等经历是相同的。这就等于说,它是一个感性感知活动。但是也许应该加一句,这与在人自己的关注进程流中所直接经历的关注进程不是一个类型,与他人的这类关注流的间接经历也不是同一类型,或者,甚至与自身不在时间和空间中的观念性对象的直接经历也是不同类型的。直接感觉到的疼痛,与直接看到、听到、触到的树是不同的。准确地讲,这是因为它们是以不同的方式被感觉的。正如我们已经讲过的,它是从内部被感觉到的,而且实际上树干的粗糙是可变的,即它可以而且也将会腐烂掉,但它不是高度可变。与此相反,手的被掐的地方,皮肤的褪色可以由自己看到,也可以被他人看到(因为这是公开的);但它很快便退去了。只要它是从内部被感知到,这个疼痛本身是高度可变的,就像皮肤被掐的地方的颜色的改变一样。尽管可以从外部可以被观察到现象,与可以从内部感觉到或观察到的东西之间并不总是配合得如此完善。


 

我们可以简单地继续,也许可以依据它们持续的长短,进一步对疼痛进行分类:也可以从它们是在躯体的表面还是在深处,是否涉及到肌肉和关节,它们是否涉及到感官本身,比如一个很亮的闪光可以伤害眼睛一样。现在关于疼痛的一般看法以及它在那里已经说得够多了。疼痛的原因是什么?显然,"掐"是一个原因,其他的疼痛有其他的原因。比如,饮用过多酒精饮料而引起长时间的头疼,或者由于背负了大重东西而引起的背痛。也许可以一般区分为肉体内的原因和肉体外的原因,但是一般的正常的疼痛似乎很容易辨认出其原因。在现象学之中最重要的是要认出,所关注的疼痛在什么地方;在被感觉到的疼痛,更准确地讲,遭遇到的—疼痛,与感觉活动,更准确地讲遭遇活动,存在着区别。感觉活动或遭遇活动是关注过程,它关注到疼痛。另外,反思地观察和描述比用常识术语加以论证更重要。这一点也是很重要的,如果疼痛十分强烈,同时进行反思观察可能十分困难,我们可以事后通过回顾而辨认出,被感到的疼痛与对疼痛的感知之间的区别。


 

上面的分析,我们已经求助于分类。通过各已所属的类与种的讨论,一般性概念与特殊性的概念之间是可以相互关联。而在本书中,这类讨论的结果经常通过图表来传达。我们用一个具体的例子来说明。从现在起,人都或多或少地认识到,除了自己之外,还有其他人。图②总结了一种对他人进行分类的方法。它是以5种区别为基础:⑴自己/他者;⑵陌生/熟悉;⑶个人/群体;⑷与有强烈情感的人熟知,以及相反与有善良的弱情感的人熟知。⑸与有强烈的否定情感的人熟知,以及与有强烈的积极情感的人熟知。但这并不意味着我们认为,这里的区别穷尽了其他分类的可能性。比如他并没有讲到人、动物与非人的动物之间的区分。


 



 


 

个人

群体

陌生人

 

 


 


 

熟 人

敌人

认识

朋友

 

 

 

 

 

 


 

让大家练习找出具体实例以适应在表②格子中的8类他人。可以把它们归纳为三类事物就更完善了:

1、它不仅使得分类清楚,而且显示它的普遍性:很清楚对任何社会,任何历史时代中的任何个人来说,所有他人都属于这个八分的称双规定门类之中的一种吗?

2、它可以表明这一研究的需要,即去检验这个表格中提供的东西是什么,因为a.这个图表似乎蕴涵了,只有我们熟知的他人才可以用带着强烈的感情加以关注。但是,这是正确的吗?或者,陌生的个人和群体也是可怕的,或者那不是可怕的强感觉?我们也想知道,这里使用感情(feeling)与前面使用它时,即在讨论疼痛时所使用的feeling,是否是同一个意义。b.因为这个表格中,内部既包括了他人组成的群体,又包括个体的他者,这里至少没有提及自身所属的群体――或者至少是没有对此进行规定。他人是作为个人还是作为群体,或者既是个人又是群体而相遇的?总之,分类可以有缺陷,同学们必须十分小心,看好,他们可以接受什么――即便是在教科书里――如果自己没有反思过的话。


 

3、在表中所表述的分类也表明了练习的价值。本书的前六章都配有练习,尽管形式不尽相同,它们是用以帮助学生学习反思。它们或者让学生去试着新的分析,或者是去重新重复提供的分析。不管他们是否认识到,一般地讲,所有成年人都已经时不时地从事着反思分析。本书希望,通过学习、练习,以及讨论如何发现他人,可以加强学生们反思的分析技巧,反思分析可以进行得更有效。


 

为什么有的人要当现象学家?简单地说,对一个相遇活动和相遇的对象的反思、分析中的技术的提高,可以帮助我们更有效地,更负责地去认知,评估和行为,但是在没有按本书去工作一遍之前,即准备所提供(或者其他老师提出的)练习,与他人进行讨论之前,对此人们是不会有体会的。所以,读者也不会清楚,这些活动不仅是为了对通过我们自己对相应的事件的研究而提供的分析进行确证,同时也是为了修正完善这些分析,当然是通过我们自己对这些事物以及进步对其他事物的研究。


 

在现象学诞生以来,现象学中的大部分领域还没有很好地得到研究。这种情况是相当复杂的。发展出来的专业语言很少是完全称职的。对它的使用刚刚开始,要获得用来观察、分析和描述的相应的立场是要求付出大量艰苦劳动。

练习:

本书涉及的大部分练习都可以在学习完所属章节之后来完成。但是我们建议,在给出答案之前,请再阅读一遍那一章的内容。另外,我们要提醒同学,下面有些练习是整个的或部分的要求他超出文本所写的内容的。

1.他人或者社会(social world)可以被分为三类:

  1. 我出生前已经死亡的他人;
  2. 我死后才会诞生的他人;
  3. 与我同时活着的他人。

第三种又可以分为,a)在给定时间内遇到的他人;b)一切间接经验到的他人。请把这个分类列成表格。

2.对本章中所论及的关注过程以及关注的对象列出一个结构性表格,或者对所举例子列表。

3.在某种程度上可以依据处理的事物中,上面所论及的两种对立的研究是什么,它们是如何区分的,什么是一般的研究?一个文本能是否是一个事物,如果是,研究和学习有什么区别?

4.文中提到了图②的某些不足,请设计更好的图表,然后想一想,你认为你的结果是反思分析的吗?为什么?

5.一切文本都是关于对象的吗?一个什么样的文本,才是一个关于文本的文本?小说涉及的是什么文本?在你的回答中"存在"是指什么?

6.人可以感知他人的痛苦吗?如何做到的?

7.依据什么能说,一个关注,本来是非反思的和实践性的?还有其他可能吗?一个评估性相遇是反思的吗(在上面举的例子中)?


 

第一章 观察活动


 

现象学的研究途径,根本上是由这样一种最好称之为"观察",或者更恰当地称为"观察活动"的活动构成的。当然,也有其他活动参与到这种研究中来,但它们都是次要的。另外,这里称之为"观察活动"的活动并不止一种或者一类活动,而并不是每一种观察活动都是现象学的。仅仅"什么是观察"这个问题就需要花力气去澄清。在这里我们首先从一种非现象学性的观察入手,它可以称之为"非反思性的观察"——或者,如果那样说显得带有贬义的话,可以称之为"直接观察"——然后在集中于那些称之为"反思性观察"最恰当不过的东西上。


 

并非每件一般来说对于观察要提及的重要内容都会在本章涉及到。然而我们希望,读者能够发现那些本章描述过的那类内容,并观察它是否和这里叙述的相符。换句话说,一个"描述性说明(account)"将提供给学生以作观察确认之用。这样一种说明(account)一开始将用常识性的措词,而技术性的表达将随进一步的需要发展起来。这是最自然的发展方式,但无论描述结果的说明(account)者还是阅读者都必须极力关注描述的事实本身,这样才不会仅仅去重复那些我们已经循规蹈矩地相信的东西。


 

所有普通的成年人多多少少都已经熟悉了观察活动了。因此我们现在并非要学习什么崭新的东西。我们这里的问题更主要地是要增强我们在观察活动中的技巧,并不仅是通过反思它这样做的目的,以及如何完成的,而最重要的是通过实践。如果学生已经学过如何使用显微镜看东西,那他就已经在观察技巧方面有了类似进步。我们将从一个非常熟悉的例子出发,进行足够深入地分析,以便使学生进入某些以前从未注意的观察角度。


 

第一节 一起进餐的例子

我们的第一个例子将是一次用餐。也许学生在自己学习本章内容和到课堂上去进行讨论之间至少去吃一顿饭。当他读到这里写的内容时,他将对这样一件熟悉的事情有一个模糊的意识,但他也可以在下次用餐时进行实地观察。人们可以单独吃饭也可以和他人一起吃饭。这里集中考虑集体用餐。我们中大多数人倾向于集体用餐,而它也更为复杂。我们都曾许多次和别人一起去吃早饭,午饭,晚饭,小吃,或者别的什么定时进餐或不定时的进餐。我们可以成为这样一个事件的参与者,围坐在桌子边上,或在野餐篮旁边等等,与我们的共同用餐者和食物相互作用。但我们也可以成为一餐的观察者。作为参与者我们模糊地意识到或者"经历"着发生的事情,但是为了认知它,我们需要进行所谓相应的观察。


 

要观察一次用餐,首先包括的是不要参与,无论主动地或者被动地。我们在一旁,或坐或站,不卷入其中或者进行互动,而是观看或者凝视事情的进展。按照我们的主要目的,我们的行为由试图享用一顿美餐,转为宁愿试图去透彻地了解正在发生的事情。观察是一种略微反常的行为,尽管"人们观看"实际上是普遍发生的。在社会里,当被发现正在观察陌生人时也许会被谴责——比如,在餐馆里,视线穿过厅堂——特别是当我们这样做的时间太长,做得太持续,做的时候不符合我们扮演的角色应该做的范围,等等。甚至我们的家庭也许都不会赞成我们在家吃饭的时候这样做。然而,观察一群人一起吃饭,这原则上却无疑和观察鸟类一样容易的。


 

当我们观察一群人在吃饭的时候,要观察什么呢?当然我们可以只是看着和听着,但是如果我们为了认知的目的而观察,那么就要涉及更多内容。我们需要把事情中的组成部分区分开来,即,对象,关系,以及属性。但是哪些是我们应当区分开的呢?我们用很长时间可以持续观察一个小的细节——如果不是永久的话——比如像衬衫上的一个钮扣,它的光泽如何随着衬衫主人的呼吸而变化,或者观察正在做的一个小动作,比如放下叉子的时候,手上的所有关节和手指的活动。然而,这种方式会使我们不仅只见树木不见森林,还会让我们连树上的叶子也看不到了。一个更好的方式是先观察事物在整体上的特征,然后再观察它的主要部分的特征。


 

习惯上说,我们不关注整个的事情——在我们的例子中,就是面前正在吃的这顿饭——而更多地将它理所当然地作为一个背景。我们注目于前景上的一些事情,比如一个正在说话的人。然而现象学家却对背景很敏感,并且还进一步怀疑,那些日常生活里被当作理所当然的东西以及特殊情况下的事物需要进行说明。


 

我们观察的这次用餐,作为整体考虑,是一个复杂的系统,其中包含"有生命的"和"无生命的"成分。我们的作例子中参与用餐的人们属于一类东西,而那些椅子,桌子,食物,地板,墙壁,电灯之类,属于另一类东西。这并不是说,所有生命的成分都必须是人,因为也许有一条狗,通过诸如多少是巧妙地或者固执地乞食,公开地或偷偷地被喂食,或者通过不同方法被拒绝给与食物等等,这些方式规律地参与一家的用餐,但是在这里考虑的这类集体用餐中,有生命的如果不是全部至少大多数也是人。当然,其他种类的集体用餐也许根本没有人类参与其中,比如几群狮子在吃斑马。同样的,蚂蚁和苍蝇以及其他人类野餐者,可能不请自来的害虫,也会出现的。("害虫"是"宠物"的反义词么?那样的话,这就使得把一个举止恶劣的宠物或者人称作"害虫"这种做法更有含义了。)这些基本的区别可以一起放在一张图表里,它和迄今我们说到的略有不同。(见图1.1)


 

图1.1

用餐

成份


 


 

有生命的 无生命的


 


 

人 类 非人类 食品 非食品

因为用餐及其组成成分对我们来说是相当熟悉的,我们不需要花费很多口舌去定义那些我们用来称呼它们的词语。已经使用的用语是很容易理解的。无论是通常的名称,还是使用"无"、"非"等等前缀表示一个级别中除某种特指的东西之外的其他所有东西的技术,以及组成一个类似于"用餐的成分"这样一个略带人造形式的技术,在这样一个简单的情况下,都运作得很好,而对更加复杂的情况,以后可以发展在相应的术语来进行处理。但是也许已经有一些方面是学生还没有考虑到的了。


 

在用餐中,活动的焦点也许好像集中在进食上,但是,接下去,通常会发生所谓"社会化",这通常是为了吃喝聚在一起的更高级的目的——人毕竟总是可以单独吃饭的。也许正在进行一个商业交易的谈判或庆祝;也许正在维持、发展或者恢复家庭关系,这些都是在不同意义上的 "社会化",孩子们正在被社会化,即,训练他们礼貌交往。也许用餐的人是在进行约会,并互相开始认识,或者进一步加深了解,等等。从它的社会视角(也是"社会"这个词的另外一个含义)来看,一次用餐通常都是有点仪式的意味的,即在此景下人们穿着得体,并有一种联系代码("桌上礼仪"),而此时共享食物和饮料是一种深远的友谊的甚至是示爱的活动。一餐的意义远不止摄取营养,远不止一个生物体由环境中摄取养分那么简单,远不止那种甚至植物也做的事情。


 

由人类转到非人类的动物,有种种不同的方法对非人类动物分类。我们可以通过一种多少自然的方式区分虫子,鱼类,爬虫类,鸟类,以及哺乳动物。随后,通过一种更不自然的方式,我们可以将"驯服"或者家养的非人类动物与那些"野生的"区分开来。这是一种割裂虫子,鱼类,爬虫类等等类别的分类。这种分类可以捕捉到我们正在观察的这次用餐中不断乞求食物的狗和忙碌的蚂蚁之间的区别,他们在各自情况下都很可能被当作"有害动物",尽管和"有害动物"这个字的本意稍有不同。


 

相反地,那种生命/无生命的区分方法也许不会像它第一眼看上去那样地容易澄清。我们的确倾向于相信,动物不是活着就是死了。从某些观点来看,蔬菜不也是活着的么?我们如何知道一颗蔬菜是不是死了?如果蔬菜可以是活着的,我们吃活着的东西不是比我们认为的那样要多么?如何才算是活着呢?即便我们还无法回答这样的问题,仅仅提出问题也是进步。


 

是什么使人类的食物成为食物的?很显然,主要是看人类是否吃它。被看作为食物并非等价于对人类有养分。另一方面,有些东西味道很好,比如蘑菇,它实际上并没有养分——但它们仍然被食用并被当作食物。另一方面,在许多社会里,有很多很有营养的东西都不食用,如,虫子。某种东西是否是食物就好像某种东西是否为害虫一样:它是什么东西,取决于人类如何对待它。以后我们将可以说,食物是一种文化事物。


 

如前所述,当我们对观察的东西的成分进行分类时,使用如"非"、"反"之类的修饰做相同的工作通常是方便的。在一次用餐中,非动物性成分中含有非食物性成分。这些会包括桌子,椅子,电灯,墙壁,地板,天花板,等等,如果用餐在室内进行;而那将包括野餐场所,野餐的衣服和篮子,有树阴的树,也许甚至还包括太阳,天空,以及天气等等,如果这是一种户外进行的用餐(在人行道上停下来用手来吃东西就不算是野餐)。还有,也有如刀子,叉子,勺子,盘子,玻璃杯等等非动物性的成分参与其中,无论用餐是在室内与否。


 

这种极其基本的、基于观察的描述性分析显然可以再进行得更深入一点。许多东西都可以通过类似的方式惊醒进行描述。这种分析被提供出来,最初是为了展现,我们可以做到哪些事情,即便是对于高度熟悉的东西。实际上要成为现象学家,我们需要做的还要深入得多,但我们也需要记住,在这样的常识层次上,事情是如何被规定的,因为它就像我们准备开始挖掘时,脚下的地面一样。


 

第二节 某些类型的规定


 

并非所有区别都是一样重要的。当我们已经可以从家养的非人类中分辨出宠物和非宠物,以及从野生的非人类动物中分辨出"有害动物"和"非有害动物"时,这些区别似乎不是重要的。至少必须置于某些情况下,它们才有重要性。相反地,在这一节中作出的(或至少正在做的)区分对于理解"自然"和"世界"意味着什么是非常重要的,这对自然科学和哲学显然是重要的。有两种互相交叉的区别包含于其中(见图1.2)。

图1.2


规 定


 


属性关系文化的自然的
"规定(determinations)"就是属性和关系。换句话说,有两种或者两类规定。他们是如何区分的,可以用这里观察的这次用餐为例来说明。桌子是"平的"和"圆的"。肉类可以是"红色的"和"温暖的"。米饭是"白色的"和"颗粒状的"。这些规定就是属性。对象拥有这些属性,与也拥有它们的其他对象完全没有任何关系。显然,我们可以区分"形状属性"和"颜色属性",它们都是"可见属性",也是"实在属性",后者还可以进一步分类为"热属性"、"压力属性"等等。(实际上,当然,形状是一个触觉属性,同时也是可视的属性;以某种含糊的方式,它是否也是一个可听的属性?我们是否仅仅通过倾听人们上上下下的声音就可以知道,一条没看到的楼梯是否为螺旋楼梯?)

与这种被称为"属性"的规定相反,还可以观察到的是,桌子是在屋子"里"的,食物是在桌子"上"的,有些人和家具是在桌子"附近",而其他一些是在桌子"远处"的。关系需要至少两样东西之间才能成立。这里也可以做更多的分类。"空间关系"还包括"在其上方","下方","在……之间","在……其中","周围","内部","外部",等等。还有"时间关系",包括"之前","之后","与……同时","与……一并",等等。与其相关的事物(有时称作"relata")的联系可以是直接的,也可以是间接的,即,在另一个联系之前或之后。除了这两类规定之间的区别这个问题之外,这一段和前面一段中也已经再一次展示了,实例是如何帮助我们领会区别的,并领会得比以前更清晰得多。

很奇怪的是,在科学的,哲学的和常识性说明(account)中,属性倾向于通过关系来强调。不同情况下,物体显然总是有属性的,但是他们显然也总是有关系的么?在企图观察了,关系是如何成为像一顿饭这样的复杂事物的很基本的构件的之后,我们可以进行推测,在我们的说明(account)中——如果不是也在我们的观察中——为什么关系反而可能成为被弱化的部分——如果不是被漏掉的部分的话。

设想有一篮子面包在桌上。现在它有在桌"上"的空间关系,让我们加上它在圆形的桌子"中央"。这些是空间关系。时间上,我们知道并也许甚至观察到,早先篮子并不在桌上而是在厨房里,且面包并不是在篮子里而是在烤箱里。在进餐时,这篮面包可以在桌子上来回传递,一片片的面包从中拿出来。最后,所有面包都出了篮子而进入了用餐者的身体里,不久,在那里它们就再也不是面包了。而我们容易预测,总有一天,这个篮子自己也会在垃圾堆"上",然后,腐烂或者被烧掉,直到它再也不是一个篮子。

有几点是清楚的:(1)的确,观察中空间关系出现,至少对于一顿饭中的篮子这样的物体来说是如此(关于它存于意识中还是在意识和空间中的物体之间,是另外一个问题了),时间关系也是一样;(2)关系存在在于一个对象,如篮子,和另外的对象,如椅子和手,之间;(3)关系可以并且时常变化;(4)关系是观察到的整件事物的——即在我们面前进行的这次用餐的——重要部分;(5)像这样一件被观察到的事物永远无法缺少这样的关系。换句话说,一餐饭的成分中不可能没有空间以及时间关系存在。

以可观察的方式,处于观察之下的整件事情——即一次用餐——的不同成分就是这样在本质上被互相联系起来的,所以把称之为它们为"成分"而不是物体,也许更好。这样在整体的各部分中,"成分"一词可以更多地指称它们各自独立性而不是它们之间的依赖性。这里的关键不在于,面包篮仅仅是对于进餐和用餐者的关系中的一个面包篮——这也可以是真的——而在于,空间中所有的东西都与其他这样的东西都有空间关系,而且时间性的东西也与其他时间性的东西有时间关系。(许多实际(real )的东西都既是空间的也是时间的;所有东西都是这样吗?"实际(real)"意味着什么?)

对于为什么倾向于忽视(与属性相对的)关系这个问题,看起来,这与属性相对来说比关系更长久有关。固然,比如形状和颜色的属性是可以改变的,但是对于大多数相对小的日常用品,像一篮篮的面包,空间关系改变起来要容易得多。当面包在桌子上团团传递时,通过大量显著而细微的方式,篮子与人,盘子,家具等等之间的可观察的空间关系发生了改变,即某人范围之外的东西变成在他实际范围内的东西,而且可能移动到另一人的实际范围之外,而到了现在对它还不感兴趣的某个人的潜在范围之内,等等。

然而,也许,相信属性比关系更不易改变这样一种倾向是个错误。或者至少它取决于具体事物。一种我们通常都会非常关注的事物就是人的脸。不需要阅人无数即便在一次进餐这样一种常规的情况下,我们就可以认识到,脸部变化是那样频繁、普遍而微妙地,以至于我们会想知道,是否它们的形状从未有两次是完全一样过。但要这样观察,我们需要集中于脸部的形状本身,因此就忽视了我们平常注意的,通过它表达出的别人的思想(快乐的人并不止一个微笑而已)。疾病,昏迷甚至死亡的迹象之一就是表情变化的改变,退化或者停止。对于姿势和运动——包括手势和步伐——也是一样。

以上的分析强调了可以称作"物理规定"的东西。这些包括了有生命的和无生命的东西,它们均具有的空间和时间的关系及属性。在用餐的例子中的有些成分——即有生命的那些成分——它们既有物理的部分,同时也还有"精神"部分。当涉及到"精神因素"时,有些用餐者会高兴,而另一些会难过。这样他们拥有了我们称为"情绪"的东西。当情绪与某些东西联系起来时,就产生一种不同于物理的东西——如在快乐的时候情绪是和这个人为之而快乐事务联系起来时——人为之而快乐的东西是同物理的东西是不同的。这一点以后将作更详细的讨论。而显然它属于精神上和物理上的差别。上述的这些可以与从上一张图表扩展而来的一张图表联系起来。(见图1.3)
图1.3
属性 关系
精神的
自然事物
物理的


动物,比如人,之间还可以有更进一步的关系:有些人是朋友而其他一些是敌人,有些是父母而其他一些是他们的孩子,等等。这些并非空间关系。反之,由于它们互相联系,所以可以被称之为"社会关系"。(它们可以更进一步称之为"文化的"关系,正如在下文将会看到的)。比如,兄弟的关系(或者姐妹,或者更一般地,同胞)并不仅是生物学意义上的自然关系(即拥有共同的生物父母)。当有共同父母的生物上的同胞作为家庭成员相遇时,这也是一种社会关系。有很多种不同的社会关系,其中许多也是变化无常的,就像有些精神上的东西那样。

精神的和物理的属性及关系可以综合地之称为"自然主义规定"。颜色和形状以及时间和空间关系属于这种或这类规定,意识之内以及意识之间的专注和动机也一样。这并不是暗示说本书已经提到的一切种类的规定都包括在其中。但我们现在可以定义一些至少哲学家会极为感兴趣的东西。自然是一个由有生命的和无生命的,带有物理的和生物社会关系的对象构成的庞大系统。如果忽略文化的特点,仅仅观察已经发生的自然事物,我们将方便地称这种观察为"自然主义观察"。相反,也有一些可以称之为"文化观察"的观察。当观察中强调动物方面有时(无论他们在相互作用中是人类还是非人类或者二者皆有),这种观察可被称之为"社会文化观察"。这些不同种类的观察依赖于不同种类的科学。但是文化的观察又是什么呢?

第三节 文化性的规定

与自然主义规定相反,也有一些东西称之为"文化性规定"是最合适的。他们是以上讨论过的那种自然属性和关系,但是不再忽略他们的文化特点,而这些特点对我们的当下被观察的东西来说至少是和其自然属性一样基本的。一个面包篮子不仅仅是一个在物理上凹下去东西;它是一起进餐这个人类礼仪中的用具。此外,对人类而言,不管是在关系之内还是关系之外的人,还是在家庭里面作为一母同胞相遇,兄弟和姐妹是受到高度评估的关系。这里这种关系的价值并不总是生物学意义上的那种。确实,这种价值可以是双义并存的,或者甚至是否定性的,而且在其中的人们显然并不适应。

然而许多现代西方思想家倾向于漠视文化性规定,并因此习惯性地忙于自然主义的观察。(相反地,似乎亚洲的以及古代和中世纪的西方思想家至少并不经常将事物的自然主义规定从文化性规定中分离出来。)这也许部分是因为,与某些自然主义规定相反,情绪和社会关系——或者至少我们注意到的其中大多数——相对来说是善变的。然而,更基本地,这种对文化性规定的漠视的倾向是随着所谓"自然主义"的广泛传播而出现的。它开始于现代西方,是一种对自然主义的东西及其规定的关注。这种关注最初是由自然科学以及以此为基础的工业所带来的,但现在也影响到日常生活。事物总是已经含有了的文化性规定,而这种关注是通过忽略文化性规定来实施的。在本书中使用"自然主义"而不是"自然"这个词就是为了提醒读者:为了获得"自然",有些东西被忽略了,因此所谓的自然科学实际上并不是自然的,而是一种在双重意义上的文化抽象的产物:关注以文化的东西开始,并进而抽象掉了文化的东西;随后由一种文化传统的成员们接受或贯彻这种抽象。

自然主义是如此地普遍——至少今天的西方思想中是如此——以至于它已经被大多数哲学家以及科学家认为是理所当然的了。对文化的事物欣赏及其规定中,这一点现在的最明显。比自然主义更糟的是"物理主义",它主张一切可以认知的东西就是物理学上可观测的量;因此,精神,以及与此相关的,体现精神的东西身体或者肉体,并不是真实存在的。而自然主义这种更广泛的立场也不会否认它们的存在的。行为学派是物理主义的一种。它也是将社会关系视为仅仅是空间,时间,以及因果的——即物理的——这样一种物理主义。

自然主义者将"文化"理解成为表示人造的,或者说得好一些,人为的东西,即那种与事物自身发展相对的、由人产生的东西,这种情况并不罕见。这是一个有疑问的立场。为什么,当很多非人类也生产"制造物"如鸟窝之类时,人为产生的东西被单分出来?而且,要在地球上找到未被人类的——至少是无意中影响的——东西出来,正在变得越来越困难。但是自然主义者根本上似乎是太专注于他们的自然主义了,以至于他们很难想象,有任何可以通过其他的方式成为文化性的东西,即,通过承认非自然主义的或者文化的规定。

已开始,人们关注的最早的文化性规定似乎是估价性的东西。让我们假定,在我们正观察的这次用餐里,在母子之间爆发了一个小小的冲突,母亲要她的孩子吃西兰花菜,孩子却不要吃。如果倾听他们之间往来谈话,包括声调,面部表情等等,我们可以观察到,对于孩子来说,蔬菜具有的是消极的价值。在这样做的过程中,我们能够得到社会文化观察的练习。那么,对于孩子来说,西兰花菜是坏的;他是文化性地遇到它的,这意味着,事物的文化特征——价值就是文化特征——并没有被他抽象掉。

也许这位母亲也不喜欢这种蔬菜的气味和口感。然而,对于她来说,蔬菜有一个凌驾其上的积极价值,因为她相信,蔬菜包含有利于健康的维生素和矿物质。这个例子说明了,价值可以是"内在的"和"外在的"分别,这是关于价值的一个很重要的特性。西兰花菜对于母亲来说兼而有之两种价值。对于她来说,内在地看,它既难闻又难吃,但是外在地看,它是好东西。蔬菜由于本身的缘故被加以负面评估,但是由于别的一些由本身缘故,会被加以正面评估的东西,即,由于健康,而被加以了正面评估。现在可以通过一个图表来表示这样一个横断分类。
图1.4
价 值


内在的 外在的

正面的

负面的

这种简要分析还可以更深一步进行。当一个东西可以有积极或者消极的以及内在或者外在的价值,以作为非自然主义的,或者正面地说,文化性的属性时,被估价的东西也同样被评估为"比"其他某些东西要"好","差",或者"和"其他东西"一样好"(或者"一样差")。这样,在有事物的"价值属性"的同时,也有了他们之间的"价值关系"。这条调查的线索将在以后的章节中继续深入讨论,不仅在调查关于价值和评估,也会在调查关于事物的那些与意愿有关的属性,通常最适于称为"用途"的属性,以及关于那些与信念有关的属性,最适于称为"信念特点"的属性时,我们也会沿着这条调查的线索前进。当解释的目的是要展现,在根本上,文化性规定是什么的时候, 能够展现,对我们正观察的这次用餐的参加者来说,事物具有价值的,就已经足够了。

对于人类以及其他以文化性的方式与事物相遇的动物来说,事物是具有价值的。无论在某个特定的情况下,某种特定的价值是否对所有参加者所分享,这都是真的。的确,价值以及所有的文化性特征都是可以变化的。可能对于第一眼看见而且闻到西兰花菜的孩子来说,西兰花菜可以有消极的价值,是坏的东西,然后随着他吃到西兰花菜,并发现,其实他喜欢这种蔬菜的质地和口感,那种价值就变成积极的了。这是一个内在价值的转变。外在价值也可以类似地变化, 比如,一旦科学家宣布西兰花菜致癌的时侯,转变就会发生在——本书作者要强调,没听过这种说法!

另外,西兰花菜是这次进餐中的没有生命的成分(假设切碎了的植物是死的),但那些有生命的成分对参与者来说也是有价值的。害虫有负面的价值,宠物具有正面价值,像被我们宠爱的子女一样。而要有亲兄妹,彼此之间,视若仇敌。并且,至少人类参与者每个人对自己都是有价值的,即我们每个人都是文化地面对自己、遭遇我们自己的——比如,我们会为自己感到羞耻或自豪。整个这顿饭对观察者来说是有价值的,如果他是参与者的话,但一部分的他不得不要求自己,除了那些对于观察者的观测努力而言的外在的"理论价值"之外,努力让自己既不要喜欢也不要不喜欢所观察的东西。这里也许这顿饭正是一个好例子。更进一步地考虑一下,不难发现,对于分立的观察者来说,这顿饭是具有内在的理论价值的,同时对于参与者来说,它也有"实际价值",也许还有"美学价值"(孩子并非因为蔬菜对他有害而是因为蔬菜既难闻又难吃才不喜欢它的)。有趣的是,虽然,这种理论价值对于观察者来说,是内在地、既非正面也非负面地,而是中性的。也许图表1.4需要扩展;以便包含另外一条线,不过这种情况可以以后再考虑。

价值规定,即具有价值的属性和关系,似乎是最容易认识的,但值得注意的是,"用途"也是另外一种文化性规定。这里,例如,当用餐的一个参与者请另一个参与者把盐递给他,这个同伴以及那个撒盐罐都是被当作第一个参与者要达到给食物加盐的"目标"的"手段"。因此人类不仅互相具有价值(以及对自身具有价值),还互相具有用途。他们帮助别人,妨碍别人,或者放任别人不管。如果这次用餐发生在一家饭店里,那么对于用餐者来说,那里的侍者的定义也许是完全由发挥了他的功能或者用途、以及他在那里做的工作来规定的。一只看家犬的定义是这样。也许一只宠物的定义也是这样。

出于某些原因,我们似乎更容易认识到,用餐的没有生命成分是如何由它们的用途和"实用关系",或者一般地说,"实际特点"来定义的。我们可以设问,桌子是什么?并很快认识到,它是用来撑住事物和器皿,更微妙地说,它用来使人们落座得互相之间既不太近也不太远的东西;我们可以设问,椅子是什么?并认识到,它们是用来撑住坐在上面的人们的东西;我们可以设问,什么是面包篮?并认识到,它是用于盛装面包并使得它可以方便地在围着饭桌传递的东西;我们可以设问,电灯是什么?并认识到,它是使得人们可以在进餐的时候,通过这样或者那样一种方式看到食物,以及互相看到的东西;等等。

对于这些东西有一个不错的通称是"器材",当然叫做"实用物品"也有其好处。这类东西的一种可以称为"器具",包括刀子,叉子,勺子,盘子,以及喝饮料的杯子。这些器具的意义不仅在于,它们那些对于使用它们的人所具有的意义,也在于他们那些互相关联的意义,即如刀子和叉子之间切割食物和把食物放到盘子里以及从盘子里放到嘴里的意义。这样就存在有"实用关系"。也存在"实用属性",即叉子作为一种工具的用途,以及与之相关的使用它要达到的目的。换句话说,"工具性用途"和"目的性用途"是相联系的实用属性。进食除了是使用叉子的目的之外,也是一种继续生存的手段,这使它自己有了一种目的。在任何情况下,实用类型的文化性规定都不同于价值规定。

如果自然就是自然主义地考虑到的事物——即具有其自然主义属性及关系,忽略了文化特征被或者抽象掉文化特征的事物,亦即那些自然主义意义上可观察的事物——的整体,则我们需要为文化事物及其价值和用途这样一个整体系统,即那些我们文化性地观察到的它们的文化属性以及文化关系这样一个整体系统另外找一个名字。这里最好的表述是"世界",或者加一个有用的附加词,"文化世界"。至于存在着很多文化世界,而只有一个自然界呢,还是自然界和那些它们从其中被抽象出来的文化世界一样多,在这里不需要讨论。

第四节 观察活动和分析

前述的章节已经稳定要把几个要点好像比较清晰了。其中之一就是,即便对于极为熟悉的东西,比如一顿饭,观察也可以发现以前并未受到很多学生注意的规定。关于观察的第一点,我们有必强调,要努力与将事物想当然地视为"显然"的倾向作斗争。即便如此,这些分析也还没有足够深入。

涉及如何观察的另外一点是,这里 "不仅仅简单地是盯着看的问题"。当我们观察时,无论自然主义地还是文化地,我们都凝视,思考,并在某种程度上寻求分析。"去分析"意味着去找出其中的勾连,结构,成分,即整个事物中的属性、关系、以及位置特征。分析的技术之一是,先设问,然后观察这个东西及其被问及的规定,以便回答这个问题。比如,是否还存在着与空间和时间关系等同的任何其他物理关系?"因果关系"不也属于其中么?刚刚问到的这两个问题的目的之一就是能够导致分析的设问的技术实例。

另外一种技术是由较多的一般性进入到较少的一般性之中的技术,即,从成分的主要种类开始,寻找包含在其内部的下属种类,但不一定要追踪到下一级所有可能的细类。比如,将出用餐里的动物中有毛的和无毛的区分开来,也许对描述这次用餐的目的是无关紧要的。另一方面,如果对用餐的这次描述是发生在一次对有关熟人和陌生人之间的区别的观察过程中的话,在用餐的参与者中间,哪些属于家庭成员的人、哪不是家庭成员,人们之间的这种社会文化的区别却可能是重要的。

什么是观察性的分析的结果?首先,某种以前也许没有被注意到的对事物的规定(即,某些东西对某些人的价值)现在注意到了。在这样的认识的基础上,可以产生某些最适合称之为"说明(account)"之类的东西。下一章将用很长的篇幅详述什么是"说明(account)",但现在将"说明(account)"刻画为这种提问的技巧已经足够了:在现象学中,问题最根本上是由"描述"或"描述性说明(account)"来回答的。正像我们最终会看到的那样,描述正是典型的,而不是独特的和唯一的;任何一次集体用餐都符合以上提供的描述。如果我们从一般达到特殊并牢记我们的问题,我们会更不容易陷入尽人皆知的无聊的罗嗦之中。

此外,在一般的和特殊的描述性说明(account)中,"区别","分类"和"交叉分类"具有显著的位置,通过图形和图表的帮助,我们可以更清楚地理解它们。而且,我们在开始发现表述的含糊和晦涩,并觉得有必要改进那些用来表达事物的词语之前,不会去过多地深入于所讨论的事物中。重视这些问题的,重视解决它们的方法,在现象学家当中成了惯常。

最后,本书中有时进行自然主义观察,有时进行文化性观察,其一般目的现在可以称为"理论的"。依据考查的事物,在估价性和意志性的方式中, 它是或分离、是冷静的者说是中立性的。与那种我们实际生活中同样类型的亲历行为所起的一种作用是相反的。比如,如果我们将食物放进嘴里并知道了它需要加盐,我们可以寻找盐,并且看着它,直接或者在其他人帮助之下拿到摇盐罐,然后使用它把我们的食物撒上盐。这样一种情况中的视觉的感知(看着摇盐罐所处的位置)反应并引导动作(抓住它并撒盐),并因此借助以这样特别轻微的方式改变了世界。事实上,这种实际情况中的视觉感知,与理论观察中的那种非常相象的;区别在于它具体与什么相联系——即,是一种要追求更美味的食物而不是获取知识的努力。

在"观察"这个题目下,我们已经做出的那种亲历行为,也可以在诸如听音乐中找到,比如专注于音调,节奏之类的行为。但是这里的倾听是为了快乐或者享受,不是为了某种实际的目的,如使盐加在食物上并进入我们的嘴(虽然后者确实会增加我们对食物的享受)。换句话说,同样种类的经验行为可以出现在认知的或理论的情况中,也可以出现在实践的情况,也可以出现于美学的,评估性的,或者说得更好些,价值性的情况中。它们区别体现在,亲历行为——感知或者观察活动——所针对的是什么,因此,在某种意义上来说,这是一种实践上的区别,即便我们的角度并不总是实践的。

那么,亲历行为或者观察活动成为感知性的或理论性,完全是由于,这行为是为了感知或者知识的目的而做的。这是它的直接目的。固然,在这样的观察的基础上,关于一顿饭所可以得知的东西随后就可以用于,比如,设计饭店——但这种理论结果用于实际目的,这种用途是在观察性的认知范围之外、之上的东西。

有时我们谈及"理论观察",是为了强调,亲历行为与那种为了直接的实践或者价值性目的而做的同类行为之间的区别,这并不是多余的罗嗦。我们也可以用"认知性的目的"说法代替"理论性目的"的说法。但是传统的表述是注意足以令人满意,所以我们有理由把"认知"这个表述及其派生词先保存起来,留给在理论性的,价值性的以及实践的态度这三者中都出现的, 于估价和意志的对称的成分。

练习

1.如本章所述,观察活动是知觉性的,即被观察的事物和对它的观察是同时发生的。如果回忆(其中被回忆的东西是在回忆的行为发生之前的)被当作是一种观察,会有什么困难(如果有的话)?举例说明。

2.那种被称作"研究(reseach)"的东西在前面被区分为有两类。观察活动(observing)可以在它们每种 "研究(reseach)"上起作用吗?

3.当我们主动地忙于做某件事情时——我们是主动的——而我们忙于的行动对事物是专注的。我们也可以是被动的,而随后参与的经历的过程也是专注的;也许我们可以在说"主动"的同时也说"被动"。观察活动是主动的还是被动的呢,或者某种意义上二者兼而有之?观察可以是一个习惯性的东西,还是必须是一种主动参与其中的,或者也是某种程度上兼而有之的?还有,如果观察不仅仅是盯着东西看,那是为什么呢?

4.在自然主义的观察活动和文化的观察活动之间,哪个是原初的?一个是如何从另一共中衍生出来的?或者两者是否都可以从对方之中衍生出来,只不过途径不同?如果是那样,是如何进行的?

5.在分析中,从事物整体的规定出发,然后再到各部分,或各成分的规定,,这样进程为什么要比相反的进程更好?

6.对于"在……过程中"的时间关系,例如,在"X在Y的过程中发生"这样一种表达形式所表现的关系中,似乎这两个相关的事物当中,其中一个要比另一个持续时间更长。持续时间更长的是X还是Y呢?你是凭什么能够对此问题进行回答的?

7.构建一种交叉分类,包括野生以及驯养的,以及那些惹人喜爱和让人讨厌的非人类生物。对你的表格中四个格子各举一例。你所分类的这些非人类生物是自然主义对象还是文化性对象?是否所有的自然主义对象也是同样的文化性对象?

8.对一次特定的用餐进行描述性造句,要包含上面第二节头几段中涉及关系时所用的那种表达方式。

9.当一个人制造并表达一个描述性说明(account)时,还有可能什么其他方法,也可以由常识性术语开始,进而随需要再构成技术术语?

10.在很大范围内,如果并非总是如此的话,有丰富修饰性的表达——例如比喻——总可以由直叙式的表达代替,而这种努力经常会增加可理解性。请尝试把第一节末尾的赋有深意的比喻,转写为直叙式的表达。

11.除了属性和关系以外,还有什么东西是可以观察?关系是在什么当中存在的?什么东西具有属性?对这三个问题的回答的区别在哪里?

12.有人说,一种情绪,例如悲伤,是一种关系而非属性,是否真是如此?如果它是一种属性,那么它是什么东西的属性?如果它是一种关系,那么它是哪些东西之间的关系?如果二者皆非,那它又是什么?

13.一件同样的事情是否可以对于一个人或者一个集体来说有某一种价值,而对另外一个人或者一个集体来说有另一种价值?如果是这样,这是否会成为一个问题?又是,这个问题应如何得到解决?

14.能否有一种与自然主义对立的,也许可以称之为"文化主义"的 "主义"吗?如果是这样,那会是什么样,它的缺点又会是什么?

15.一个自然主义对象和一个文化性对象之间的区别是什么?即,什么是其中一个所有而另一个没有的?哪一个是更复杂的?

16.观察活动是如何避免将描述仅仅限于重复习惯性地相信东西,和重复常规语言的日常术语中传达的东西的?它必须总是指出日常习惯是错误吗?

17.具有功能或者用途的东西通常可以称为"设备"。请对在一次用餐所涉及的各种设备进行分类。

18.使用事例,一方面描述内在价值和外在价值之间的区别和共同点,另一方面描述目的用途和工具用途之间的区别和共同点。

19.在某些城市中,古典音乐被用于在夜间将毒品贩子和瘾君子赶出公共公园。分析这种音乐的使用对施动者和受动者的内在价值和外在的价值、积极价值和消极的价值。

20.除了为认知的目的而进行的观察活动之外,还可以有别种类型的观察活动。若找到一些鲜活的例子,简单地进行比较和对照:(a)价值上(与价值有关的)和(b)实践型的观察与(c)理论性观察之间的区别。

21.另外一种显示三个(或者更多)区别的方法,是使用一个分枝的"根"系统,就像图1.1那样。请仅使用字母和数字来构造这样一个系统,首先用I,然后是II,然后是A,B,C和D,然后是1,2,3,4,5,6,7和8,最后是a,b,c,d,e,f,g,h,i,j,k,l,m.n,o和p来进行区分,得到十六项标为"IA1a""IA1b"等等在最底层。

22.喜爱大自然的人,进行远足,航海,观看日出日落,花朵,以及野生非人类动物的人,他们的"自然"是自然主义的还是文化性的呢?在"人造的"(=由人类制造的)和"自然的"(=不是由人类制造的)之间的区别与这些东西有任何关系么?

23. 观察并用一般的术语来描述一堂课过程中的座位,参与者和交往活动(最好不是本书所用的教学课堂),并将你的分析与上文谈及的一次用餐的结果进行比较和对照。

第二章 说明活动(accounting)

和第1章类似,这一章主要集中讨论"直接的"或者"非反思性的"意向性(intentiveness);换句话说,本章内容依赖于,反思地观察与外在的超验的东西的相遇的情况。人们意向的对象或者事物也许是自然主义的或者文化的,在这种情况下,可以是有生命或者无生命的,也可以是人类或者非人类。观察的产物是能够被描述的。在表达之前,我们可以观察, 当我们听取或者阅读一段描述时,我们也可以同样转而进行观察,以便稳定,这被表达和理解的观察是否是真实的,即,事物是否与被断言成的样子相符。

这里我们将自然主义地观察一些声音的自然主义属性 ,然后集中在描述是什么这个问题上,这将表明,它同至少有四种的解释性说明(account)中的两种相反对。而如果不仅有描述性说明(account),也存在解释性说明(account),那么"说明活动(accounting)",包括它的 四个子类,就可以稳定为是一种"从事解释"的活动,而"描述活动"都各是其中的一种。这将最终表达成一张图表,但是首先还需要对观察多说几句。

第一节 "观察"的一些意义

说明(account)是作记载和交流之用的。一段说明(account)或者通过声音口头地表达,或者通过书写("词汇地")用符号表达,以便能够在两种方式上都被理解。理解一段表达出来的说明(account)有些时候是由一个他人来完成的,或者由更多的他人来完成,但它也可以由那个进行最初表达的本人来完成。后者就是我们在读自己的笔记时,听自己在录音带里面的说话时,或者,不那么可靠地,回忆起我们自己本来说了或者写了什么的时候,所发生的事情。

在阅读前一章中对用餐的浅显和粗略的描述性分析时,学生也许无法马上跳出来去观察一顿饭,以便测试那说明(account)是否是真的。当然,他也可能会作到,但是更可能的是,他起用他已经具有的对那些东西的含糊的回忆和熟习。然而,当他在那一章结尾处做练习时,他才真正地观察相关的事物并也记起了其他东西,也许甚至臆想了几个东西或者至少它们的一部分。只要一个人是细心和彻底的——并他所关注的是可能的事,是可以发生的事,而不是已经发生的,这样一个范围内——这些做法是非常合理的。

在这一点上,认识到 "观察"这个词的几个含义也许是有用的。狭隘或严格的含义就是在第一章里主要使用的那一种。在狭义上来讲,观察首先是"认真的"而非虚构的,即我们不是去想象我们意向的(intend to)东西。还可以换句话说,如果凭良心做的话,观察活动就应是,右边进行的一次用餐的它本身,它就真的在我们面前的视野里,并且在其中具有各种成分以及个人给予它各种规定。狭义上的观察是包含广义上的观察之内,即在那种与严格地感知我们面前是什么东西不同的观察在内。比如,感知可以由"回忆"补充。在事情发展的一个晚些的阶段,我们不是回顾正在发生的事情——这是现在感知的——而是以前发生的事情,那是当时感知的而现在被回忆起来的东西,这时回忆是观察的一部分。

除了回忆总是不很清楚之外,在回忆与感知二者一样清楚的时候,回忆也会与感知冲突。比如,设想我们清楚地记得,在我们开始观察时在桌子旁边坐了五个人,记得没人离开过,而现在,一个小时以后,感知到四个人在那里。在这种情况下,当前的感知会胜过记忆,而我们会相信,我们当初感知得不好,或我们没有记准。观察活动是乐于接受这样的调整的,当它将记忆以及感知都包含在内。但是狭义的观察活动与回忆是与对熟悉事物含糊的经验的有区别的,因为前者伴有对陈述的理解。(说"狭义的观察"或"广义的观察"通常显得很笨,所以,总可以依赖语言学上的上下文来说明要表达什么,这就显得很幸运了。这样,这个括号以前的那句话里面可以删掉"狭义"而仍然可以很好地正确理解。)

除了说观察活动包含回忆之外,还要断言说,臆想行为也可以是观察活动的一种,这可能让学生接受起来是更困难,至少在他们学习到第六章以前会是如此。但是,如果不经说明直接使用这个词,那会更加吓人的。本来,"臆想"这个词并不像它的同义词"想象(imagining)"一样常用。后者在现象学中是必须要避免,因为它会让人认为,一个图像必然地包含于想象性经验中。臆想或者"假装"去感知或者回忆总是包含图像么?为了回答这个问题,让我们考虑两个对象:(a)一只臆想的鸟和(b)一张臆想的鸟的照片。后者是一张图像或者画像,因为它是代表或者表示某种别的东西,或者也许可以说是"反映"某种别的东西,即 图示的鸟。(是否如图所示的鸟也必须是臆想的,是一个有趣的问题,但在第五章以前暂不讨论。)虽然一只臆想的鸟或者鸟的全息图是可以存在的,但臆想的照片是平的。然而,尽管臆想中的鸟可能被用作自由、和平、荒野或者其他什么东西的标志,但它(与照片)不同的地方, 就在于它并非一定要象征什么别的东西不可。一张真实的照片代表它所拍摄的东西。还可以补充说一句,大多数照片不并是臆想,而是认真地获取的。

对一般情况而言,"臆想行为"当然是比"无图像的想象"更好的一种表述。它也有与其相关的和有用的语言学形式,比如"臆想出来的","虚构的"和"虚构物",但最好不用"虚构式的",因为这个词有特别书面的含义。而与其用某种"有图像的想象",不如说"间接虚构经验",比如,在我们臆想一幅图像或者表象,比如一只小鸡的照片时,我们就可以说它是"间接虚构经验"。

在现象学的特殊讨论中,要学习使用"臆想行为"代替"想象行为"需要付出一些辛劳和努力。这种努力自身也是有教育意义的。它不仅展现了,使用一个与我们已经牢固建立的口语习惯不同的词是多么困难,而且也展现出,此时,也被改变了我们思考事物方式,而这是非常值得深思的事情。如果我们思考的东西(而不是说出或观察的东西)完全被我们所说的日常语言所控制会怎么样?这里还可以提到另外一个可能有误导作用的语言的例子。"意义"这个词在本文中经常使用。在狭义上来说,它是用在短语"一个词的含义"中的"含义"这个词的同义词。"意义"比"含义"好在,因为即使在现象学中,许多不是词语的东西都含有含义,但是,这些意义并不词义。比如"生活的含义"可能是一种目的,而这与"'生活'(这个词)的意义"是不同的。

尽管对臆想行为以后还会谈很多,但此刻也可以提问,是否虚构是被限制在狭义的经验范围内,以便随后在做澄清,或者是否可以有虚构的立场,比如假装喜欢某个人或者进行一种虚构的活动(见第四章)。

在这些语义的问题之外,臆想行为如何可以是观察活动的一部分这是一个实在问题,它需要一个答案。我们知道,理论性观察的目的是为了认识——而且的确,是为了命题式认知或者知识,即以语言表达的知识。难道臆想行为不是大量误差和谬误之源吗?确实如此,当臆想行为企图被用于实际发生着或者发生过的事情时,的确是如此。对于后者,使用狭义的观察活动或甚至使用回忆行为更合适。

然而,对思考"什么是可能的及不可能的"这类问题时,臆想是有用的,这与讨论实际性问题的时候是不同。比如,如果看见四个人坐在一起吃饭,而我们问自己,假设六个人在同样一张桌子上吃饭是否可能,我们可以试着臆想,这四个人向侧面挪出足够远,以有地方来给另外两个人坐。如果这样成功了,则就建立了可能性。如果是不成功的,则不可能性就建立了。这里,我们很大程度上借助了臆测行为。本书内容的大量部分依赖于包括臆测在内的广义的观察活动。这里谈及的不是这种或者那种意向性的实际情况,和给出的和安置的对象,我们并不是这样谈论问题,我们谈论的是,什么是可能的。相反,可以主张的是,对于观察现在或以前的实际的东西,观察这些可以称为"事实"的东西,其必要条件是,对什么是可能的东西的经验。

如前所述,概括地说,观察活动不仅是盯着东西看,也包括为集中关注被古刹观察的事物和分辨要点作而作的努力。而且,它还可以扩展到包含回忆行为甚至臆想行为在的范围。它们可以很紧密地包含其中,以至于可以将其视为观察活动的一部分。

对观察还有两点要说。首先,尽管以后还要花一些篇幅讨论,但仍值得说明的是,目的性的步骤或者相遇(encountering)也可以被直接观察到,但是,这是通过反思性的观察而不是通过非反思性的观察来达到的。其次,当涉及一般观察活动时,我们想知道,我们"看到"那些被现象学家称之为"观念性对象"的东西的这种经验——比如,当我们"看到""2+2=4"的含义——是否不是观察。这与那种以前讨论过的观察活动类似,这种"观看"是与我们只是想起公式的时侯那种若不是盲目也是茫然的经验是相反的。但是有一个区别是理想化。这意味着它们不是处在时间当中的,这是某种可能难以立即接受的东西,特别是当一个人相信,所有的东西都是实存的(即,存于时间当中,并与其他实存物分有空间关系),而不是把实存物想象成只是几种存在方式之一的情况下,更是如此。我们并没有指望学生很容易就理解这种特别广义的 "观察"。但却有着对这样一种表达方式的需要,而且这种方式似乎是满足这种需要的最好的选择。我们已经提醒过读者了,在现象学中,一些技术性的术语是必要的。

第二节 可听品质

第一章对进餐的描述是笼统而表面的。我们现在可以集中于它的一个相对小而简单的部分,并尝试进行深入透彻地讨论。这样做是安全的,只要我们不忘记,我们是从前者之中扩展出后者的。让我们考虑当一个用餐者的叉子接触他的盘子时,我们会听到什么。发出的声音可以称为"叮"的一声。在表示这种情况之外,所发明的这个词仿佛是一张能复现它所表示的东西的照片。我们现在可以从文化型的观察活动切换到自然主义的观察活动,并集中于我们听到的这一声"叮",不是把它作为一个信号或者甚至一种轻微的不礼貌的表现,而仅仅是一个声音来看待,即,作为盘子上被敲了一下的一个属性,而这声音的任何价值以及用途都已经被从中抽象出来了。它实际上可能是一声非常小的响动,而它也许可以用于对某人的某种信号,但是在自然主义观察活动中,这种价值和用途的文化特征是被忽略的。

"叮"这个新词代表或者指代的东西用常规语言可以称为一个声音,但是好像最好还是称为"有声质",至少在我们刚开始分析的时候这样称呼。它被称之为"质"而不是"属性",甚至排除了它如何属于某些东西(即盘子)的含义。这种用法之所以更为优越,也是由于"声音"这个字显得太容易和学生可能听过的某种对声音的解释相混淆。在这种解释下,声音是某些由声源发射出来的东西;它穿过空气,水,或者其他媒质运动;然后它碰撞我们的耳鼓。更精确地说,当某个类似叉子的东西接触盘子是发生在空气中或者类似的包围着它们的媒质中时,互相接触的物体发生振动,而声波通过周围的媒质传播出去。如果空气是静止的,即如果室内没有微风吹动或者换气机,且没有障碍物或者来自其他声源的干涉的话,一系列快速的大致呈球面的致密和疏松(结构)将从振动着的声源以700英里左右的时速向四面八方向外运动出来。因此,声波传播是随距离衰减的。如果他们进入耳朵,会引起耳鼓振动;这会牵动由耳朵深处几块小骨头构成的一个机械装置,他们将影响听觉神经,而这一切就导致耳朵的主人听到这"叮"的一声。

以上归纳的这种声音的说明(account)是一种对"为什么"我们会听到声音的"解释",它是相当不正规的但还算是物理形式的,但照这样的解释是不可接受的(这并不是说它不可以进行完善)。振动的物体,声波,耳鼓,等等都是存在的。然而,在此处常见的这种错误在于,相信听到的声音是和由声源穿过空气传到耳朵里的那种振动完全等价的。这是一个错误,因为其中还涉及到其他某种东西,这里对"声音"这个词有一个先入之见。

我们实际上听到的是什么?听到的是当叉子碰到盘子的"叮"穿过空气移动么?飞机穿过空气移动,可以听见它正那样做。但是在这种解释下,飞机并不是声音;他们最多是声源。听到的"叮"是位于耳朵里么?我们可以把指尖伸入耳朵晃动并听见它。"叮"在哪里呢?这里我们一定不要被欺骗,因为我们可以注意到,听东西并未像看东西那样,将被看的物体进行精确的定位(尽管在这一方面听觉要比嗅觉好多了)。难道叮的一声实际上不是在盘子和叉子那里,即离听者身体有一段距离的地方,而是在空气中或者他的耳朵里发生的么?基于观察对一段穿过房间的声音的描述,是如何与包含声源,声波等等的解释相联系的,这是一个有趣的问题。但是我们眼下关心的是要避免,当我们听见或者看见"声音"这个词时,会引导我们想起声波之类东西的那种语言。即便我们能听见是因彼之故,但我们实际上并不能听见声波本身!

要将"可听品质"这种表述代入以替换"声音"也许还比学习使用"臆想"这个词容易一些,而这样做有利于将可听品质或者听觉品质与——比如颜色和形状之类的视觉品质,或者比如光滑程度和硬度之类的切实品质——进行比较。这样的比较会能走多远?首先,观察活动容易揭示,一件东西的可听品质多少是与这件东西的大小和形状相关的,比如一只撞钟与一个重量或者大小相等的铜球相比时就是这样。然而,我们现在再一次涉及"有声质"本身,而不是它们的条件。与大多数颜色或者形状不同,大多数可听品质显得高度的善变和短暂。不过有些东西也是经常变换颜色的,比如某些蜥蜴,而某些可听品质却是相当稳定和不变的,比如机器的嗡嗡作响。关于这一点,有些可听品质的确是与可观察的空间关系类似的,我们倾向于忽略或者至少是不重视这种类似的东西,因为典型的可听品质是变化很大的。空间关系总是在那里的;是否可以有这种情况,事物也总是同样地发出某些声音,而和它开始显示出来的不同吗?

人们容易相信,声音是空气波动,而难于相信,可听品质是许多断断续续的可听品质构成的,这一点是特别重要的。撞钟可以在某些钟点时响起,但在之间的时间里是没有声音的,或者我们倾向于这样相信。可能对事物来说, 可听品质仿佛显得并不是最基本的,因为可听品质是不连续的,是变化的,而我们相信,只有更稳定的属性,比如颜色和形状,才是基本的。(只有某些时刻才闪动黄光,中间的其他时候是黑的,这东西的颜色是什么?)如前所述,只要我们注目去看,空间关系总在那里。但是如果我们认可一类通常被忽视的可听品质,那么我们就可以检验到,被听到物理对象具有可听品质。这类经常被忽略的可听品质可以称为"寂静"。

我们在走向与常识相反的方向,而去接受寂静是那种被称作声音,或者更恰当地说是可听品质的自然属性之一这种说法之前,还需要进行一定的思考。(而这将帮助我们适当地克制常识。)先做一下比较是有帮助的。绿,红,蓝,黄,等等,可以被称为色彩,即狭义的颜色。与声音是声波的解释类似,白色可以说成是包含所有色彩的放射或者反射,而黑色是没有色彩。如果这些"非彩的颜色"的陈述是对于感官上可观察的东西而作的,而不是对感觉上感知的来源而作的,那它们就会显得很奇怪。

很清楚,黑色和白色是物体的可视品质。如果我们看着某个东西,并分析我们看见了什么,我们完全看不到包含在白东西的颜色里面的那些黄色,蓝色等等。而如果我们看着一个黑东西,它的颜色其实就是它拥有的一种可视性的东西,即在视觉上可以是绿色,蓝色,黄色等等的东西,或者像上面那个白色东西,其有颜色的方式是一样的。然而,从解释上来说,一个黑色的东西应该是完全看不到的,因为没有光子能散发出来或者进入我们的眼睛。在"非彩的颜色"和可听品质两种情形下,观察有时都显得被忽略了,以利于一种视觉现象的物理学方式的解释——这种解释可以的确是很有意思的,但它与可视现象本身的描述性说明(account)并不相同。

可视品质已经被提出来进行比较。可视的物体具有广泛的各种颜色(也包括黑和白,只要将我们的说明(account)基于感官上可观察的事物,而不是基于场景的物理事实的话)。聆听寂静有时候就像观看黑色,而有时候又像观看白色。声音以及颜色都是物体的可观察属性。在黑白和彩色的颜色之间有一种区别,而在寂静和声音之间也有一种类似的区别。但是聆听寂静是最类似观看黑色的,特别类似于在一个封闭空间内的照明被关掉的时候我们所看到的那种黑暗,或者类似于我们在黑夜里把厚毯子蒙在头上的那种黑暗。视觉在那种黑暗中就停止了么?或者我们还是看到了有深度,高度和宽度的某些东西,即某些有大概的体积的东西,尽管似乎它没有清楚的形状?这样看见的黑暗空间是黑色的,它之所以是黑色,无疑是由于光线被阻碍造成的,但这只说明了什么导致黑,而没有说明黑是什么。类似地,要说寂静是由无声造成的,就是提供一种自然主义的解释,而不是一种基于观察 而对静止,安静,事物无声的存在的描述。

在一件东西安静的时候,我们的确听到了些什么,就比如,不鸣响的撞钟。而且,安静通常提供给其他声音以背景,比如当大厅里的脚步打破寂静时就是如此。打个比方说,除寂静之外的声音可以说是"涂"在寂静的背景上的,而这种寂静是某些东西的属性,也许是一间屋子的属性或者一条峡谷的属性。在这种情形下,更细致的观察还表明,寂静不是绝对或者纯粹的:它是一种衬托我们听到一根针掉在屋子里或者一只鸟在峡谷中唱歌的那种环境的安静。我们也许可以描述很多种像这样的背景的寂静。环绕着的寂静也许多少类似于或者完全等同于在空间中扩散,包括向纵深,所以,屋子或者峡谷才是寂静的。在特定的区域,寂静也是会变化的,以至于在一间安静的屋子里才的会有地方更安静,有的地方不那么安静的,比如,在左后角更安静些。

(这里也许会学生觉得,尽管在这些情况下,是这种周围背景的寂静并非完全没有声音,还是可以有一种纯粹的安静,在那里完全没有其他可听品质存在。与此类似,也可以想象,一个绝对黑色的物体是真的看不到的。这是一种有趣的想法。也许不幸的是,我在我们的感性观察中找不到那种纯粹的物体。也许基于其他一些东西,我们相信有那种理想化物体存在,而现象学的观察可以探知,那种信念是什么,它是怎么产生的,以及把它运用到视觉现象是否是恰当的。)

上面已经提到过,我们总是在空间中,即在"这里","那里","附近","远处","在……之间","在……周围","在……内部"等等,看到某些东西。用类似的方式,我们可以问一件东西在哪里,我们也可以问它在"什么时候",即它在时间中的位置。事物的属性具有不同的持续时间。在时钟嘀嗒作响、同时人们在谈话的情况下,存在不同长度的声音和寂静。摩斯电码里面的长长短短是指那些显示长度都一样的嘀嘀声呢,还是那些嘀嘀声之间或长或短的寂静呢?狭义的声音是与寂静交相出现的。而且,一个可听品质可以出现在另一个可听品质"过程中","之前","之后",或者"与之同时",包括寂静在内。

以上讨论中的解释与描述之间的冲突不久将会公开化。当前应该重复的是,将声音与传入耳内的空气(机械)波,以及颜色与管波或者传入眼中的光子区分开来的那种态度可以是错误的,这取决于"颜色"和"声音"表示什么。实际上,这是一个值得命名的错误。可以把它看成一种科学主义,"科学主义"是一种对基于观察的描述的自然主义科学性解释的习惯称呼。这是一种在现代文化史上越来越频繁出现的错误,并正从西方世界传播到地球的其他地方。(严格地说,光线或者光子之于视觉相当于声波之于听觉,就如同眼睛相当于耳朵,明亮的或者有辐射的东西相当于声源。)

从效果上讲,上文已经将观察用于反对某些科学主义了。为了避免好心人的误解,可以强调说,反对由自然主义科学所推论出来的一个错误,也就是科学主义,并不等同于反对自然主义科学,尽管某些病态的思想不能忍受对和自然主义科学相关的任何东西的反对。换句话说,要"反科学主义"并不一定要"反科学"。使用声波和光子,耳鼓,视神经,等等对听觉和视觉的"解释"也是被接受的。然而,他们不是"描述"——甚至不是对那种以自然主义方式观察到的、涉及可感知事物的视觉和听觉品质的东西的"描述",顺便说一句,也不是对物理诠释所做的解释的描述。

第三节 描述性与解释性说明(account)

到现在我们应该很清楚了,我们可以表达关于我们观察到的东西的意义。此外,读者也已经应该注意到对那种效应的暗示,即描述一个人观察到的东西是和解释它有所区别的。通常我们说我们"解释"某些东西的时候,我们仅仅是以一种松散和不经意的方式谈论或者描写它。但是描述和解释也可以是严格和仔细地区分开的。描述和解释一般来说是对于事物的表达,而且是非真即假的。很需要有能传达他们的共同点以及他们的区别的术语。

"说明(account)"似乎是对描述和解释两者一个不错的一般通称,而"描述性说明(account)"和"解释性说明(account)"是对这两种分类的很好的正式名称。但是大多数时候可以直接使用"描述"和"解释"。
图2.1
说明 


描述            解释
       
型像的 实际的  因果论的 目的论的
(eidetic) (aitiological)

图2.1包含了解释的两个将在本章谈到的子类;另一个可以称之为"辩护"的子类在第7章讨论。

说明(account)本身是关于东西,或者更恰当一些说,关于"事物"的非真即假的陈述。事物是具有那些关于它们的说明(account)的那些东西;因此"说明(account)"和"事物"是互相关联的表达。将被说明的东西称为"事物(matter)",是和下述实践有关:所有可以构成自然科学分支的东西都构成了该学科的"主要事物(subject matter)"。现在需要进行讨论,或者更恰当地说,进行"说明(account for)"的是,描述和解释之间的区别,以及解释的那两种类型之间的区别。

事物在说明(account)中被谈到或表示。这并不是说,所表示的事物是真实的存在,或者甚至是可能的存在。

"球状立方体是不可能有的"

这种陈述,谈到一种的确不可能有的立方体。而这个陈述是真实的。有时候所表示或者谈到的事物是真实的,比如,上文简要描述过的那次用餐;也有时候谈到的事物是观念性对象,比如2+2=5,这个陈述不仅是理想的,而且还是错误的(这里"理想"这个词当然是技术地使用的,以表示对象是非时间性的,尽管这个词还有其他技术上和日常的意义)。如果我们说:

"四个人正围坐在桌前",

这个陈述所表示的东西就不仅仅是一张桌子加上四个人而已,还有"围坐"在桌前的空间关系,而且,如果真的有四个人围坐在桌前——这是我们可以观察的——那么这个陈述就是真实的。如果它是关于真实事物的陈述,那么它也就是一个"事实性描述",而如果它是一个关于可能性的描述,比如

"可以有那么一张桌子,可供四人围坐",

则它是一个"型像的(eidetic)描述"。

然而如果我们说,

"四个人正围坐在桌前以便吃饭",

这条说明(account)就比较复杂了。首先,这个陈述有两部分,其中第一部分和前述的真实性描述相同。其次,另一部分指的是,整个陈述中第一部分的目的。很明显还可以有不同的目的,比如,为了玩牌或者达成一项商业交易。"为什么"这个词的一种含义,就是它要求人们回答,他们为何在他们所在的地方,以及他们为何在做他们所做的事情。他们在桌子旁边,"因为"吃饭是他们的目的。因此,这第二种即较长的陈述就是一种解释,而且,这种对一个目的的附加说明是说,是什么令此目的成为目的的。

一般来说,一个解释是这样一条说明(account),其中一种事物被说明(account)成与另一种事物的关系。事物中被用来解释另外一部分的部分,可以称之为"要素"。很少有——如果有的话——一个事件只有一个要素的——这里"事件"是对发生的或者正在发生的东西的称呼,比如人们围坐在桌旁,交谈、进餐;但是经常有一个重要的、基本的、或者原则性的要素,同时有其他主要的、次要的(再次要的等等)要素,以及辅助要素。要素之所被提及,是为了回答"为什么"这个问题。正是由于是或者不是一个要素的缘故,它才成为如此,或者不是如此。在刚才的例子当中,围坐在桌边的人们解释,是通过提及他们分有目的或共有的目的而完成的。一个"目的"(或者"终结"或"目标")在古希腊语中称为"telos"(目的),而具有这种要素的解释就不妨称为"teleological(目的性)解释",因为使用古希腊语来命名重要的科学及哲学事物是一种时髦。

许多古代和中世纪的思想家都相信,整个世界都可以很容易地进行目的性地解释。现代和当代的思想家对于通过这种方式说明(account)物理事件,踌躇多于信任;但是由此出发而拒绝承认人类行为具有目的性,似乎是另一种唯科学主义。如果人们作为个体是有目的的,那么只需再往前走一小步,就可以认为,群体里面的成员可以有一个共同的目的,或者换句话说,可以有一个共同的目标,比如,通过共进午餐互相加深了解作为主要目的,而将缓解饥饿作为次要因素。

从活动的参加者那里接受目的性解释时,我们需要很小心,因为人们可能犯错误,自欺欺人,或者简直忽视他们自己以及集体的目的。比如,一个家庭通常都一起吃饭,首先是为了保持和睦,但如果被问到的话,参与者(除了当妈妈的人,她总是体会得更真切)会声称,他们只是在那里摄取营养。所有种类的解释都可能是错误,因此经是不起检验的。

现在更进一步,一个陈述

"桌子是在家具厂由工人制造的",

也是一个解释(这个句子也可以换成主动的口气)。这一次,"要素"不是一个目的而是一个"成因"。很难想象,在可观察的自然界中有任何东西是没有成因的(自然本身作为整体来说不在自然界当中,但世界是由自然造就的么?)。因此真实是"真实"的——至少是自然意义的真实——并不仅仅就 "在时间中存在"那种意义上是真实的,它也通过参与因果关系而是真实的。换句话说,我们对自然中的事物不仅问何时?以及何地?还会不经意地问道:为什么?

在日常的英语中,显现出这样一种倾向,即在提问和回答"为什么"这个问题时,兼及目的和成因。这种含糊其词十分不幸,它扩展到了其他种类的解释, "因此"(这个词)的使用方面也是如此。(是否"解释"几乎经常是,并且也许在科学主义的意义上仅仅表示,"因果性解释"呢?)我们寄希望于上下文能够体现这种区别。如果不行,则可以使用"目的性的(teleological)"和"因果论的(aitiological)"这种限定词。在古希腊文中,"aitia"通过某种方式表示包含目的的那种原因,但是可以将它限制在技术性含义上,用于表示现代自然主义含义上的原因。医学中,("病因学(etiology)"这个词的含义是指研究疾病的起因或来源的那一分支,它来源于同一个希腊词根,但是"aitiological"这种写法可以容易地用于表示所有自然主义的因果关系,并因此不仅限于医学方面。)我们也可以对前文的部分图表(见图2.2)进行扩展,以展示某些亟需克服的含糊之处。

图2.2
解释

目的论的 因果论的
"目的" "原因"
"为什么"的形式

"因为"的形式

在文化和自然主义科学以及日常生活中都有大量的因果论的解释。包括上文描述过的声波和光子的说明(account)都是自然主义-科学主义的因果论的解释。被解释的那个东西——也可以称之为"explanandum"(对这个要素的另一个称谓是"explanans"),—— 是对某个具有可听品质的东西的聆听。一对去相亲的男女可以被文化-科学主义地解释成,是"因为"(因果论的)他们的朋友们劝说他们,他们做伴会很快乐,所以才一同去约会的。朋友们的游说就是原因。原因在时间上先于被他们所解释的结果,目的则在发生的事情之后,至少要到事情结束而达到或未达到目标之后。互相加深了解是这一对男女的目的;一般来说,他们在一起的时间越久,他们彼此了解的就越深(尽管在某种程度上,他们可能会更激烈地了解对方,如果他们吃饭吃到一半时,饭店着火坍塌了的话)。两种方式都解释了饭桌上的首要动机。

我们倾向于把所有类型的解释都称之为的说明(account),但它们(解释)并非都是说明(account)。也许这是因为在技术上以及实际生活当中,我们对影响事件的成因很感兴趣,因此本质上我们对 "什么是由什么导致的"感兴趣,因而也对世界上的人类(以及至少某些其他动物)追逐的目的感兴趣。然而,如果一个解释包含了一个描述,那么这个描述性说明(account)其本身就可以是正确或错误的,即,与解释作为一个整体——包括一种目的或者成因的声明——错误与否可以完全无关。因此,描述可以被认为是属于解释之外的另外一种说明(account),而"解释"这个词实际上可以作为一群"说明(account)"——那种包含限定词"目的性的"和"因果论的"会对其有所帮助的说明(account)——中的一种而保留。

最后,为避免歧义,在本章中还需要指出,从说明(account)上看,现象学本质上是描述性的,但是也可以包含几种其他类型的解释。

练习
1.创建一个图表,把其中的事物划为实际和理想化的两部分,然后再把这些分类中的一个再细划为关注过程,并且使其下属亚类相互反对。
2.描述是在观察的基础上所唯一可能产生的说明(account)么?给出你的答案和理由。
3.构造一个分类计划,包含两种表述、两种对表述的理解行为,以及两种表述的表达行为。这可以通过几种方式完成。
4.在第一节中,讨论的"观察"的三种含义是如何互相联系的?举例说明。
5.你是否能够描述这样一种情况:我们可以正确地接受我们通过感知而回忆起来的东西?
6.所有假象都是可见的么?如果不是,给出两类不可见的假象,并指出他们是否包含表象(representation)。
7."想象(imagination)"一词的习惯用法是如何影响我们对所有经历——包括期望和回忆——的信任的?
8.哪些种知识可以在虚构的观察活动,或者假想的基础上建立?这也可以通过几种方式完成。
9.对听觉的物理的(或者心理物理的)解释和对视觉的物理解释的相似性在哪里?特别是,对可听品质来说,镜子的等价物是什么,回声的视觉等价物又是什么?
10.看见颜色和听见可听品质之间的相似性,能否扩展到嗅觉,味觉和触觉上?据说鲨鱼可以透过几英里的水而感知电势的变化,比如受伤的鱼类产生的那种电势的变化。假设这是真的,指出这种感知是如何包含在这种对比中,以及练习9的对比中的。
11.回忆在第一章中对世界和自然所作的区分,否定世界的目的性,如何会是科学主义?
12.如果自然不是在自然中的,那么自然是在空间中么?自然是在时间中么?自然是在因果律中?世界是在世界中么?只有一个世界还是有一个以上的多个世界呢?
13.对自然主义的事物来说,为什么因果律不应该被看成一种与空间和时间关系有同等地位的可观察的关系,其原因是什么呢?如果回答是"不",给出几个观察到了这种关系的例子。
14. 在时间上,原因总是被它们解释的事物的过去么?目的总是被它们被解释的事物的未来么?是否可能有原因导致目的的接受?在某人的目的中是否存在原因?若是,如何?若否,为何?
15.什么时候一个事物不是物质的?是否会有事物不可能是物质的?如果可能,给出例子。
16.物质是如何以解释的形式被说明(account)的?在问题和回答中,要素是如何被提到的?都有哪些种类的要素? 对自然主义的事物来说,都有哪些种类的问题可以/不可以被提问和回答?
17.如果所有自然主义的事物都有可听品质,那么云彩听起来是什么样的?这个问题如何回答?
第三章 反思
第一章与第二章的内容都是集中于所谓的"理论性观察"之上的,即集中在那种不是为了直接的价值(axiotic),也就是并非为了评估性或实用性的目的,而是为了认知——如果不说是知识(知识需要命题,而作为知识的前提的认知则不需要表现为命题。)——目的的观察。综上所述,这样的观察可以细分为社会文化性的,文化性的,自然主义的或者物理主义的。学生现在也许可以认识到,这是一种他自己以往一向从事的行为,无论他是否对此命名。也许他现在比以前更好地懂得了以往他在做什么,而这也许对提高他的技能有所帮助。

除了鼓励练习非反思性的理论性观察之外,第一、二章还包含对各种观察的描述性陈述。如何才能够观察并对观察和行为本身进行描述呢?这个问题的答案,简而言之,就是理论性观察可以应用于其自身,或者更精确地说,非反思性的理论性观察可以在反思性的理论性观察中被关注。此外,反思性理论性观察甚至还可以作用于它本身。对一般性的反思、对可以被反思性地观察的事物的不同种类,以及对因此可以分辨出来的反思的各种模式,都可以有很多说的。

值得注意的是,有一种源于19世纪德国唯心主义哲学运动的传统,其中"反思"指称某一种思想类型,或思辨类型, 它们不是本书所阐述的意义上 的反思性思想,我们可以学会避免这种含义。
第一节 一般性的反思
反思性理论观察——或者更简单地说,反思——有很多种类。前面几章中对非反思性观察的描述性评论,其本身是反思性的,并且实际上是反思性地分析。以同样的方式,本章中对反思性观察的描述也将是反思性地分析性。换句话说,这里的描述将通过对反思性观察进行反思性观察而产生,就像早先通过对非反思性观察的反思性观察,产生对非反思性观察的描述那样。一张新的图表会有助于展示这里包含了什么。在图3.1中,箭头代表意向性;"X"代表被关注的事物,并可以用其他字母来取代(比如用"M"代表用餐);而包含在圆括号、方括号、花括号和尖括号中的词语或箭头,则表示在关注过程中被关注的东西(注意它们随着被关注物越来越复杂而变得越来越层层嵌套)。是否转折,表示意向是反思性的还是直接性的。

图3.1
4.等等

3.<反思活动

2.{反思活动

1.[直接向前,或者非反思的关注性 (X)]}>

图3.1中的数字表示所谓的"层"。在第一层上是对括号中的X的非反思性意向或者说直述,其中非反思性意向用直箭头代表。在第二层上是反思性意向,用下折90度的箭头表示,这意向也是指向X的,而同时也是指向于第一层中的意向性以及其中被关注的X的。这就是为什么使用方括号将它们都括起来;这可以表示这个组合物是如何在反思中被关注的。在第三层上是对第二层的反思性意向及其意向的整个东西的反思性意向,包括第一层中的非反思性意向以及其中被关注的东西。因此使用花括号。基本的,即第一层中的被关注物可以是某种被回忆,被期待,被感知,被爱,被恨,被信任,被怀疑,被鼓励,被阻止等等的事物。第四层以及囊括在表中所有的被关注物——即前面所有各层——的尖括号表示,还可以有更高和再高层的反思性观察。第四层是很难达到的;幸运的是,那一层中可以观察到的是,第三层和第二层中的意向性在结构上是相同的,而更高层也就不再需要了。

学生也许从反面说过反思性观察的方法,知道,因其将导致逻辑学家称之为"无限逆推"的东西。比如,设想有争论说,所有存在的东西必定有一个原因使之存在,并且,由于这个世界是存在的,则必有一个令其存在的原因,即,一个(或男或女)的造物主。然而,与这种说法相对应地,也可以说,如果存在超自然(神迹)的原因,且每一样存在的东西都有一个原因,则这个原因也必有一个原因,而这个原因既然存在,也必有原因,等等、等等,不断倒推,以至无穷无尽。这是一个无限逆推,而这是不可接受的,因为这样无法获得一个终极性的解释性因素。

然而,当涉及到反思性观察的方法时,这样提出反对意见是错误的。这可以通过好几种方式说明。首先,一个无限逆推是一个逻辑命题和逻辑论证问题,而并不是体现在图3.1中的那种问题,因为关注过程并非命题或者论证(且其中大多数被关注的事物也不是命题或者论证)。其次,尽管一旦开始无限逆推,引入关于无穷多个原因的命题在逻辑上是必要的,我们仍可随意决定是否反思,是否对反思行为反思,是否对反思行为的反思进行反思,等等。

进一步说,人类对底层的意向以及被关注的事物能进行多少层的反思,显然是有一个实际极限的。比人类更高等的动物,如果存在的话,也许在别的类太阳系,在这方面也许能够达到更高的层面。比人类更低等的动物到底会不会反思,看上去很值得怀疑,更别提对反思的反思了。通过努力和练习,我们人类也许可以达到第四层。我们也可以臆想,我们不能真正达到的更高的那些层次,并且通过这种方式,我们可以看到,在第四层以及更高层次上,关于反思性及其与非反思性的区别方面,不会有什么更新的东西可学了,而这正是我们这里要讨论的。我们能够臆想到的层数似乎没有限制。因此也可以谈论一个无限"过程",但逻辑上这仍然不是必须的。

值得对反思进行反思吗?毕竟大多数科学和大多数哲学工作都已经、并仍正在通过非反思性的、或曰直截的方式完成的,而且日常生活大部分也是非反思性地进行的,尽管学术上可以忘记这一点。有一些科学学科中,反思性观察在其中是非常不适用的,比如,化学。在其他科学门类中,反思性观察是非反思性方法的补充。在另一些门类中,反思性观察则是——或者说应该是——基本方法。但是,去相信反思性类型的理论观察是一切认识活动的基本方法,这却是错误的。

在以下几节中将对观察的各种特殊模式进行分辨和描述。这即是为了它们自身之故,也为了澄清,一般性的反思是什么。我们会对每种反思性观察举例。但是我们仍然期望,学生能够反思性地 去试着为正当性证明所提供的描述性的说明(account)。随着技术的提高这将会变得容易一些,但也许看上去没有更容易,因为分析会变得更复杂,而语言也会随着本文中陈述的进行而更加具有技术性。看上去,反思性观察的领域从根本上是一片从林,但是它最终可以变成能在其中漫步的美丽花园。

第二节 被关注着的对象和关注过程

前面对反思性理论性观察的描绘表明,在反思性地被关注的事物中,不仅包含了关注过程,也包含了其中被关注的事物。然而,前面没有提到的是,事物作为被关注着的东西也包含在其中了。在它们如何被关注方面,被关注的事物千差万别。这个事物是"如何"被关注的,是指:关于加于其上的意向行为,但是在关注过程中,这些意向行为属于被关注的事物的那些内容。

也许这方面最容易的变体是视觉和听觉感受上的变化。比如,同样具有视觉和听觉属性的东西,变得离我们的身体(特别是我们的感官)更近或者更远时,或者当我们接近或者远离一样物体时,发生的就是这种这种情况。假设一个人站在路边,而一辆卡车正经过。他可以反思性地集中于视觉表现,当卡车靠近时变大,当卡车远离时变小。卡车自己变大或者变小了么?并且还有。卡车接近时变得更嘈杂,然后再慢慢安静下去。卡车的有声属性改变了么?这个小小的分析首先是基于反思性观察。在非反思性意向性中,一个人通常看到并听到一辆具有某种固定大小和声音的卡车通过。其次,虽然被关注的事物——卡车——具有它的大小和声音,它在听觉和视觉方面的表现是可以变化的。(然而,这种表现并不总是在变化的,如果一个人在其眼睛或者耳朵与事物的距离不发生变化时,反思性地观察它们,就可以被观察到不变换的它们。)第三,像卡车这样的东西具有侧面,或者更一般地说,具有多个方面——即,正面,左侧和右侧面,后面,底面,顶面,以及内侧——而这些不应混淆于它们的表现,尽管它们当然都是可以出现的。

有趣的是,我们极少注意到这些表现。反思揭示出,其实表现或显现(现象)总是在那里的。我们通常漠视它们或者忽视它们。还有一些情况,我们几乎不可能注意到它们。这发生在事物视觉地被关注时,其时它们对于其类型来说离得太近或者太远了——比如,远处的人可以看上去跟臭虫差不多大。然而在一定范围内,事物的大小一般会被通过其现象而被观察到,而其中并无对表现本身的注意。

在现象中,距离并非唯一改变的要素。一块木头或者别的什么材料,当我们用我们的指尖划过它的表面,或用它的表面划过我们的指尖时,它们的表面可以表现得粗糙,而如果我们戴上手套再重复这一过程,界面本身并没有更光滑,但是一种更光滑的触觉表现却可以被反思性地感知到。如果我们用手指抓住一支铅笔的一端,并用另一端摩擦木头表面,一种对粗糙度现象的"放大"会出现。同样地,界面没有变得更粗糙,但是触觉表现却变了。但是木匠或者其他能娴熟摆弄木头或其他什么材料的人,无论用徒手,戴手套还是用铅笔,也许会感受到同样的表面纹理,就像通常人们不需要特殊技巧,就可以看出高个子的人来,无论他们是相当近还是相当远,而不会注意到表现的变化。对声音同样也可以这样说。

当我们对感官的感知进行反思的时候,将我们的反思性注意从现象维度转移开来,可以认识到的最显著的事情,也许就是视觉,听觉,嗅觉,味觉和触觉之间的区别。这些是关注过程,或曰,"关注过程的成分"。他们与不同种类的可感知品质相联系,例如,颜色与声音对应视觉与听觉;它们与不同的感官相联系,例如,眼睛和耳朵;而且它们与不同种类的现象相联系。

通过某种方式,一件同样的东西可以被看,被听,被触摸,等等(某些属性,最显然的就是外形,是可被多种感官交叉感知的。),而还有一些有趣的方式,通过这种方式,可以称为"感觉"的东西当中,其他的模式——可以这么说——是互相包含的。眼下只要指出,某些最好称为"感性感知"的东西是可以被反思性地观察到的,就足够继续讨论了。有些时候一种感性感知更多地是看到,而非摸到或者听到;有些时候更多地是听到,而非看到或者摸到,等等。在被关注的事物中,某一种可感知品质对其他的品质可以相关地"占指导地位"。一种感觉和一种可感知品质若不能占指导地位,但是并不能够因此说它们是独立的。而且,十分明显,一类事物中的某些部分是不能独立于同一类事物中的其他部分的,比如,可见的颜色和可见的外形,所有可见的颜色都是在外形上,反之也然。所以对颜色的感知和对外形的感知互相都是不独立的。

我们出发的那种情况是,我们既反思被关注的事物——比如,椅子,当它们出现,以及以其他方式给出时——也反思,在感性感知的进行中的关注过程的成分,比如注视,触摸,倾听。被关注的、具有可感知品质的东西,并不像注视、触摸等等那样,是感性感知行为的一部分,它们并不是关注流的一部分,或者更恰当地说,被关注的、具有可感知品质的东西不是感性感知行为的成分。它们以某种方式存于关注流之外或者之上。我们可以通过说"外在超验的"来指称它们,在必要的时候通过称呼它们为"外在超验性"以及"外在地超验的物"来指称它们。因为,对哲学家们来说, "超验的"通常表示"超乎经验之外"(因此在这里将被另一种表述所取代,如果方便的话),因此,需要进一步指出,外在地超验的东西,比如,椅子,在现象学中,是被当作可观察的、并因此不是在经验达到的范围之外的东西来考察的。

感性可感知的外在先验物,例如,椅子,并不是唯一被关注的超验物。不同种类的观念性对象是过外在的方式上的超验性的。此外,自我,或者更恰当地称为"我",也是通过一种可以称为"内在"的方式而是超验的。他们是内在的超验物。内在和外在的超验物都是反思性可观察的。所有种类的超验物相对于另一种"内在的"事物,与"内在的"事物对立。作为内在的事物,就一定时关注流的一部分,比如,一次倾听行为(而不是被听到的那个铃铛),或者对那次倾听(这两个倾听都是内在的)的那种自身可观察的反思行为,就是内在的。

另一张图表也许是有帮助的。
图3.2
内在超越性内在性外在超越性过去我(B){蛋糕}现在我(A){椅子}将来我(C){朋友}
在图3.2中的内在先验物称为"I(我)"。我很怀疑,是否不仅在书面语中,而且在口头上也能够区别出上下文的"I"和"eye(眼)"来。现象学家通常使用"自我(ego)"这个词,有时候大写,但是这个词有如此多的含义,以至于使用一个相对来说新鲜而可以立即被理解的词代替它会更好些。这里使用"我(I)"这个表述来表达一种技术性含义:比如当说"我很快乐"时,说话的人用来表达他自己的那个意思。但是当他说"汝"、"他"、"他们"等等时,提到的也是同一种类的东西。这些从技术上说来也同样都是"我"。并且,他也可以对应于这些而用"我(me)"来说自己。并不使用"我"的通常含义。这个我并不——而且实际上不可能——参与他的所有种类的关注过程。此外,这个我只不过是他的任意关注过程中的一个成分,而不是一个外在地先验的物体,比如说一棵树。对这个我需要说明的还有很多,但是已经说到的也许对目前已经足够了,除了还应该提一下,一个我以及他的关注流一起,构成一个"精神(mind)"或者灵魂(psyche)。

到目前为止,我们已经尝试了,当感觉的过程"现在正在"进行时,对感觉的过程进行观察。然而,到目前为止,这一点并没有被显现出来。像我们描述的那样,嗅觉(Smelling),听觉(hearing),触觉(touching)等等,是感性感知行为的默认成分,它们发生在关注流的当前状态,或者"现在"时状态中发生的,这表示它们属于在过去和未来之间流的一段,或者,是这个流的一节。但是它们也可以属于在其他时间状态中的感觉过程。这可以通过思考其他状态中的关注过程的情况而领会。

如果昨天我们看见过一个生日蛋糕(图3.2中的情况B),我们现在,今天,不仅可以记起昨天被看到的那个蛋糕,也可以记起它如何给我们留下印象的——也许是当我们昨天进入厨房,然后走近,去观察蛋糕;我们可以进一步回忆起昨天对蛋糕的注视行为;我们甚至还可以回忆起处在当时行为中的我们自身的我。在这时,我们在反思,因为我们既正在观察一个主要事物(图3.1中的第一层),当其被给出时——或者更确切地说,当其被关注时,特别是,当它可见地显现出来时——也在观察昨天占指导地位的视觉感知行为,当视觉感知行为意指那个事物是时候。

昨天对蛋糕的注视行为与以前的注视行为有所区别(图3.2中的情况A),当注视、倾听和触摸行为在一次感性感知行为中即时进行的时候,其时我们对注视、倾听和触摸行为进行了反思。早先的情况包括了反思性"感知",因为被观察的东西是与观察同时进行的。当前对昨天的注视蛋糕行为的反思行为,作为例子可以称为"在记忆中反思",或者"回忆中反思行为",因为反思性观察的对象,即感知行为和被感知的东西都在更早的时候,即昨天,进行的。

我们还可以期待一个朋友拜访我们(情况C)。我们可以反思地辨别出,我们是如何期待,明天当我们打开门的时候,朋友会出现,以及我们随后将如何看他,听他,闻他(有些朋友是很香的!)。这次又是反思性观察,因为我们注意于某个被关注的东西,当其被关注时(即,当他会被给出时),并在一种被期待的未来的过程之上,注意那种我们正在意向他的(意识)流。由于被关注的事物并非与反思行为同时进行的,反思行为并不是一个反思性感知行为。取而代之的是一种我们称之为"预期中的反思"或者"预期性的反思"行为。要这样做,我们首先要认识到,反思/非反思性的差别对预期和回忆也是有效的。简单地回忆起昨天生日聚会上的蛋糕是一回事,对蛋糕在昨天是如何被关注的进行反思是另一回事;被期待的朋友是一回事,而对"他到时候将被关注"进行反思则是另一回事了。

顺便提一句,我们可以断言,"感知行为"是一个关注过程,其中的对象(被关注的东西)与感知行为在同一时间出现,或曰是同时的。同理,回忆性和预期性过程也是如此,其中的对象分别是出现在过去和未来的关注过程中的。此外,感知行为已经被证明是"感性"的了。与对一个生日蛋糕的感性感知行为形成对比(至少看上去如此)的是,还可以有一种回忆性的感性感知行为(一种在当时也许有(也许没有)进行反思的行为)。明天,对朋友的感知行为——一次我们刚刚在预期中反思了的行为——却并不仅仅是感性感知行为而已,因为一个人有精神成分,也有肉体成分,而只有肉体的事物及其成分是可以被感性感知的。在朋友的例子里,——事实上, 对所有直接遇到的有生命力的他者,同时带着他与他们的 相遇,都是如此——我们可以说那是"社会性感知"。

然而仔细想一想的话,生日蛋糕并不仅仅是一件在感性感知过程中被关注的物品,因为在一项庆祝仪式中它还有价值和作用。因此它是一件文化性的物品,而当被遇到的文化性物品同时带着它的相遇活动的时候,我们就可以说这是"文化性感知"。由于同样原因,对一个朋友的感知也是文化性感知。那么,有时候用"社会文化性感知" 这个表述是最合适的,比如,当上下文并不足以用"社会性感知"来表达"文化性",或用"文化性感知"来表达"社会性",或者甚至不能用"感知"表达文化性和社会性的时候,用"社会文化性感知"这个术语就是最合适的。这两个三叉的分类和一个两叉的分类可以毫不含糊地表示出来,其中感知,回忆和预期都用它们的第一个字母表示。可以借助图3.3推出从反思性文化性感知直到非反思性感性预期的三类十八种观察。然后还可以通过它们是被感知的,回忆的,还是预期的,是文化性的,社会性的,感性的,等等,再用它推出三类十八种作为被关注物的东西。

图3.3

感性相遇

反思的 非反思的

文化的 社会的 感性的 文化的 社会的 感性的

感知 回忆 预期 感知 回忆 预期 感知 回忆 预期 感知 回忆 预期 感知 回忆 预期 感知 回忆 预期

最后,当我们令自己囿于对自然主义事物的观察活动时——即,当我们无视所有被关注的事物本来具有的对我们的价值和用途的时候——我们可以从事"自然主义的"社会性感知,如果被感知的东西是有生命力的;我们也可以从事"物理主义的"感性感知,如果它们不是有生命力的,或者我们无视它们的精神成分。

第三节 自我观察以及对他人的反思
到目前为止我们已经讨论了,我们每个人都称其为是自己的关注流中的现时的,过去的和未来的感性感知的反思。但我们也还有一些通向他人的关注流的入口。关于这种入口的范围和模式有一些问题,包括观察者的协作的因素,但是这些困难可以暂时放在一边。通过某种方式,社会性感知或者知觉运作得足够好,以至于我们可以相当放心地将我们的(哲学)生活置于其基础之上。他人的个体的"我"也可以称之为"汝(thou)","汝"是与人自己的"自身"相对立的。如此技术性地使用"汝"时,"汝(thou)"并不一定意味着熟悉,亲密或者友爱。一个在外国的大街上的陌生人在这种含义下也是一个汝。遇到某个汝的关注流的时候,我们通常遇到的正是那个他人——即那个汝——正在关注的东西,以及他对它的喜欢或者讨厌,甚至还有他是否为此正在做,或者倾向于做的相关事情。

我们可以观察一个孩子,比如说,被一个新玩具迷住了的孩子,而我们可以相应地观察到,对于孩子来说,被关注的玩具是令他惊奇的。在这种情况下,我们同样在从事反思性观察,但是,这是其中的一类新的反思性观察。它是反思,因为我们正在设法观察的是,一个东西如何被给出,如何被某人设置的,这也是一个对于它的意向过程。对于我们成年人来说,一个玩偶不再是令人惊奇的。我们所观察到的内容,与它是如何被一个孩子所意向的相比,形成了一种有益的反差。我们观察孩子的惊喜。

前面我们描述过的三种类型的反思,事物是根据被关注的事物在反思中是存于现在、存于过去,还是存于未来,而被区别开的。现在我们可以把三种类型的反思看成是同一种类型的子类型,这个类型可以称之为"自我观察";在三种类型的反思中,我们每个都是集中关注我们自己的关注流,以及在意向过程中我们所意向的东西。如果被注意的关注流都是个人的,而且语言的上下文并不足以对这种表述加以详细说明 ,我们也可以技术性地称其为"自我-观察(me-observation)"。而与其相反的类最好称之为"他者之上的反思(reflection on others)",此时,我们关注的是他人的关注流。当被加以反思的他人不是一组,而是一个单独个体时,我们可以称之为"对一个汝的反思"或者"对汝反思(""reflection on a thou" or "thou-reflection")。假如被反思的自我是集体性的,按照"自我-观察"和"对汝反思"组词的构成,我们可以称它们"我们-观察"和"对一个他们的反思"或者"他们-反思"("we-observation" and "reflection on a they" or "they-reflection")。

如果这种现在/过去/未来以及自我/他人的区别联合起来(见图3.4),就可以组建成一个有六个格子的关于关注过程和被关注物的图表(箭头表示关注过程)。这个图表可以帮我们方便地设问,在过去和未来中是否可以有对他人的反思。

图3.4

自我他人过去 (X) (X)现在 (X) (X)将来 (X) (X)
可能随着因为玩具而惊喜的孩子的例子,反思至少在"汝"的关注流的现在时的某些过程中已经建立起来了。有可能对他人的关注流进行反思么?有可能。可以通过两种有限制的方式做到这一点。首先,如果我们今天反思性地回忆起,昨天我们在社会文化方面观察到的孩子接触到玩具时的喜悦,我们就正在进入他的过去,无论他还记得与否,我们都可以那样做。如果是这样,那么另外一个个体或者一个群体也许同样可以偶或回忆起一个在我们(个体或集体)的关注流中的过程,而我们却(个体地或集体地)不记得,或者不能记得这个关注过程了。

其次,假设那个孩子说,"我正在回忆,昨天,当我因为过生日得到一个玩具时有多么高兴"。如果没有理由怀疑这个陈述,当它被别人回忆起来时,那么一种"间接经验"就在我们中间进行,使我们间接地进入别人的过去。这样一种方式可以让我们进入他人的关注流中的事件,进入我们自己并未目击的,但是正在讨论的"汝"记得的事件。在语言之外,描绘——包括照片,录音带,以及录像带——也都可以让我们间接地进入他人的生活的早先过程。实际上,这样被进入的关注流也可以是我们自己的关注过程,它也可以包含我们以前并未加以反思的,甚至现在也无法记起来的关注过程,而它可以修正我们的记忆。比如,一个party的录相可以展示出,我们并没有像我们事后相信的那样,享受那种欢乐时光。把直接观察性进入与间接的观察性进入区分开来是有用的。

我们还可以用一种相当直接的方式观察到,是否一个"汝"现在是在一个回顾的态度中还是一个预期的态度中;也可以观察到那种成为他的情绪的感情性事物,甚至可以观察到他是多么坚定或者犹豫。这样我们经常可以观察到别人的后悔、焦虑、骄傲、希望,等等。这里关注的是关注过程,它使我们一般地知道了,这个过程是回顾的还是预期的,它的评估是正面还是负面的。而且,如果他人不告诉我们任何事情,而我们也不高度熟悉他的过去,在这种情况下,我们很难猜出,他可能在回顾什么,还是期望什么,即,我们很难猜出,他所注意的过去还是未来中的事情;它们对他来说是如何的;它们是如何被他意向的;以及他在回忆它们的意向性,还是期待它们的意向性。此外,进入他人的回忆流,或者进入预期流,以及达及他人的过去和未来的关注过程中的被关注物,这取决于如何稳定,我们要求的东西是什么。如果我们能满意于相当大的模糊性,那么对他人的反思就并不局限于现在时。

第四节 被反思观察的情绪和价值
有些时候人们断言说,焦虑是没有对象的,即,其中没有被关注物。这种断言是错误的。的确,焦虑以及其他情绪,比如悲伤和高兴,通常没有稳定的集中关注的事物,而这正是"对象"这个词的一个含义,也就是说,我们只是一般性地担心,坏事情或者一般的未来会带来什么东西。但是那个被关注物还是存在于未来中的,而它还是坏的。因此担心有一个含混和"全局"的被关注物,尽管对它谈论甚少,甚至根本没有论及。一个全局性事物也可以被称作一个"对象"。在前景中通常有一个被聚焦的物体,而被关注的整体的背景中有全局性的东西。但是使用"对象"这个词时需要小心,其中包含的概念也可以有不同的表达方式。

尽管在现在时中,"汝"对被关注物的意向性,通常更容易观察到,意向性是否告诉我们关于被关注物的事。但是在我们自己的关注流中,我们自己的被回忆的过去以及我们的被预期的将来,对我们来说,与我们的现在时中发生的事情相比,都相对更容易进入。这并不是说,对我们来说,我们的关注流的当前或者现在的部分是无法进入的,并因此针对它们的反思性感知行为是不可能的。我们只是说,那更加困难。换句话说,在记忆中的,甚至在预期中的自我观察都要比知觉性的自我观察更容易。很有趣地是,如所示的那样,情况刚刚相反,似乎只要包含"汝"就可以成立,即,她的现在时对我们来说比他所意向的过去或者未来更容易进入。

到目前为止,在我们对那个我们正反思性地观察它的关注流的"汝"的分析中,我们已经不像我们前面对自我观察所做的那样,那么注意于感性关注性,而更注意于"情绪的",或者更确切地说,"价值的"关注 性了。给出的例子已经是情绪的了。一眼看去,涉及它们所意向的事物时,也许情绪显得更有全局性,因此没有感性关注过程那么惹眼。然而,更进一步考虑之后,我们会注意到,对于评估性地关注的东西和被知觉性地意向的东西这二者来说,存在一个背景/前景结构。前面讲到感知时用到的那个小鸟在幽谷里唱歌的例子也体现了这一点。我们在感知前景中美妙的声音时,同时也感知了相对寂静的背景。

在评估方面也可以有类似前景/背景的对比。例如,一个人可以处在一种愉快的情绪当中,并因此对他来说,他对境遇也可以相应地有一种也可以称为愉快的评估。(这是通过一种从关注到被关注物的并非异常的语义转换而实现,而反向的转换也可以——比如,当一种情绪被称为蓝色,或者某人被称为具有阳光般的性格时,就是这样。)然而,在这个整体愉快的环境中,一只满溢的烟灰缸也许会被注意到并被讨厌。

当对一个被关注的物体进行反思时,我们可以区分开来:一方面是它对加于其上的关注所具有的价值,另一方面,是事物的核心部分(加上被给与的方式,比如哪种属于是被回忆的,哪种属于是被预期的,或者哪种属于被期待的方式),即那个具有价值的物。在关注性过程中,相应地,可抽象地区分出,一种可以称之为"经历"的成分,和另一种可以称之为"评估"的成分。比如,苏格兰威士忌的味道是一回事,而我们是否因为这威士忌的味道而喜欢它是另一回事。更精确地讲,对味道的经验和对它的评估都是关注过程的成分,并且,相应地,苏格兰威士忌的味道及其评估都是被关注物的成分,是可以通过对被关注的物体的反思而认识到的。

苏格兰威士忌的例子的有趣之处在于它也可以展示,通过练习,我们如何不仅能够从不喜欢变成喜欢,而且还能够变得更精于体会味道上微妙的区别,而这可以是不同评估的基础。正是这种东西可以令我们真心地喜欢优质苏格兰威士忌,胜过普通威士忌。顺便提一句,"味道"这个词通常不仅可以表示东西味觉的品质,比如酸的或者甜的,还可以表示评估许多种东西的一种技能,包括活的东西。在这一点上,饮与食也许胜于观看图画和建筑,聆听音乐或者阅读文献,其中存在着一种历史上更原始的美学评估的关联,。

事物总是有价值的么?它们有负面价值,与讨厌对应;它们有正面价值,与喜欢对应;这是容易被反思性地观察到的。此外,英语里还有"冷漠"和"没区别"两个词。如果这些词指称着评估的中立性,如果评估的中立性是反思可观察的,并且如果它在被关注的事物中的相关物并非绝对的没有价值(如果这是可能的话),那么就存在着中立性价值,就像正面和负面价值一样。因此声称,也许反思会揭露出"被关注物总是有价值的",这种说法是似是而非的。

就像感性外观一样,价值也会变化,但是它们并不随着我们身体的空间位置改变以及我们相对于空间中的其他东西的位置的改变而改变。一方面,通常通过自我观察,另一方面,通过对"汝"的观察,我们会看到同样的东西,对一个人有一种价值,同时对另一个人却有另外一种价值,例如,让孩子欣喜若狂的玩偶,对我们成年人来说最多也就是很可爱罢了。在关注过程中,反思性地注视一种被关注着的东西,我们会发现,在不同的关注流中,有着不同的评估性过程成分,或者有着不同的"评估行为"。这样,对应于欣喜若狂和可爱的东西,就存在强烈的正面的评估、轻微的正面的评估,但它们都是正面的评估。

感性外观的变化和价值的变化决不会影响事物可以如何被关注。这里使用的"被关注着"包括"被给定的"和"被评估的"。以后的章节会详述并扩展这些分析。

第五节 反思中的其他对象
反思的领域,即,现象学领域,还要更宽广一些:(1)在关注流中,自我并不是像一把椅子或者一只鸟那样超越于经验的。自我并不是外在地超越于经验,而是内在地超越于经验。但这样说仅仅是对它们之间的差别加以命名,而不是对它进行描述。也许经历(比如回忆)和评估(比如讨厌)与一个对象之间的区别,比如它们同一把椅子或者一只鸟之间的区别, 能够帮助读者清楚地理解,内在/超越的区别了。在这个基础上,可以说,一个自我也是超越于经验的,只不过超越于经验的方式不同。还可以补充的是,一个自我有时候可以是"主动地从事"操作的实施,比如,平衡自己的银行账户,或者阅读一本科学或者哲学作品;而有时候自我是"被动地从事"操作的,比如,当被音乐或者被一个能说会道的推销员的话吸引并跟着走的时候。

与自我主动或者被动地从事 "操作"的情况相反,还有对于个体而言的"各种习惯性的关注过程",以及对于集体而言的"各种传统"。因此,我们一旦学习了使用刀叉,我们可以一边听共同进餐的人说话,一边手里切着食物,并相当熟练和规律地将食物从我们的盘子中递到我们的嘴里。如果我们在记忆中对此进行反思,我们会看到对食物的视觉性感知行为,看到控制刀子和叉子的努力,甚至看到前者如何引导后者;我们还可以注意到,作为自我,我们不是主动地从事这个过程的。但是我们也可以主动从事这些进食过程,如果我们想要或者需要的话。相反,有另外一些过程发生在我们的关注流中,是我们不能主动从事的,比如那些运动的东西变成了其他灵魂的肉体。当然这不足以完全澄清,一个自我是如何超越于他的关注流的,或者在自我和被从事的关注过程之间是如何建立一种联系的。但是自我与它的关注流是不同的,这一点也许已经足够澄清了。

(2)还应该重申的是,尽管一个自我和"汝"是个体,群体生活也可以在其上反映出来。如同已经提到过的,在技术含义上,"自身"和"他人",一方面分化为"我"和"我们",另一方面成为"汝","你"和"他们"。一个群体的大小最少是二。当形成一个群体时,便构成它的个体习惯性地互相关注,因此他们的行为也相互受到影响,以至于出现了所谓的"集体行为"。在这种行为中,每个群体成员做什么,受到他对这个集体中其他成员关注流的影响,特别是受到他们的期望,包括其他人将会如何认为,他打算怎么做。

一旦理解了什么是群体生活,那么,就如同是否可以有至少不是一个群体的一部分的个体,因此,谈论个体是否并不抽象一样,是否有群体就不成其为大问题了。我们可以是并且通常都是很多群体的成员;我们相当轻易地进入并离开许多种群体;而群体本身,生生灭灭,也相当频繁。一个个体的群体及其中涉及的情节是高度可变的,这一点并不会使得群体成员比将物理的物体从空间中移走那种空间关系的可变性更加不基本,或者,比导致事物的无价值的那种价值的可变性更加不基本。

群体中的个体可以共享的目的,以及憎恨和恐惧,爱和希望,等等很多。无论是一个人自己的群体或者其他群体而言,对群体生活的反思都是困难的,这既因为对其加以反思的事物的复杂性,也因为它的可变性。如同个体之间存在相互作用,群体之间和群体之中(案,指三个以上互相)也存在相互作用。而在群体之内,群体之间和群体之中(案,同前)还有关系存在。

(3)如上的分析,虽然粗略,是注重于人的。但如果我们曾经和猎犬做过游戏,甚至仅仅曾和一条狗散步,我们就知道还可以存在群体或者至少配对,其中的参与者属于不同种类。然后还有,也许学生在电视上曾经观察过非洲猎犬如何猎取羚羊或者狼群如何猎取驼鹿的。如果这些个体的猎狗是通过相互的碰撞(encounter)进行协同的,那么这就是一个群体,这就是群体行为,尽管那些都是非人类,即,那些都是我们间接地通过电视观察其群体关注流的犬类。

通过电视对其他物种的观察,原则上并不比通过同一种媒体对人类的观察,或者通过口头或书面语言对人类的观察的可能性来的要差。然而,它在原则上是可能的,却并没有使得它更可靠。但是一个人可以轻易地观察到那些狗在协同攻击时是如何互相感知的。这种观察是否是反思性的,取决于一个人是否可以间接地既观察野生犬类对于猎物的关注,又相应地观察在这种关注中的被关注物:通常对我们人类也许似乎仅仅是一种对旅游者的诱人的景象,比如羚羊,此时被我们观察到的是被狗当作午餐来关注的东西。一个人也可以对捕鸟的家猫进行反思,然而那似乎不是在集体中进行的。

(4)学生到现在应该已经懂得了,反思性观察很大程度上涉及经常被称为精神的东西。然而,精神与身体同在,灵魂与肉体同在。宁愿说"同在"而不是"而来",因为如果自然主义地认为是"而来",则我们也许会询问,比如,是否灵魂存于肉体中就像肺脏存于胸腔中那样?这就很成问题。设想我们很悲伤(我们悲伤什么,如果是随便什么常见的东西,就可以忽略)。那种叫做悲伤的精神在哪里?在胃里,像食物在人的胃里一样?在肩膀里,像我们屈伸的时候肌肉出现在肩膀上一样?在脑袋里?很多人相信我们的悲伤是在我们的脑袋里的,但是我们可以真正观察到这个么?将某种东西和它的起因和/或后果混淆在一起,这是否可能是另一种科学主义?解剖学上,大脑在头颅里面,而当我们头疼的时候,它的某些部分也许是可以被感知的。但是关注过程是对我们的大脑来说是在上、在下,是远是近,还是紧挨着大脑呢?

如果关注过程,例如情绪,并不处在空间当中,那他们是处在时间当中的么?在一个人悲伤的同时,是否有表情和姿势的可观察的变化?还可以寻找肉体因素和灵魂因素之间的因果关系。如果一个人很悲伤但是还能保持他的身体笔直而不是萎靡不振,也许悲伤会减轻。如果精神与肉体以及相关的其他东西存在时间关系和因果关系,很多思想者接近于相信,它们之间也必然存在着空间关系。但是要使这样一种信念在现象学中得到证明,与其他显然是在空间中的东西,例如肩膀或者大脑之间一样,在关注过程需要在空间观察到它们。

无论是否兴奋,精神-肉体关系的问题已经提出,以便设问我们是否对自己的身体,即我们的"肉体"进行反思。首先,我们每人可以 "从内部"以及"从外部"与我们自己的肉体相遇,即,一个人可以在弯曲手指时从内部感觉到一只手,也可以把另一只手放上去,当它移动时,我们从外在感觉第一只手。从外部感觉到的和从内部感觉到的肉体是有区别的。其次,这种内在的肉体感知是感性的,也是整体上关注于整个肉体的。对大多数部分而言,对肉体的反思似乎和触觉联系得最紧密,但是我们也可以听到自己的心跳,我们的呼吸,我们胃里面的咕噜噜地响声,等等,也许同时也从内部感觉着这些事件。此外,我们每个人都总是至少稍微从内部注意我们的姿态,步伐,手势,以及面貌。尽管在典型情况下,我们对我们自身的肉体的一般整体感知停留在背景中,肉体上感知到的东西也可以进入焦点和前景,比如,一个疼痛的部位,它随后被在身体上定位。

但从内部对我们自身肉体的观察是一种反思么?到目前为止,一种观察会被看作是反思性的,如果其中的被关注的东西是一个关注过程或者是正被这个过程关注的事物。对我们自己的肉体的观察的案例是有趣的,因为无论我们是否可以集中于它,我们总在以某种方式被感知着,并且,当然还总是回忆着并预期着它。这是一种没有其他特别的感性感知的对象的情况。(尽管这种情况可以是做出来的,但是作为一个持续背景这样的特征的机能也可以在自然和世界中被观察到。)此外,其他感性对象,比如岩石,可以从或远或近的不同的观察角度向我们展现出来;而我们的肉体运动,我们却不能靠近,远离,或者围绕它来进行观察。当它被我们从内在地感知时,也不会因为媒介的不同而产生的感觉上的不同,例如,木匠的手套;类似于照明对视觉来说的作用,人们可以设想,是否有某些药物也有类似的作用,以至于吃药来减缓疼痛就像关掉房间里的灯。一般来说,我们并不从内部关注我们的肉体,而是关注肉体之外的东西,比如椅子和鸟。我们可以非反思性地感知,比如,胸中的疼痛,但是当我们思考那被关注的疼痛时,相应地,关注过程成为"内在的感觉",我们就在反思了。

附带提及的是,尽管前面这两段的重点放在了默认的自然主义视角中的肉体上,肉体和其他东西一样本来是文化性的东西,即,具有价值和用途的东西。(这话对他们来说从内在和从外在都一样正确么?)

前述的分析展现了反思性理论观察领域的广度,以及它可以被接合的部分方式。希望通过这一工作,学生已经试图感知,回忆或者臆想了某些符合描述的情况。以后的章节将依赖于这种行为,当然也同样将依赖于反思。

练习
随着我们靠近和远离,椅子的外观放大和缩小。像外观上高度和宽度的改变那样,景深是否也随着距离的改变而变化呢?在我们关注它的外表时,椅子是否是持续地以他自身的尺寸给出自身的呢?
找出一个例子,听觉印象因为我们的耳朵和发声物体之间的距离的减少或增加,或者又增又减而改变。描述听觉印象是如何改变的。用科学对为何印象会改变的解释来补充这种描述。
为什么在这里"注视行为"在某个意义上称为"占指导地位的视觉感知"?"看"(在它另外一个意义上)以外的其他什么成分也是它的成分?在被感性地感知的事物中,什么对应视觉的上面提到的第一种含义,什么对应第二种?
 

  1. 感知,回忆和预期之间的区别在哪里?所有感知都必须是感性的么?
  2. 找到并描述一个嗅觉的和味觉的印象。从内部所感知的对你身体的印象是如何随着你触觉上与其他事物和表面接触而改变的?
  3. 椅子的外观对加于椅子的关注是如同椅子一样先验的么?它如同"闻"是一次关注过程的一个成分那样,也以同样方式是一次关注过程的一部分么?
  4. 本章的大多数描述是基于自然主义的还是文化的观察?它们又为什么可以被以其他方式理解?
  5. 请提供分案例:分析并描述你反思你对离开了的一个地方的回忆,以及反思你对回忆你预期再次回到同一个地方的。
  6. 如果一个人从最一般的东西开始,通过越来越特殊的东西,最后达到个别的东西,在这之中,对一个说明(account)有多么特殊,是否存在一个极限?这不是一个简单的问题。
  7. 写出如图3.3表示的十八种三类关注过程及其被给出的对象,并对每一种举例。
  8. 我们每人都可以嗅闻和品味我们自己的身体。我们可以从外部和从内部同样进行这样的活动么?(在内部被我们的舌头感觉到的我们的嘴是从外在感觉到的。)是否可以对他人的肉体获得直接的内部的感知通道?
  9. 按第三节所述的,构造一个关于对个体和群体自我和他人的反思的各种模式的图表。
  10. 构造一个图表,其中对微弱的和强烈的、正面和负面的、自身的和他人的情绪进行区分,并为那样交叉分类的八种三类格子提供例子。
  11. 如果我们可以间接地观察孩子在获得一个玩具时的惊喜,我们对人们就关于目击的一场我们出生以前就结束了的战争中的事件进行访问时,我们观察的是什么?如何观察的?对反思性观察来说,也许过去比未来更容易进入。如果如此,为何如此?如果并非如此,为何不是如此?

第四章 愿望,评估,或信念

视觉,听觉,和触觉,再加上回忆,预期,特别还有非反思性的以及反思性的观察都已经在前面的章节中描述过了。这样做,首先是要展示大概现象学作为一种活动到底是什么,而其次是要提供给学生一个机会,通过练习,在构成这种活动或者方法的步骤中去精练他的技巧。通过这种准备,我们现在可以进行下一章,去现象学地思考一些主要的学说。这几章的主可以用一个图表来区分(图4.1)。


 

图4.1


 

意愿

立场(定位positionality) -    评估(valuing)

相信


 

关注性


 

语言的

间接的            图像的

非语言的

经验                   指示的(indicational)

希望

直接的     回忆

感知(perceiving)

这张图表中从根本上区分开的九个关注过程的成分,其中的每一个都是自身就是关注性的(通过各自的名字后划出的箭头表示这一点)。相应地,被给出和被设置,就其中占居指导地位的东西来说,即被相遇的对象,至少可以有九种被给出方式。与此相应,一般的种类,特殊的种类,以及下属特殊的种类将被系统地描述,即,从一般到特殊来进行描述,并使用特别的例子来促进掌握所涉及的种类的 共同的规定和不同的规定。


 

关注过程成分中最普遍的分类是"经验"和"立场(定位)"。后面的表述带有更明显的技术性。但考查后者的不同种类,应该会有助于学生学会看到其中的共性是什么,然后反思,我们可以抽象地区别开任何具体的相遇(encountering)中的两种不同种类的成分(记住"关注过程"和 "相遇(encountering)"在本文中是用作同义词的)。这一抽象的分类步骤前面已经使用过了,当我们对在感性感知中被称作"看"和"听"的成分进行分类时,就是如此。这些成分属于一种称为感知的,与称为预期和回忆的种类并列的种类的子类,而它们一起构成了直接经验(现且略去对理想物体的经验)。还有什么其他种类的成分呢?


 

在关注一扇门,并停止去关注我们去感知、回忆和预期这扇门的经验,此时在它的当前和真实情况中,即,在它完全打开的情况中,我们可以发现并关注我们对这扇门的信念或者我们对这扇门的评估,并概括其他可能的情况,即,全关,半关,三分之二打开,等等的情况。然后,我们还可以反思性地发现并关注一种意志的趋势或者倾向:想要让门开着,想要关上它,等等。在不同情况下,比如当门开着,因而房间外的大厅里谈话的人们使在我们分神,我们就会做如下评估:关着的门胜过开着的门,并因此决定要努力关上它。信念,评估,以及努力或愿望都是最好称之为"决定(定位positing)"的类型中的种类。


 

"决定(定位positing)"更多地是一种技术性表述,通过将其推广到信念这一范围之外——信念这一范围中使用positing是哲学里的典型用法——这里的用法比通常时候更加具有技术性,它同时涵盖了评估和愿望。在关注其对象的过程中有相应的"决定(定位positing)",遇到对象可以说它是"被定位"了,说它是具有被定位性的特征,或更恰当地称其为"定位特征"。存在相应于上面提到的三种定位过程,也存在三种被定位性。它们可以称为"信念性"或"信念特征","评估性"或"价值",以及"愿望性"或"用途"。抽象名词"定位性(positionality)"可以涵盖所有定位以及被定位性的形式。


 

然而,现在的问题在于"定位性(positionality)"通常是某些异于经验的东西,并且相应地,经验中被给出的对象也异于被定位的对象,即被信任的,被评估的,被意愿的对象。本章涉及的是定位性(positionality),因此本章尽可能把经验提取出去。相反,在下一章中将尽量把定位性(positionality)提取出去。


 

我们将从属于一组最好称之为"估价"的种类的东西开始,这已经被涉及过了。尽管传统上并不受赏识,或者并没有得到说明,但这些似乎是最容易找到的定位性的东西,并最容易反思性地在我们以及其他人的,和在人类以及非人类的,个体和群体的关注流中进行分析的东西。然后我们将对信念,或者更精确地说是认识,进行思考,最后是进行思考意志或行为。


 

有些术语上的惯例值得进一步注释。严格地说,"愿望",比如说,是正面的,而"不愿"是负面的;此外,愿望也是可操作性的,即是由我从事的,而在最广泛的含义上也有习惯的和传统的愿望,以及甚至自发的愿望。但是"愿望"仍然可以用作"意志(volition)"的代用词以表示一种普遍概念,其中包含各种不同的类型。我们可以使用这些区别,在必要的时候,使用"正面的"或者"习惯的"之类的限定者(qualifier)来显著地区分它们。


 


 

  1. 评估活动和作为被评估者的对象

当认识到"评估"和"情绪(emotion)"——或者"情绪(emotion)"的一个含义感觉——实际上是同样的东西的时候,评估涉及的问题就开始了。有三个问题看起来特别严重。首先,我们都很熟悉各种各样的情绪(emotion)。事实上,可能他们是那样相象和多变,以至于也许尝试对它们分类是没有希望的。然而,如果我们对它们系统地进行分类,即,从一般到特殊,并因此不会陷于细枝末节的问题当中,我们便可以取得很大进展。换句话说,我们应该尝试注视树木(主要不是树叶)而不是森林以及它的树丛。其次,我们也许会犹豫,要不要把这些通常也称为"感受(affects)"和"激情(passions)"的东西想成是关注过程,但是我们可以学着这么做。最后,喜欢或者不喜欢某个人或者某个东西是一种情绪。我们也许曾被教导,要把情绪化想成非理性的,即,某些不能解释的东西,更别提证明了。然而,反思性观察和分析也可以克服这些困难。


 

所有情绪或情感的过程都是关注性的么?如果存在一种非关注性的情绪,它将没有对象。某些现象学家主张焦虑没有对象。但是就如上一章第四节提到过的那样,这是否正确主要取决于人们如何理解"对象"这个表述。情绪可以分为"感觉(feelings)"和"心境(moods)"。"心境(moods)"也许会突然产生但是持续时间相对地长,而且它们很少突然地结束。与持续的情绪相反,感觉来也匆匆去也匆匆,因此可以说成是短暂的。另外,感觉是"关注的",即,它们的对象从背景中凸现出来。而另一方面,情绪并不是被导向前景而是背景的,因此整体上是关注性的。


 

如同前面章节已经提到的那样,又可能拥有一种感觉是形式上和同时的"心境(moods)"相反。例如,一个人参加一个葬礼时,那里一切都是阴沉的,而当他注意到某人穿的很合身的套装时,在他悲伤的同时又从美学上喜欢这身套装。换句话说,当时在某一刻存在着一种正面的感觉,关注于前景中一件特殊的衣服,而同时他的持续的负面的"心境(moods)"则关注于大的场面和情况。


 

在一种"心境(moods)"中整体上被关注或者相遇的情况,通常都是难以精确刻划的。这似乎部分是由于被估价的是作为整体的背景。如果完全没有东西可以被描述,那么就的确不存在对象。然而在焦虑的案例中,在反思的基础上,对被关注的整体对象可以找到至少两种判定:(1)这个对象是处于未来的,即,我们不会为了过去而感到焦虑(尽管我们可以因为过去将被如何回忆起来而变得焦虑),以及(2)这个整体的对象具有负面价值。然后我们才焦虑某种坏事情会发生。焦虑可以很令人苦恼,特别是当它不能停止的时候,但是难道这不就是它本来的意思,不就是它本身么?像焦虑一样,悲观在它的关注性中是未来性的;悲观主义一样,乐观是未来的,但是具有一种正面的形式。这就产生了焦虑和悲观之间的区别的问题。是否可能是这样,焦虑是动摇的而悲观是坚定的认定接下来将发生什么呢?不再深究这个问题的情况下,我们可以说,这里的要点在于,焦虑具有一个对象,它至少拥有两个判定,因此焦虑不是无对象的。


 

当涉及情感的东西时,英语在文字表述方面是很弱的。直到相对最近的时候,"感觉(felling)"这个词还限于触觉性经验,然后它转意变为一个关注过程成分中定位类(立场类positional)的普遍的名称。不必去担心为什么会这样。为了克服这种缺点,通常我们可以采用的有三种主要而并非互相无关的技术:(1)我们可以描述那个具有价值的自然主义的对象,即,我们可以描述,开上一部漂亮的汽车的颜色和性状以及声音和光滑度,以便详细说明一般的美学的价值,即,美丽。然而,价值是一种与形状,颜色等等不同类型的属性,而只有在此基础上,对象对我们才有价值。


 

(2)我们通常使用那些可以恰当地用于关注过程的词语并将它们转移到它的对象上去。因此一个"幸福之家"因其居民对其感到很幸福而得名,而不是因为幸福,幸福是一种心境(moods),是某种类似建筑上的油彩一类的东西(比如,当我们说,这是一栋黄色的房子时)。以同样地方式,还可以有悲伤之家,令人同情之家,欢乐之家,等等。


 

(3)我们通常依赖于隐喻。因此得意洋洋是"向上"而失望是"向下"(有一种隐喻上指向中间的精神么?)。很多对价值的隐喻来源于指称颜色和外形的词汇,这也许是因为人类对于视觉的依赖。黑暗和光明的未来与照明有关,还有蓝色的情绪,有紫罗兰色的散文,而我们可以怀疑"黄金机会"这个短语倒底是影射金钱,还是颜色,还是成功的价值。但是其他的感性形式也可以作为来源——比如,"真臭!"可以是一种对负面价值的断语而非嗅觉品质。


 

到现在为止,在可以用于研究情绪的大多数有用的有创意的做法都是把一个东西叫做别的东西。我们受过教导:要怀疑情绪化;然而词语的使用不能离开情绪对我们的影响。毫无疑问,作为受过教育的人,我们需要能够保持冷静,非情绪化,并要分别具体情况,包括当我们诉诸于反思性分析时也是一样。然而这并不意味着,我们不能冷静地观察热情,非情绪化地观察情绪,或者以分离的方式观察有所牵连的东西。"情绪"的负面的含义可以回避。这里建议回避的是谈论"评估(valuation)"或者"评估活动(valuing)",它们代表关注于对象的过程的成分。


 

并非这个领域中的所需要的所有词语都可以被改变,或者必须被改变。于是,我们可以说感觉和心境都是评估的一种。在这一基础上,可以构建一张图表。在上面所做的感觉-心境的区分之外,我们还对正面、负面作了区别,我们还可以补充中性的评估。别忘了,"冷漠"和"没区别"是既非正面也非负面的。最后,当关注于实在对象时,即在关注时间中的对象时,评估性过程可以靠这些对象的时间来分类,即,靠它们对于作用于它们的关注性来说,是在现在,在过去,还是在未来,这在图表中用它们的大写字母表示(N=现在,P=过去,F=将来)。图4.2试图将一个两叉分类和两个三叉分类联合起来。


 

图4.2

评估


 

感觉    心境


 

N P F N P F

正面       |(a)|(b)|(c)|(d)|(e)|(f)|

负面       |(g)|(h)|(i)|(j)|(k)|(l)|

中立       |(m)|(n)|(o)|(p)|(q)|(r)|


 


 

这种2x3x3的联立的结果导致了一个18种三类的评估的子类(被评估的对象也可以以相同方式分类),而圆括号中的从a到r的小写字母可以用来区分它们。在这里可以提供几个例子,说明如何使用这个表格来分类。关于它的其他工作将留作作业。让我们以"骄傲"为例。我们可以预见某个我们还没有完成的工作的成就而感到骄傲,但是骄傲本身是回顾性的:它关注于已经被完成了的东西的,无论它是关于我们自己的成就还是其他的以某种方式与我们相关的东西,比如,赢了赛跑的我们的马。骄傲在形式上也是正面的。接下来的问题是,它是一种感觉还是心境,即,它是图4.2中的b还是e。也有可能,这个词的使用是含糊的,或者至少取决于上下文。因此,一般说来,对某人的成就感到骄傲似乎是一种心境,但是也可以存在一种澎湃的骄傲,它关注的不是整体,并会很快减弱,而不是延续很长时间,这使它成为一种感觉。也许"为……感到骄傲(take pride in)"表达的更多的是集中的和瞬时的感觉,而"是自豪的(Being proud)"恰当地表示某些延续时间长得多的,并如背景那样作用的东西,一种可以使其对立的感觉"羞耻"更强烈的东西。


 

骄傲的反面是什么?让我们首先假定这个问题指向另一个回顾性的定向性的心境,以至于所寻找的区别藏于形态当中。在这种情况下,答案可能是"羞耻",或者也许是"悲哀(sorrow)"或者"后悔(regret)"。有趣的是,羞耻似乎暗示着涉及了别人,因为,如果没别人知道我们的所做所为的话,我们并不总是感到羞耻。这对骄傲的情况也适用吗?即,必须有其他人知道我们的成就么?我们是在谈论公共和个人的骄傲和羞耻?我们也可以通过时间的方式探究骄傲的反面:也许正面和预期的、同骄傲相反的心境是自信(信心, confidence)。同这些词语命名心境的方式形成对比,我们也可以谈论"羞耻的感觉","后悔的感觉",以及"有信心的感觉",它们也自然地出现在英语的表述当中。因此我们有一些符合h和k类别的情况。


 

有时候日常语言中的用法是不确切的,但是它可以按照涉及的事物来精确化。在这种情况下,我们可以把"为......感到羞耻"限制于一种回顾性的负面方面,关注于我们在某种真实程度上对其有责任的事情的感觉(而不是心境)上(比如我们是如何过我们的生活的),并把"后悔的感觉"或者"后悔"限制于一种关于我们并不为其负责的事物的感觉上。然后,在我们的感觉的对象中,就不仅包含那些别人应该引以为耻的事件,也包含那些没人,至少在大多数工业化社会中没人为之负责的事件(比如地震)。但是我们现在还不需要走那么远。


 

"喜欢(liking)"可以延伸到非动物的对象,比如花朵和岩石,但是"爱(loving)"似乎最好留给动物,主要是人类(而这里不讨论作为爱的对象的宠物和上帝的问题)。喜欢有时候是一种心境(偏爱(fondness)?)而有时候是严格意义上的感觉。这些当然都有它们在形式上的反面。大多数人——特别是父母——可以报告一些案例:他们特别地讨厌某些人,至少在一个短时期之内,而在同时,他们还继续爱那个被讨厌的个体。

对评估进行反思中,我们会注意到另一个特色。心境和感觉通常是习惯性的。我们实际上可以作为"我"从事于倾听音乐,而这种从事行为通常都会激发我们的享受。但是我们也可以学着去喜欢我们喜欢的东西,无论它是很受适龄人欣赏的儿童音乐,还是同样很受适龄人欣赏的成人音乐。这既不是说,所有的学习都是通过别人在我们内部产生的产品(尽管很多都是),也不是要假设,"评估活动是学习到的"暗示了,这样一种评估活动是无证明出它的正当性——因为如果一种评估假如真的证明了它的正当性,则被证明为正当的评价会在评估上地被传授和学习——而是说,关键问题在于,一旦我们学着喜欢某些东西了,我们就仅需要经验它,并且喜欢已经开始。


 

似乎我们的大多数喜好和反感都是习惯性的:比如,我们学着在教堂里保持庄重和在聚会中保持愉快;我们也许必须在图书馆中保持安静和严肃,也许私下里有和我们外在的可见的"恰当"举止不一样的感觉。但是最终可以由一种心境抓住我们,如我们所说,在那样一个场合,这种心境显著地包含了对书本、寂静、和学习的严肃地正面评估,而不是仅仅是假装去肯定这些东西。这是习惯性过程的特点,它们可以曾经有一次是主动地去故意从事或者被动地从事,但是现在,当情况(包括我们的"我"的态度)合适的时候,它们会自行发生。无论对群体来说和个体一样都是这样——例如,在一个宗教仪式上,整个集会都是庄严的,每个参与者都是这种态度,因为其他每个人也是这样。我们总是低估了习惯的重要性,以及我们的生活的传统的重要性,而这样做会导致扭曲的现象学说明。


 


 

  1. 认知和信念


 

在对知识分子的训练中蔑视情绪化的一个动机也许同评估和信念之间有很大的相似性有关。它们属于同一类,当然可以非常好地称这个类为"定位性(立场性positionality)"。它们之间的作出区别似乎只可以通过一方面通过讨论一些例子,另一方面通过讨论当前的语言学的用法。这可以引导我们反思上看到涉及的事物。有时存在一些表面上似乎是表现它们自身本质的区别,然而加以进一步的反思,这种区别却仅仅是强调的重点有所不同而已。


 

信念与感觉显然相当地相似,可以分为正面,负面或中性的。事实上,在日常英语中我们说"相信(believe)"一个主张,也说而"信任(believe in)"对象。除了已经提到相信主张之外——这在语言学上与间接经验相关——实际上也可能间接信任由主张所表示的对象。在这里,我们把自己限制于考察对对象信任的情况。


 

那么,正面地说,我们信任对象。负面的说法是"不信任"它们。后者——以及它的同义语"怀疑"——的含义,我们既可以在广义上也可以在狭义上进行理解。在广义上不信任表示,除正面信念之外的所有信念形式。中性信念以及负面的信念似乎都是"非信念的",但是也需要把中性信念和负面信念的区分开,而我们需要对它们有另外的特殊名称。"不信任"可以作为"负面信任"的一个同义语,而"延缓判断"可以用作"中性信任"的同义语。最后,由于需要一个一般的表述,也由于使用正面形式的名称来表示最广泛的含义是惯例,"信念"将被用于这个种类作为整体的名称。上下文中很少会出现无法区别所表达的是广义还是狭义的意思,而一旦出现这种情况,我们可以使用"正面信任"这个说法。(当前的作者是否能够做到这种语言学的理想,是留待学生自己判断的东西。)


 

"信任","不信任","中性信任"等等这些词的弱点在于,缺少一个同词源的修饰语。有时候"信念"这个名词可以当作形容词用,英语的语法很大程度上是一种语法上定位的(positional)型语言,比如,"信念的特征(belief characters)"。因此人们也可以说"信念过程(belief process)," ,"信念对象(belief object),"等等,如果不是那么绕嘴的话。在这种关系下,现象学家所使用的词是"(doxic)",它也是来源于古希腊语的,可以人为地翻译为"信念性的(beliefish)"。


 

引入"doxic"这个词可以把讨论从术语学问题到实质性问题。在主流的思想传统中,人们认为信念(即古希腊语中的"doxa")是与知识(古希腊语的"epistēmē")相对立的。但是如果认识被想作是证实过的信念,就如本文中所用的那样,则知识就是广义的信念的一种,而传统上所说的"doxa"则统称未证实的信念。有某种方法人们记起此种信念是可以证实的,我们就使用"认知(cognition)"作为这种信念的一般称呼,就像"评估(valuation)"涵盖所有的评估行为(valuing)一样。另外一张图表可以表明这一点。在图4.3中,头一个字母"J"和"UJ"分别表示证实了的和未证实的意思。

图 4.3

认知(Cognition)或 信念(Belief) (广义的)

/ \

信任(Believing-in) (狭义的) 非相信(Non-believing )or怀疑(doubting)

or 正面的相信(believing) (广义的)

/ \

| 中立的相信或 负面的相信或

|     悬搁的判断 不信(disbelieving)

/ \      / \ / \

  J UJ    J   UJ   J UJ


 


 

如果说相信在形式上(正面,负面,中性)与评估有些类似,那它实际上还是表现为不同的东西,因为"稳定性","不稳定性"和"推测"或者"可能性"似乎是表示不同种类的相信的(此时还有不相信),并且对被相信的对象也是一样。我们也许可以说,"我相当肯定,我把钥匙留在了桌上","也许拉尔夫在车里给我留了足够的汽油,使我能开回家",等等。如果反思性地观察这种情况下的关注过程,并区分出相信的成分,那么我们会发现一种区别,它可以用新鲜的形式表示,比如在"稳定"和"动摇"之间的。这些限定词也可以用于评估以及认知吗?


 

另外一张图表可以帮助我们从稳定性方面对评估和信任进行比较。很显然,由于我们可以信任(believe in) 现在的东西和未来的东西并且对它们加以评估,所以在图表中,我们可以忽略这个维度。从形态处罚进行交叉分类的结果可以在图4.4中反映出来。数学的加减号分别代表正面和负面的形式,而中性的形式用一个零表示。一些东西是熟知的,但是它们的稳定性(即"f")和动摇性(即"s")可能需要作一些讨论。


 

图4.4

认知

/ | \

+ | -

/ \ | / \

f s 0 s f

\ / | \ /

+ | -

\ | /

评估


 

在反思中 "稳定"和"动摇"相信和不相信可能是最容易发现的。我们通常称之为"稳定性"和"不稳定性"。对这些更进一步地反思,我们可以认识到不稳定性以及一般地说动摇的程度;甚至看到一种连续性变化,而其极端是稳定性。而且似乎甚至存在一些情况,其中一种相信(或者不相信)是不可动摇的。因此我们的相信可以或多或少地稳定,也可以完全地稳定或者坚定。换句话说,特别就认知而言,我们可以因此断言说,我们或多或少地确信某些东西是或者不是那样等等,或者我们可以说,我们"确定地"或者相当肯定地知道,它是那样或者它不是那样。但是中性相信是不分程度的。换句话说,狭义上的怀疑没有程度。中性既不是正面也不是负面的。在图4.4中,正面和负面的稳定性中线的两侧,中性的安排中线上。


 

如同图4.4的构建,部分地所要表示的那样,同样的东西也适用于评估,其中喜欢类似于相信而不喜欢类似于不相信,两者都有稳定和动摇的区别,而在冷漠或者无区别的状况则没有程度之分。因此尽管好像稳定-动摇的区别是相信所特有的,事实上它也对喜欢成立。我们可以坚定地喜欢或者不喜欢,也可以有不同程度的动摇。"下定我们的决心"通常指这样一个过程:动摇的评估或者动摇的相信被稳定的"定向(定为、决心,positing)"所代替。


 

最后,我们还可以问,用于区分局部关注和整体关注的区别,即用于区分把评估区分为感觉和情绪的区别,是否同样对相信也适用,以及,如果可以,是否可能在这个类型的定位性(positionality)中同时存在相反的样态?如果那样,世界上会存在整体的和稳定的正面的相信,也会存在对核心整体背景的前景中的事物的中性的怀疑或者多少带有动摇性的不相信。而情况的确如此。因此对感觉-情绪对立中的专业术语的需也就出现了,而这里认知的等价物降便消失。在这种联系中,也许一种"态度"-"操作"的对立能起作用。那样就会有认知的(cognitional)或者认识性(cognitive)的,以及评估的(valuational)或者评估性(valuative)的态度和操作。

第三节 意志,意愿和行动(action)

至少在提到过的意义上,意志的事物是与评估性事物和认知性事物以及信念性事物是平行的么?至少在一个意义上不是平行的——即,当涉及到意愿、努力或者行动中被关注对象的含时性时,它们不是平行的。首先,即时的意志性对象必须是存于时间当中的,而信任和评估的对象既可以是时间性的,也可以是非时间性的。换句话说,意愿的对象必须是真实的(real),而其他种类的"决定(定位positing)"的对象可以是理想的(real)(非时间性的)或者是真实的(时间性的)。其次,意志的直接对象必须在它的未来中。换句话说,我们不能意愿现在或者过去的对象。我们可以意愿,某些现在感知的东西在未来可以被回忆起来,但是在这种情况下,我们的未来的回忆是意愿的直接对象,而当前感知的内容只是意愿的中间对象。


 

然而在很多其他方面,它们之间的平行还是存在。在试图看到这一点以前,就像通常一样,我们需要选出术语。"意志(volition)"这个词作为一般的名称也许有其优点,但是"意愿(willing)"和"被意愿的(the willed)"显然对描述相遇过程的成分以及被遇到的事物具有价值。由于后面这些词有缺乏同类变体的缺点,我们可以使用"意志volitional"这个词扮演这个角色。然而,在基于"意志(volition)"的形式意味着与被动性相反的那种主动性——即关注过程或者被意愿的对象是"有目的性的",是与"偶然的"或者"被强迫的"相反的——并且表示从事于什么,而不是习惯性(而大量的意愿都是习惯性的)的活动,所以,它们在某些上下文中会引起误导。而要记住,非主动性和主动性一样都是意志性的,也许是困难的。


 

求助于第三个词,"行动(action)"——它就像"意愿(willing)"那样可以通过加上"for"和"against"用于表达正面和负面的意愿——也许是有用的;说"行动的对象"比使用"被意愿的"略长,但是更清晰,并且也许比后者显得少一点笨拙。"行动"一词趋向于隐含对肉体(或身体)运动的包含(包括进入或者仍然维持在——即"停顿"或者"停留"在——所处种类的运动),尽管不是所有的意志都有必要包括明显的肉体运动,比如,当我们努力去想起什么事情时。"意志","意愿"和"行动"各有其优点和缺点,它们都会被用到。


 

涉及意志中的样态及稳定度的术语问题,其答案可以用一张图表表示(见图4.5)。


 

图4.5

意愿(volition)或行动( action)

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/ | \

对XX的意愿( willing for) | 反对XX的意愿(willing against)

/ \ | / \

坚决性(resoluteness) 迟疑 "无意愿" 迟疑 坚决性(resoluteness)

(aboulia)


不干涉

( non-intervention)


 


 


 

学生要找到与图4.5相关的情况也许有一点困难,其中意愿在每个形式中都是正面或者负面的,而同样地也是稳定或者在某种程度上动摇的,或者使用特定的意志性的词汇,"坚决的"或者"犹豫的"。"负面意愿"和"正面意愿"这种表达是方便的,而也许宁愿保留它们作为意志的"决定(定位positing)"的稳定的样态。对意志的稳定度的另外一个表达是"决定性(decidedness)",这可以更多地用于操作而不是态度中。犹豫的另外一个名字是"非决定(indecision)"或者"非决定性(indecisiveness)",除非后者也许更合适保留给作为一个更持续的意志性过程——态度,或者甚至性格特征。换句话说,意志的"决定(定位positing性关注过程不仅可以某些程度上是动摇的或者稳定的;它还像情绪和感觉那样,无论形式上正面或者负面,都可以展现为态度-操作的对立。


 

通过反思性观察寻找中性意愿的情况也许是最难的了,他也可以被分类为"不干涉",或者甚至是"aboulia"——如果谁喜欢古希腊字的话。但是假设我们有两个朋友互相发生了冲突,每个都请求我们站在他那边。然而,苦涩的经历也许已经教给我们,他们不仅以后会再次成为朋友,而且我们选择反对的那边还会持续地对我们保持愤怒,而我们支持的那一边也许并不怎么感激我们。这里最聪明的做法就是不站在任何一边,哪一边也不支持也不反对,即,保持中立。


 

这是值得进一步分析的。显然我们希望这种情况有某种正面的结局,——即,以后对两个朋友都保持友谊关系。这样中性就当作一种正面的意义来使用,然而无论如何,从内部看,它同时是中性的。这样它本身是某种被意愿的东西,即,我们正面地意愿我们的意志为中立的。也又可能把这种中性的意愿的正面的意愿同正面地被意愿的中性的意愿混淆起来,特别是当中性的意愿必须保持一段时间,因此被意愿的中性意愿不再显然为它以前的样子。但是在记忆中,彻底和小心的分析将把它们区分开。


 


 

图 4.6

|相信(believing) |评估(valuing) |意愿(willing) | ----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

相信(believing)| | | | ----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

评估(valuing) | | | |

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

意愿(willing) | | | |


 


 

刚才分析过的这种意愿的意愿(willing of willing)的情况中的"配合"显然性对其他单纯和混合的情况也都成立。图4.6给出了九种可能性。这些仅仅包括了第一度的配合。对相信的意愿进行评估是可能的(比如,某些宗教人士就这么干),而且它是第三度的一种配合。在原则上,"定位性(立场性positionality)"的配合在度(degrees)上没有限制,但是罕有能到第三或第四度以外的配合,即便是包含了多于一个的关注流时也是如此。配合并不限于一个流,也不限于一种动物;比如,我们可以喜欢我们的狗扑上去咬入侵者的样子。


 

上面暗示了意愿是意向性的。就像情绪和感觉以及认识态度和操作所做的那种区分那样,意愿也可以分为整体的意愿和焦点的意愿吗?如果能在一种样态中是焦点式意愿,同时在另一种样态中是整体意愿的话,这种区分显然就是可能的。比如,我们是正在建房子的木匠。我们意愿的结果的是房子被建成。这个整体的意愿可以在背景中持续几周或者几个月。而在这整体意志持续的同时,我们还可以有意愿去拆掉我们不满意的一部分。整体和正面被意愿的对象——即,要建造的房子——是与其反对的另外一部分焦点性的被意愿的背景。这种情况中的整体意愿持续得也比负面的焦点意愿更久。这种情况下的确是这样。态度是意向于结果而操作是意向于过程的,但是态度-操作的区别对行动是否仍然成立?整体的和焦点的区别可以同时在相反的形式中出现?这些问题都与此无关。一个显然的例子建立了这些可能性。


 

意愿的直接对象不仅存于当下,而且总是在未来中的。现在我们可以进一步考虑,对"互不相容"的未来的对象是否存在意志性关注。比如,我们可以商讨是去山区还是去海边度假,但是我们不能严肃地意愿,度假同时发生在两个地方。这里我们包含了意愿范围内的商议;一般认为"互不相容"的结果不能被同时决定或者选择。


 

此外,我们的行动的对象可以已经存在,也可以不是已经存在的。且不论意志的中性,我们可以从那些并非现在为真实的(但相信是可能的)对象方面,对行动进行鉴定,它们 可以是"预防性的"或"创造性的",而对那些真实的对象,可以鉴定为"保护性的"或者"破坏性的"。这些表述可以理解成代表整个对象,而"变化"和"影响"之类的表述可以保留给只有对象的一部分被意愿的时候再用,包括对它们正面地和负面地意愿,或者正负均有的情况。


 

从关于占指导地位的意志性过程看,另外一个已经间接提到的区别是特别显然的,而这种区别对认识和评估也同样成立。这种区别可以表达作"自动的"过程,"习惯性的"过程和"操作性的"过程。在涉及人类的"我"的方面,这些区别最容易反思性地被观察到。到现在为止,这一点已经不止一次提到了(见上面第三章)。再内部,这个"我"是独立于(transcendent)内在关注流——更像外部的一棵树是独立的(transcendent)一样,但是可以说,它们 是在不同的方向上对立于内在关注流。在精神中,要把"我"从它的关注流中区分出来并不总是一件很容易的事 ,而某些在现象学中使用的技术性用语以及日常生活中的用语在这个含义上混乱的。但是一个人的"我"是显著地同他从事的关注过程是不同的,后者也可以称为"从事性过程",或者,简单地,"操作"。而我主动和被动地从事的关注过程,它或者是在"做",或者 是在"经受",过程中,来来去去,事实上,我关注流逝者如水,永不停息,与此同时,这个"我"则是持续不变的。


 

最简易的区分操作性、习惯性和自发的过程的方式,是在与"我"相联系的情况下考虑他们,但是也可以通过与被关注的对象相联系的情况把他们区分开。在一个操作中,"我"是在从事中的。他可以被动地从事或者主动地从事。然而,习惯性过程还是自发的过程,他都无法主动参与。他决对无法主动参与有时候这也称为"本能的"自发性过程。与此不同,在他的参与使习惯性成为操作以前,他可以参与习惯性或者例行性的过程,尽管一旦学会,这些习惯性的进行便总是在没有任何"我"参加的必要性了。比如,一个人可以习惯性地将它的钢笔用完之后放在某个特定的口袋里,但是他也可以当作一个操作来从事同一过程。这个人从事这个操作的方式本来是通过习惯原来建立的,但是他也可以再次通过参与而加强、减弱或者废除这个习惯。但是除非被废除,否则在典型情况下,习惯性过程会在没有主动从事参与的情况下继续,就像自发性的那样。 "我"没有卷入一个习惯性(或者,对于一个集体来说,一个传统性)过程,这是与激发例行性过程的环境是如何存在不同的。


 

现在转回来谈作为被相遇者的对象。有一些对象是被相信式,被正面评估或者被意愿,占指导地位,(这些关注是来自于于经验层的,它们下面将被反思),它们以成为焦点的方式与操作相关。但是那些使它们得以构成的情况和对象则是通过习惯性的和自发的方式,作为默认的背景被相信,被评估,以及被意愿的。在这个联系上,意向性对象上(noematic)反思可以探测,被关注的对象是如何以一种非主动参与的方式变成操作性地被关注的。假设当一个人移动别的东西时,一本书逐渐地移动到他的书桌边缘;可能存在一种书在桌边的模糊不清的知觉(vague awareness),但是我们并没有真正注意它,没有在乎它,或者没有对它做什么。然后这本书突然掉出了他的书桌的边缘。在这个时刻,它可以主动地从事一个占指导地位的意志性操作,试图在书掉在地板上并也许摔坏书脊以前抓住它。而反之,我们可以从事于欣赏我们对书在我们桌上做出的细腻的安排,并以后再依靠记忆中的反思去认识,它们如何最终混合在受到正面评估的支持的我们在桌旁学习的认识性操作的背景中。有些人被混乱吸引,而另一些被额外的细腻所吸引!

尽管自发性过程是极为重要的(比如,其他人的精神本来是在这一丰富的层次被遇到的),但本文中可以忽略他们,把它们作为某些需要在其他更高级的文献中再进行讨论的东西。至于习惯性或者例行性过程,他们是很普通的。比如,在谈话的同时,我们可以开车通过城市中很熟悉的部分,或者开上高速公路。这里,我们主动地从事于交谈,或者从事于听,而在同时对付整个复杂的情况和沿着熟悉的道路行进;红灯停车,继续行车等等都是例行性的。然而,如果某些不熟悉或者未预料到的东西出现时,比如另一个司机突然地在我们前面并线,则我们从谈话中脱离,并主动地从事于操纵汽车。


 

就像本章作出的大多数区别那样,这种区别不仅对意志和行动成立,对于评估——比如,总是喜欢香草冰淇淋可以是——,以及信念——比如,相信某些神迹——也同样成立。另外一种"严肃"和"虚构"之间的区别,将在第五章中更专门讨论。一个人不可以假装相信或不相信,假装评估或不评估,以及假装支持或者反对,或者严肃地做这类事情吗?这些区别可以与以前给出的那些区别交叉组合,然后再进行反思性的观察,以寻找可想象的多重规定的事物。


 

在这个关节还需要另做一点说明。前述的分析处理的是立场(定位positionality)的纯粹种类,但是我们经常会涉及到混合型的情况。比如,至少在日常英语中,"欲望"是表示一种关注过程,其中评估和意愿二者都是显著的。或者,也许一会儿是这个,一会儿是另一个占指导地位,这完全视使用这个词的上下文而定。另外,在"宗教信仰"这个含义上,"信念"涉及的范围内不是纯粹认识性的,它显著地包含评估以及至少对行动的酝酿。也许这样的"不纯粹"的远多于纯粹的情况。尽管这里将不对其进行描述,至少可以提及,获得纯粹的概念包含了一种"理想化"。


 

进一步的分析揭示出,每个关注过程、每个意向,都包括前面区别和分析过的全部三种的立场(定位positionality)。然而,典型的情况经常是,这个或者那个(关注过程)占指导地位,并经常导致它的名字代表整个一类。(这是可以与一种感知行为可以用在其中占指导地位的一种感官的{感知}来命名相类比的,比如,可以用占指导地位的听觉来代表感官的{感知};但由于它占指导的地位,看也就是静静的听,触摸等等,也是如此。)因此,在其中,我们的行动具有评估和认识,——而此外,实际上,他们还有这样或那样的其他经历,这是决定它们在它们的意向中成为焦点或者全景的东西。为了分析每个定位(positional)成分,我们已经将它从其他成分当中抽象出来,就象我们在本章中已经将立场(定位positionality)从经验中抽象出来,在下一章中我们将经验从立场(定位positionality)中抽象出来一样,其中也是为了分析的目的。


 

第四节 文化性特征和对象

到现在应该已经清楚了,在现象学中反思性地观察到和描述的事物很少是简单的。由于无法一下子表达所有的思想,说明中需要突出重点。上面的描述大部分是集中于意向性行为而不是被关注的事物的。但对每个关注过程,当它被给出并被定位(posited),或者它在这一过程中被关注或背遇到时反思可以认识到一个相应的对象。我们现在转向定位性(positional)过程的成分的相关物。一般地,存在着"定位性特征",但是那些在习惯性和传统性意向或者相遇中制定的东西,可以更专门地称为"文化性特征"。这些在我们进行文化性观察时不会被忽略。


 

"文化性特征"这个表述部分地指称,这些特征是如何典型地被找到的,如同在传统和习惯中已经建立的那样。因此,如果有一个木墩,我们下午在森林里散步时习惯坐在上面,它就变成了休息场所的一个座位,因为那是它被赋予的功能。或者对我们的用途。在日常生活和常规语言中,很多物体是通过指称它们的文化性特征来命名的。如早先讨论过的那样,如果我们要把某个物体仅仅当作一个自然主义的物体来思考,并对其加以自然主义的观察,我们必须以某种方式忽略这些特征才好。


 

具体讲地,比如要观察一颗钻石,如果仅仅把它当作碳元素结晶的一种形式,我们最好是忽略其在某些历史时期、在某些社会中求爱的时候具有的价值和用途,以及作为社会地位的标志时具有的价值和用途。所有时候,事物对我们都是有文化性特征的。就像物理主义的对象总是具有的空间关系那样,这些特征也可以变化,有些时候变化得还相当快。它们随着它们在其中被关注的关注流的改变,各人、性别和年龄、社会和社会阶层、世代和历史时期等等的改变而改变。这种变化以及刚刚提到的可变性也是为何倾向于漠视或者忽视它们原因。但是所有物体都对我们有文化性特征,因此认为这种特征对物体不是基本的,即他们只是附加在上面的并可以被除掉和忘却,是错误的。


 

文化性特征的微妙之处也许还在于,为什么有时候必须努力才能为它们建立名称(而这对具有文化性特征的文化性事物本身的命名则不是同一个问题)。对文化性特征出现的一个变化称为"客观化"。比如,当我们喜欢一顿饭的时候,这顿饭对我们来说具有正面的评估,但是我们倾向于关注食物,它的色香味等等,以及伙伴和周围气氛。我们要是相对这个对象的价值说点什么时,我们也许会说,"这顿饭对我有正面价值。"但是我们更喜欢说,"这顿饭很好。"这些陈述需要价值被关注的状态。这种关注可以称之为客观化。一个双重表述将有助于我们将客观化的文化性特征从未客观化的文化性特征当中区分出来。因此当"价值"用于后者的情形时,"善(goodness)" (以及"恶(badness)")可以用于前者的情形,即,用于客观化了的正面(以及负面)的价值。


 

传统上,"好"这个词的反面是"恶"。后者带有道德色彩。并且,要说到我们不喜欢一顿饭,因为它放凉了,就说是"恶"的,那就太夸张和古怪。最好还是说它是"坏"的。这就暗示了负面价值的客观化已经出现了。进一步说,如果我们将这些形容词名词化,我们可以把具有正面价值的事物 说成"好东西"(或者"好的东西"),也可以把具有负面价值的事物说成"坏东西",或者没那么古怪地说,就是"坏的东西"。当他们的价值中性被客观化的时候,怎么称呼价值上中性的物体,这很难办("无聊的东西"?)。但如果它们是没区别的(这是"无差别"在语法上从意向转到被关注的对象的),则它们的"无差别性"就可以被客观化。


 

事物可以正面地,负面地或者中性地被信任。当客观化还没有进行时,相应的特征似乎在英语里没有简单的名称,。他们也许可以称作"相信性(believeness)","被信任的特征",或者最好是"信念特征(belief character)"。这些可以被确定为正面,负面或者中性的。至于评估,当正面价值被客观化时,它称为"善(goodness)",它的反面是"坏(badness)",然后还有"评估上的中性"。在胡塞尔学派的现象学中,一个信念特征,在被客观化以后,可以称为"存在",其反面是"不存在"或者"负面存在",以及"中性存在"。"存在"或者"正存在的"对象可以称为"existences","existents","beings"或者"entities"。最后的这个词似乎更好,因为它的反面"non-entity",也是熟悉的。这可以取狭义的"负面entity",与之对应,也许有"中性entity"。对不可知论者,那些既不是有神论也不是无神论者,神仙就是中性实体(entities)。


 

最后,对象是正面地,负面地或者中性地被意愿的。与"价值"和"信念特征"相类似的意志性的类似物也许最好称之为"用途", "作用"可以作为同义词。相应于正面的和负面的意愿,"用途"最容易规定为正面的和负面的。当我们对它们的用途客观化时,有用的对象则对我们具有正面或者负面的有用性,并且与其相对的是"无用性",可以代表中性用途。在词源的背景上,无用的或者正面或负面有用的对象也许可以称为"utensils"或者"utilities",它们似乎是同词源的,但是它们最好一般地称为"equipment",这可以把"impediments"和"facilities"以及utensils和utilities作为分类包括在内。而如果这些表述过分地强调了非生物的对象,或者至少非人类的对象,则可以引入社会性词汇如"敌人"和"朋友"或者"敌方"和"友方"。("无辜的旁观者"在这种观点中,具有事实上中立性吗?)


 

还可以进行另外一个并且是特别重要的区分。当涉及被关注的对象时,这种区分对所有三类立场(定位positionality)都成立的。一般地讲,这是一在定位性(positional)或者文化性特征的"内在的"和"外在的"之间的区别。"内在的(intrinsic)"和"外在的(extrinsic)"在图4.7中可以用它们的第一个字母i和e代表,其中也包含了三类立场(定位positionality)及其正面,负面和中性的形式之间的类似的区别。要记住,这现在是一种文化性特征的分类,而不是相遇行为中的定位性(positional)过程的成分。


 

4.7


 

+ - o

----------------------------------------------------------------

意愿(volition | i/e | i/e | i/e |

----------------------------------------------------------------

估价(valuation | i/e | i/e | i/e |

----------------------------------------------------------------

认知(cognition | i/e | i/e | i/e |

----------------------------------------------------------------


 


 

这里最熟悉的是对我们的"最终"用途和"中间"用途之间的区别。"最终用途",比如,能够再次阅读——在这个例子中,它是为了自身的目的而被意愿的;我们拿掉烧毁而变得无用的灯泡,换上一个新的和正面地有用的灯泡,所要爬的梯子,当中梯子具有它的中间用途;某个东西的死亡,比如一只讨厌的苍蝇,是目的——这是负面的——则苍蝇拍就是对于这个结局的一个负面的中间用途。然而在不同的关系下,苍蝇的死亡可以既是最终的也是中间的,内在地是一种方式而外在地是另外一种(比如,对于防止疾病传播的结果来说,杀死苍蝇是一个中间过程。)。经常出现最终的用途和中间的用途的长链,比如,金钱被用作购买苍蝇拍,以用作杀死那个在我们附近努力寻找食物的非人类生物。在上面第三节中提到了两个有冲突的朋友的中性的用途。


 

价值也可以有内在或外在之分。想象断一条腿的情况。它很疼,我们经历了疼痛,且我们不喜欢疼痛;它具有负面价值,它是坏的。当骨头的断点被重新对准或调整的时候,没有麻醉药的话,它有一会将会更疼。我们忍受现在更疼,随后就会减少腿的疼痛了——实际上正确地治疗了,并"好转"。因此更大或者更强烈的疼痛对我们来说会同时具有内在的负面价值和外在的正面价值。后者是它和期望以后会痊愈的腿的关系上的价值。存在事物的负面的内在和外在的价值,对应于我们由于它们本身的原因对它们的不喜欢,以及我们由于另一个东西的缘故而对它们的不喜欢。也许也有正面的内在价值,比如,一条恰当地治愈了的腿的价值。(痛苦,它将被记住,但不是一种价值,而是一种可感知的属性,在空间中拓展和定位;它不是价值,但是具有价值,并绝大多数时候不是好的而是坏的。)


 

在所建立的模式下,我们也可以问,对象是否有内在的或者外在的"存在"。对于虔诚的,相信造物依赖于一个造物主的人们来说,造物主的存在有祂自己的权力,并且祂的创造存在于同祂相联系中。某些对象由于其自身的原因而被相信,而其他一些对象基于对另外一些对象的相信而被相信,而前者是基于自身的原因被相信的。这通常发生在间接经验的基础上,也许甚至只有视觉感知,但是反思性分析不仅显示出可以有虚拟的听觉甚至是触觉,还表明可以有虚拟的相信、评估和意愿。也就是说,一个人可以假装相信某个东西,假装喜欢某人,并甚至假装做某件事情,最后提到的情况包括演员在演戏的时候做的活动。所有种类的与事物的相遇都可以是虚假的也可以是真实的。


 

练习:

  1. 在你的反思中,有什么是你注意到而并非以下任意一种(a)某种经验的,(b)某种定位性的,或者(c)两者都是,或者(d)一个对象,或者(e)意向的主题?
  2. 焦虑和悲观之间的类似和区别之处有哪些?遗憾和羡慕呢?
  3. 我们有时隐喻地使用听觉的范围去对对象的价值特征进行分类么?
  4. 你会如何描述"爱恨交加"?在正面和负面之间犹豫不定是动摇的感觉么?这是评估上的中性么?
  5. 在你的描述中,在信念和评估范围内有什么过程是类似于爱恨交加的么?
  6. "迷恋"的对象如果有时间性的话,它属于哪一个时态区域(即,现在、过去或者未来)?
  7. 你能想到一种情况,其中对某件东西在一种整体上是正面的情绪中的意向,但同时你对这件东西具有负面感觉?
  8. 你能相信某种你臆想的东西么?你能评估什么你臆想的东西么?你能给出一个通过另外某人的臆想对象作为中间过程以达到影响他们的结果的例子么?
  9. 你会如何使用本章中更技术性的术语来描述我们通常说到的某个人是"无法下决心"的话?
  10. 在感觉和精神之间——以及更一般地,在态度和操作之间的——所断言的区别是一种类型之间的区别,还是一个连续体的两个极端?如果是后者,你应该可以在相信、评估和意愿的范围内给出在短暂和焦点与延续和整体的分界线上的例子。可能有短暂中是整体而在延续上焦点的情况么?
  11. 仿照4.2的图表,另外构造关于认识和意志的两个图,并且列出符合你的图表中每个单元格的关注过程以及被意向的对象,可能的话,画在本章内,当然也要画在你自己的反思中。
  12. 选择三种不同种类的动物以及两种非生物对象,一种人造的和一种非人造的,然后对它们每个做两种简短的描述,一种强调它们的文化性特征,一种强调自然主义特征。
  13. 喜悦和悲伤具有什么共同点,以及它们在你的分析中是如何区别的?
  14. 有没有不带内在负面价值的痛苦?在味觉的范围内苦涩是不是一种痛苦?


 

第五章 经验


 

本章也是基于一种抽象。在现象学中反思性中被分析的具体的东西总是相遇(遭遇encounterings)或者关注过程、诸自我,以及被关注的对象,被给出和定位(posited)的对象,或者被遭遇(相遇encountered)的对象。但是现在,我们暂时忽视立场性(positional)成分和被定位地(positionally)被遭遇(相遇encountered)的对象——这是在第四章中集中讨论的——以便观察,通常最好称之为"经验"的东西,它也有好几个分类和子类。上一章开始部分的图4.1表示了这些过程成分以及相关对象成分的全部排列。经验之内的第一个分别是在"直接"和"间接"之间的。


 

直接和间接经验可以本分开描述;由于间接经验预设了并包含了直接经验,并由于看上去从简单进行到复杂,以及从基础进行到上层是最明智的(至少当上层是偶然的时候),因此直接经验将被首先处理。但由于现象学家在过去倾向于不强调间接经验,这里间接经验将受到相对它应得的更多的注意。


 

第一节 直接经验


 

以经验作为主体并没有人们想得那么困难,除了信念的成分也必须被除去之外;这种关注性更像是自然主义观点的关注性,在我们这个自然主义的时代,我们大多数人在进入大学以前就在中学被灌输过这种自然主义观点了的。与此类似,要忽视对象是如何被表象,用集中关注对象,取代关注它们是如何被给出的,做到这一点不是很困难。直接经验有几种类型, 我们可以通过它们关注的对象轻易地把它们区分开。因此对直接经验的对象的讨论将优先于对直接经验的种类的讨论。


 

在经验的对象当中,第一个分野是在"实在对象"和"观念性对象"之间的。观念性对象有比如数字、词汇的意思或者含义之类的东西;它们也包括"eidē",我们将在第六章中讨论它。对现在而言,实在对象的直接经验已经足够了。与观念性对象相反,实在对象是在时间中的。物理对象,这也是实在对象(但并非实在对象的唯一种类),是以在"之间","之下","附近","远处"以及其他方式与其他物理对象"空间地"相联系的,并以"同时地"和直接及间接地互相"在以前"和"在以后"的方式"时间地"相联系的。最好称之为"物理主义"的错误由相信,只有物理对象才存在,这就是说,其他东西中间,只有在可感知的空间、时间,以及因果关系中的感官上可感知的对象,才是保证可以相信的。然而这样的对象并不是唯一的实际地或者可能地存在的对象。关注过程是物理事物么?


 

假设我们可以可靠地把生物从非生物实在对象中区分出来,则我们可以发现,至少某些程度上两者都是物理的,但它们中的某些东西——也就是生物的东西,即动物——具有物理的成分的同时,也具有精神的或者情绪的成分。动物的精神的成分包括了它们的关注流以及它们的自我,当它们出现的时候,它们至少在人类中是出现的。我们也可以在这里说到"精神的复数"。动物的群体,无论什么种类,都最好称之为"社会群体"。这已经在前一章已经看到了。


 

如果一个人倾向于物理主义,由于精神没有形状或者颜色,它们不是感官上可以观察的,而且它们也不是在空间中直接存在的,所以,对他们来说,精神这似乎显得十分奇怪。因此,勺子位于咖啡中,咖啡位于咖啡杯当中,与此同时,却观察不到自豪和焦虑空间上位于地位于一个人的胸腔里的。说这个话的诗人不是字面上的意思。观察上,我们跳动的心脏和呼吸的肺是位于一个人的胸腔里的,这一点是确定无疑的。也许自豪和焦虑对于这些在我们胸腔里面的器官具有它们特殊的影响力——而我们有时候的确把事件和它们的特殊的原因或影响混淆了起来——但是,就字面的意义而言,我们没有以看到一堵墙那种方式,即用我们的眼睛"看到"我们的情绪。在自我观察中,我们自己的精神流的确是可直接观察的,但是通过一种非感官的方式(对其他人的反思而言,这是一种间接观察,对此将在第二节讨论)。


 

观察到的来看,在因果性上以及时间性上,精神过程是与物质的事物有关的,我们把它们称之为我们的身体,并且精神过程也间接地与我们周围的对象,以及和其他人的精神之内和精神之间的事物相关的。比如,当一个铃铛响起来时,声波从声源处以极快的速度传播开来,影响我们的听觉器官,并使得我们听见这铃声。在这种情况下,我们可以相当直接地观察,到占指导地位的有声感知,即听觉,实际上是同时就是铃铛的非静的、以及静的可听属性。铃铛的振动、受到扰动的空气的疏密、耳朵中耳骨的运动等等之间的因果关系是不那么直接可观察的,虽然如此,原则上,它们还是可以通过适当的科学仪器观察到的,而这一类中的某些关系甚至是可以用感官观察的。


 

由于精神与在我们身体之内与身体之外的物理对象具有时间关系和因果关系,所以精神也是自然的一部分。它们是自然主义对象的一部分。然而,在我们的精神之内和之间,或者在精神和与其直接因果相连的肉体之间,观察不到物理主义所要求的空间关系。尽管原则上不可观察,但仍然相信这样的空间关系是存在于其间的,这就是一种成见。精神不像大衣在衣橱里面那样存在于肉体中。但在时间中存在,当就足够让精神是真实的了(i.e. parts of reality as the word "reality" is being used in this text.)。更专门讲,因为无生命的自然主义对象,即物理对象一样,它们具有的因果关系以及时间关系,所以它们是自然的一部分。现在可以使用一张图表来说明上述思想(见图5.1)。


 

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(图 5.1)


 

对象的类型(Types of Objects ) 本质关系( Essential Relations)


 

I. 观念性对象(Ideal Objects ) …..

II. 实在对象(Real Objects ) 时间关系

A. 文化对象 …...

B. 自然对象 因果关系及时间关系

1. 精神对象 "动机关系(motivational)" 和 时间关系

2. 物理对象 空间、时间和因果关系


 

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图5.1超出了我们到目前为止所讨论的范围。如指出的那样,观念性对象将在以后考虑。图表中留给基本的文化对象更多的空间。现在的兴趣在经验的实在对象上,暂时不考虑它们具有的文化性特征。这样就是一种对自然主义对象以及自然,或者自然界的兴趣。在自然界中,"精神对象",即通过自我观察直接地可观察的,而通过对外反思间接可观察的精神过程(以及自我),是因果性和时间性的、当然也是关注性的。与自然主义科学的原因的观念是一种依赖于数学观念,与此相反,现象学家反思性地通常将在关注过程中可观察的原因称为"动机"。这样,感知空气的冷气流,可以说成是关上窗子的行动的动机。然而这种aitiological动机是感知的和意愿的关注过程之间的因果性,其方式类似于火焰加热锅子,而锅子中的水沸腾是这些物理对象之间的因果关系一样。


 

由于它们处于时间当中,实在性(realities) ——包括精神的以及物理的真实——可以在现在,过去和未来找到。这包括了它们如何可以通过自我反思被感知,被回忆,或者被期待。比如,在感知我们的午饭时,我们可以回忆起我们的早饭并期待我们的晚饭。如果把我们限制在感知当中的话,食物和盘子,桌子等等我们感知的东西本质上是物理对象。如果我们反思的话,这里还包括对食物的视觉的感知和味觉的感知在内,正如就会认识到的那样,这里还可以伴随着对一个盘子的喜欢,但是这里的看见和喜欢是从被评估的(食物的)色和味当中抽象出来的。在对反思加以反思的立场上,食物,非反思性的食物的感知,甚至加于作为对食物意向的感知和被关注的食物上的反思,都可以观察到,这在前面已经描述过了。尽管它们可能在一个另外的时间开始,但是一旦它们开始,它们将全部同时进行,这在此时可以称之为"午餐时间"。


 

在午餐中我们可以回忆早餐。这是如今天早上感知到的那样的早餐。随着早先感知过的早餐一起的是,在今天早上早餐时进行的早先的同样的感知过程,我们现在也可以回忆它们起来,并实际上在记忆中对它们加以反思。与此类似,在期待晚餐时,我们期待的是,如今晚将被我们感知的那样的晚餐,而我们也可以在观察到被期待的感知,就如被期待在晚餐时间中发生的那样的感知。而在现在,过去和未来的感知过程中,我们可以加以反思的内容包括,现在、以前或者以后可以被感知到的食物,除此之外,我们也可以反思在这三者同时存在着肉体的进餐运动,包括在过去,现在或者以后,食物被放进嘴里,被咀嚼,并被吞下。(我们一直忽略对食物的喜欢或者无差别的现在,过去和未来,以及造成肉体运动的意愿。)在甚至平凡如进食之类的事情中涉及到内容还可以多得多的,这些是一些最容易注意到的特性。


 

回忆和期待行为在现在中进行,并分别在过去和未来当中拥有对象。如果由于某些原因,我们必须在夜晚到来的时候放弃晚餐,这既不影响在中午进行过的对晚饭的期待这一事实,也不影响我们期待过的东西,包括晚餐的颜色和味道。换句话说,在我们面前的午餐现在是实际存在的,早先我们的早餐曾经实际存在过,但是晚餐仍然隐藏于未来当中,还没有实际存在。然而,它是被期待过的东西。无论它是否成为现实,我们难道不能回忆起我们曾经期待的是什么吗?


 

现在重要的是认识到,在回忆性的经验或者预期性的经验之间并没有图像或者表象。由于很多以往的思想家都谬于此处,它值得我们给与更多地关注。我们也许无法清楚地把回忆上溯到我们的出生,但是我们也许可以回忆起某些相当早的童年事件。并且我们可以预期我们未来的时间,直到我们的死亡。某些人有一些期待涉及的是他们在死后某些时间的关注流,与此相应,还有些人曾声称,他们对自己出生以前某个时候具有回忆。我们是否可能经历早于或者晚于我们从生死这个期间之外的精神过程,是一个十分微妙的问题,远远超出在本文范围之外。 而且,问题在于回忆和预期是直接经验:我们所回忆的东西是我们的早饭本身,不是它的一个表象。换句话说,在这些经验和它们的对象之间一般没有表象存在。如果有的话,反思性观察将发现它们,就如我们将会在第二节看到的那样。


 

当我们吃午饭的时候,我们感知面前桌子上盘子里的食物,此时同样也不涉及表象。反思性地被观察的注视行为继续进行着,它的对象是食物,而其中间没有表象存在。假设我们抬高我们的视线,并穿过屋子看着墙壁。假设我们随后进一步抬高视线,穿过窗子看天上的云彩。在视觉行为,作为被注视的对象的远处的墙,云彩,以及天空之间,反思性的观察发现了图像(image)了吗?


 

关注过程或者相遇(encountering)是值得注意的东西。一方面,它们不是直接地位于空间当中的,而在另一方面,有些时候对那些空间上和时间上离我们的身体相当之远的对象,它们也能直接地关注。但是在空间上,这些对象并没有远离经验活动,因为某个东西是不能远离或者靠近另一个其本身不存在于空间当中东西,不能远离或靠近本身与其他物体没有空间关系的物体。它们的确距离眼睛很远,但是眼睛仅仅是我们称之为身体或者肉体的那个物理对象的一部分而已。如果一个人倾向于物理主义,他甚至可能认为,知觉的过程从眼睛或者耳朵伸展出去,触及远处的对象。然而,反思性的观察发现,关注过程并不是以这样一种空间地延拓的方式。它们不是有形的,有颜色的或者实在的。它们甚至不能被尝到或者闻到。他们根本就不是感性感知的物理对象。


 

当关注过程或者相遇(encountering)被说成是"关注性的"时候,指的是,它们被导向这类对象,或者用不同的隐喻词来说,瞄准或者指向对象。这些是比喻的表述,可以帮助学生找到所讨论的事物的性质。然而,意向性的性质是sui generis,即,独一无二的。要认识到这是什么,人们需要对关注过程加以反思,并在它们的暂时性质之外——即,在进行过程中附带东西发生之外,或者过程进行时,别的东西的活动之外,还要在它们与其他过程的因果性或者动机性关系之外——去寻找它们之间的共性。


 

在这里可以加进来相对于这个说明说是新的东西,尽管对读者来说却并不新——也许除了那些用词之外。到现在为止,我们强调的都是现在可以称之为"严肃意向性"的东西。"虚构意向性"是相对于严肃意向性的。"虚构"以及相关词汇在这一点上胜过"幻想"或者"空想",这是已经在第二章讨论过的。严肃-虚构的区别可以出现在意向性的所有范围中,因此,分别在许多地方分析要比集中在一章或者一节当中分析要清楚得多,比如,虚构的定位性(positionality)在上一章的末尾简要地讨论过。间接虚构经验将在下一节的末尾进行更长篇的描述。这里简要说明一下就够了。


 

关于虚构经验的传统思想中,通常倾向于,把想象的能力或者本领与感觉,以及记忆、判断(信念)、情绪和意愿的本领放在同等位置。但这是错误的。这可以容易地通过反思性观察看到。因此我们可以想象,很大一只绿色的鸡"横亘"在屋子里傲视我们。它并不是真实的,因为在它与屋子里其他东西之间并不存在严肃地可感知的空间的、时间的或者因果的关系,比如,它的重量并没有压在地板上。然而,这个想象行为却是真实的:它处于时间当中,它在我们的关注流当中,在其他的关注过程成分之后,同时和以前;而且它持续了一段时间。随着想象这只鸡,我们确实可以想象真实的关系,比如,地板托着它。但是然后,我们可以停止想象——而它对我们来说就不再是一个对象,也不再有这种虚构关系,但是地板和房间还是可以严肃地被感知的。


 

在虚构感知以外,我们还可以虚构地回忆——即,虚构处于过去对象,好像它们以前曾经被感知过一般,比如,我们假装曾经和某个电影明星有过的一次约会。我们不仅可以做这个,还可以"虚构地预期"事件到来。有意思的是,并非虚构的预期而是真实的预期才是这两者中更难以观察和分析的关注过程。但是如果我们考虑,我们是如何可以立刻严肃地感知某个东西的——比如,一辆汽车,而在同时想象正在远我们而去的那辆汽车侧面有个什么东西(比如,在车门上印着一颗金星),然后,把我们在改变已经严肃做出的决定时如何经常运用假想,同进行想象的东西(比如,我们没看到的那个车门上当前喷漆的颜色)做比较的话,我们也许可以检验这里所声称的平行关系。


 

尽管原本是要对对象进行分类,但本节已经简要地涉及了真实物体,包括意向,是如何可以在直接经验中被意向的。经验有三个种类,即,感知,回忆和预期,它们可以是虚构的也可以是真实的(见图5.2)。负面地说,直接经验是其中无表象出现于其中的经验。

图5.2

    | 感知      | 回忆       | 预期

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

真实的 | |    |

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

虚构的 | |     |

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------


 


 

第二节 间接经验

在间接类型的经验中,一定会出现某种表象。换句话说,这种类型的经验是表象性的。人类在极大程度上依赖于间接经验,而也许对某些思想家来说所有有趣的经验类型都是间接的。比如,对于一个看电视的孩子就可能是这种情况。那种把一切经验都想成是间接的经验或者可表象的经验的看法是错误的,也许最好称这种错误为"表象主义",这是将一种有趣的类型的经验推广到所有经验的结果。我们在上一节已经说过,的确存在着非表象的经验,或者非直接的经验。此外,我们很快就将看到,间接经验是建立在直接经验的基础之上的。


 

这里最好称之为"表象"的东西中,有一些通常被称为"标记(Signs)"和/或"标志(symbols)"。这些词汇传达了很多技术性的含义,而我们这里在选的词方面倾向于更自由。理想和虚构以及真实的对象可以被表象,但是我们将继续将我们自己限制于后者的情况。但应该记住的是,经验成分这里是被从完全的具体的意向——其中也包括信念,评估和意愿的成分——当中抽象出来了。


 

存在三类的间接或者可表象的经验,其中每一种都可以有子类。从辩论方面看,最容易理解的——如果不是最常见的话——是可以称之为"图象表象经验"的一类,或者更简明地,"图象经验"。在这里,经验当中具有两个层次或者两层。在下面一层,基础层中,存在一种对变成了一种"描述"的、关于对象的直接经验,比如,一张照片。下层中的经验也可以是回忆性或者预期性的,但是强调它们是感性上可感知的,是为了方便。以对业已变成描述了的东西的感知为基础上——比如,一张表面有不同形状和颜色的图案的纸——我们经验到"被描绘了的对象",它们可以同时进入视野,也可以不是如此,它们既可以是直接地也可以是间接地(通过另一个描述)。


 

"描述"这种表述比"图画"更合适,因为"描述"作为一个尽管很容易理解却更不常用的词,它可以更容易地将其含义进行拓展并用作涵盖所有类型的声音说明(account),包括人们的发声,管弦乐队,瀑布的发声等等。此外,这种类型的表象可以是三维的,比如,雕像,而我们倾向于把图画想成是平的。而且当然,我们仍然可以使用"图画"作为平面的描述,这可以在计算机屏幕上和电影院里以及在绘画,照片等等当中出现。在其中,除了描述是占指导地位地可视而不是可听的那种图示经验种类之外,当然还可以在电影和电视中存在听觉-视觉描述。占指导性地可以有嗅觉、味觉和触觉的表象么?某道菜的某种味道可以代表一顿难忘的饭吗,也许是生日的时候?枕头的香味能够让人想起情人吗?而一个模仿者可以通过表演让我们经验另外一个人。


 

那些关于特定的图示经验是最突出的是,在表象和被表象的对象之间的"类同"。枕头闻起来像情人的气味。如果我们有一个朋友的描述——一张照片,一段录相,一个石膏面模,一段录音带,等等——也有对朋友的直接经验,则我们可以把被表象的朋友与被直接经验的朋友进行比较。也许我们感知站在我们面前的朋友,或者也许在我们盯着他看的时候,同时在面前我们对他的描述的基础上回忆他是什么样子。然后我们可以确定相似度有多精确。顺便提一句,很清楚,图画的图画,图画的图画的图画,等等,以及雕像的图画,都是可能存在的。


 

前述的部分应该讲清楚了,图示经验是什么。当然,间接经验的可能的类型并没有被穷尽。在图示经验后面,是那种似乎最好称之为"指示性(indicational)经验"的间接或者图示经验。它在其复杂性上类似于图示经验。它具有由对某些变成了"指示性经验"——或者简单地,"指示"——的东西的直接经验所构成的下层或者底层,和一个由可以称之为"被指示对象","被指示的对象",或者在很值得进行更技术性的强调的上下文中,"指示物"所构成的上层。图示和指示性经验的区别主要在于,指示并不类似于他们指示的对象,但在它们中间还有一种次要的区别:指示性经验比图示经验是后天习得的,指示性经验通常立刻 "提醒"我们某些以前经验过的东西,其基础是相似性,而且甚至我们以前从来没有见过被描述的东西。


 

但是当然还可以有对以前从未被关注过的对象的指示。比如,如果一个人在夜晚沿着一条新建的大街行走,并看到一栋房子开着灯,灯光指示,总有什么人在里面。当然也有可能,是住在房子里的人出去的时候,把灯偶然开着就离开了,或者他们把灯开着,希望避免被窃,尽管缺少可能被窃的证据;我们(也许还有潜在的小偷)有关于住人的房子经验。无论以这种或者别种的间接经验类型所表象的东西是否真的和所表象的一样,都并不影响它的被表象。而人们并不描摹建筑的有照明的内部,尽管这个我们已经容易地学会,像表象它们那样去经验它们。


 

只有那些在某些方面类似的对象可以在图示上互相表象出来,但是原则上似乎任何东西都可以指示任何别的东西。同时,如刚刚提到的,很清楚,学习更多的是涉及指示,而不是描述,我们学会了:一个种类的对象可以表象另一个种类的对象。这是广义的"学习"。它包括,但并不限于正式的教育的结果。我们不难要相信,我们至少可以每天学到或者荒废一种指示性关系。


 

再举一个例子,看到汽车停在大街两边,而且他们全都朝着一个方向,对许多人来说,这"指示"着,这是一条单行道,他们也就这么做,无论是否真正有汽车被看见朝着指示的方向移动。但是这只对那些熟悉汽车、单行道和双行道、停车等等的人才是如此。因此,指示性经验,在这个词的一种意义上,是"文化性"的。也许学生是第一次知道停泊的车辆和所指出的交通方向之间的关系,但是也可能他已经通过以往的经验就学习了这类间接经验,甚至都不曾注意到它。


 

某些指示是相当的微妙的并需要大量的训练才能成为指示。医生救经常遇到这种情况,指示的子类被称为"症状",以及它们所指示的疾病就是这种情况。某些指示是故意地建立起来的——而且实际上是立法的主题,比如,交通标志的颜色和形状。其他指示也许是在不经意间产生的,比如门上挂着的大衣指示着它的主人在家。指示性经验的详细分类看上去是令人生畏的任务,幸好这里不需要进行这样的分类(但是通过分辨现在,过去,以及未来的指示物(indicata),人们可以开始进行这种分类)。一旦一个人开始注意到指示,他就可以认识到,如果存在一种方式去计算这种东西,它们就是这三种表象当中数量最多的一种,也同样是最社会性地,历史性地和个人性地可变的一种。


 

在结束指示性经验以前,值得提一下对其他人思想的经验,即社会经验,社会经验是可表象的或者间接的以及可明确地指示的。一个人造物品指示着一个制造者;一个脚印指示着某个从这条路走过去的人。从对脚底板的描述之外,它还指示脚的主人的精神,脚或者脚印,包括步履的行为在内,与任何精神的东西不相类。这就是说,经过训练的追踪者可以从脚印上间接地经验到,被追踪者是否受到了惊吓,是否在赶路,是否疲乏,以及其他很多东西。对我们其他人来说,他人的面貌,姿势,步态,语调,以及笔迹都可以指示着情绪,注意力,坚决性和犹豫程度,以及其他很多东西——并且他人的关注流中的这样的关注过程,并不类似于有声的可感知的移动,身体各部分的构造,或者它们的影响。


 

一切取决于被表象物与表象类似与否;图5.3既可以指出,图示也可以表象指示性经验及其对象,这是整个复杂的经验最终要关注的东西。注意关注过程2是在过程1的基础上被表象的;当然,过程1是直接经验。在指示性经验当中,表象的关系(如图中用斜箭头中间用R指示的关系)被称为"指示行为",我们可以说,"X指示了Y"。表象被称为"指示",我们在被奠基过程中经验到的东西,被称为被指对象,被指示的对象,或者被指示物(indicatum/a)。但是不同种类的间接经验仍然还没有全部被描述。

图 5.3


 

        2.被奠基的经验 --------------------------- > 被表象物(representatum/a)


 

         
 

                           R


 

1.进行奠基的经验 ------------------------------ > 表象( representation)


 

第三种也是最后一种间接经验最好可以被称之为"语言经验",尽管"语言学地表象性的经验"也许有时候会用得着。这里的表象最好称为"口头表述",或者当上下文能够足够好地将其与其他种类的表述,比如面部表述,区分开来时,可以仅称它为"表述"。这个词指示的是词汇,短语,句子,段落章节等等,并沿另一个维度,分为"文本"和"言谈"。由于马上就要说到的原因,被表象的对象最好称之为"被指代的(signified)对象","被指称的(referred to)对象"或者"被指代者(significandum)"。后者的复数将是"significanda"。


 

语言经验的基础层次比图示经验或者指示性经验的都要复杂得多。其基础层次包含两个子层。较低的基础层次可以是一个严肃感性经验,或者是虚构感性经验,它是对声音、标志以及甚至其他东西的感性经验,比如盲人使用的、他们用手所摸到的、用盲文书写的东西的感性经验。然后还有聋哑人用手表达的、被称为"手语"的言谈,还有某些亚洲人在空气中或者在手掌上画符的方式,这也是言谈,因为它们没有产生可持续存在的产物。在说和听当中,占指导地位的理解是听觉的,但是有些时候是视觉的,而在读书和书写的时候, 占指导地位地为视觉性和触觉性。指导地位的嗅觉和味觉的对象似乎无法很好地完成语言的目的。


 

在对声音、标志或者"触摸"(如果可以这样称呼的话)的虚构的直接经验或者真实的直接经验的基础上——即,音位,字形,以及也许还有"触位(hapteme)"——,通过学习可以出现一种"思想"的过程;这个关注性具有一个不处于时间当中的、非实在的直接对象,"思想"的过程生产了这个直接对象;此外,它也不处于定位(positing)当中,自身也不是定位(positing),即,它不是一种评估,尽管它通常是特别的信念伴随着。它也可以被称为一个"观念过程"。它是这样一个意向性:它关注一个观念或者一个"指代(signification)"。在理解和表述中,这个指代(signification)的构造是某些被现象学家视为狭义的构造(还有一种更广义的"构造",这里不需要进行讨论)。


 

指代(signification)是与严肃或虚构的感性感知的对象——那个基础层的低层,这也可以称为"指代载体(signification carrier)",或者简单地称作"媒介(vehicle)"——是不同的。相同的指代可以在不同的载体中被表达或者被理解,这一情况就显示出了它们的不同。("表达"或者"理解"命名了语言经验的不同种类,一方面,这些种类包含了——所有形式的——说和听,另一方面,它们还包含了读和写,而且不仅包括对媒介的关注和指代,也包括建立在其上的经验。)因此媒介"2"和"2"在形状上没有区别,但是它们在这一页中的位置不同,在本书的不同副本中也不同。但在所有情况下,被作者表述的和被读者理解的都是相同的指代。同样的话也可以对"ii","II","zwei","deux","dos"等等一样成立:存在形状以及载体位置上的区别,但是它们传达的指代则是同一的。然而,这个指代是语言表象和表述的一部分,而不一定是表象物的必要一部分,除非被指代者的是另一个语言表述。


 

当我们在英语里说"一个词的意思","一句话的意思"等等的时候,"指代"命名的内容是与"意思(meaning)"一样的东西。更不常用的词更适于服务于现象学的技术性目的,因为"意思"的那种常用的方式还可以用于表象其他东西。这一点在短语"生活的意义(meaning)"当中,可能是最清楚的;meaning所指的那并不是"生活"这个词的指代,它所指的也许是生存的目的以及价值/生存的目的或者价值。而很显然,这些内容可以用"指代"来命名"目的"和"价值"这些词所表达的内容,而技术性文本中,"去指代(to signify)" 这个动词也可以用作代替 "去意味(to mean)"的位置。


 

在"观察"这个词的一个特别广义的含义中,可以有对指代的观察。这样的观察是我们赖以认知同音字的根据,其中同样的语音被用来表达不同的指代。一旦我们经验了(也是在特别广义的含义上)一个指代内容,我们就可以问,这是一种什么对象(与图5.1进行比较)。它具有与其载体或者什么别的东西的锁具有的空间关系吗?它具有时间关系吗?它是与其他什么对象之间有因果关系吗?如果这些问题得到否定的回答,则一个含义就不会是一个物理对象,并且它也不是一个关注过程。它不是一个实在对象;它是一个观念性对象。


 

在指代之间可以并通常的确存在某些关系。逻辑学家和与逻辑学家相似的——包括文法学家在内的——形式科学家感兴趣的就是这些事。其中某些关系是"蕴涵","析取","全等",还有"加法","乘法"和"相等"。指代并不是唯一种类的观念性对象;"eidē"将在下一章进行讨论。拒绝承认指代(含义)的存在是一种"唯名论"错误,实际上,这种错误把语言经验变成一种指示性经验,词汇和句子变成了仅仅是指向其他东西的感性可感知的外形。


 

我们用语言也许已经说得够多了,加一张图表——图表本身也是一种语言表达——也许更有帮助(见图5.4)。

图 5.4


 

        2. 被奠基的经验 --------------------------- > 被表象物(representatum/a)


 

         
 

                           R


 

1.进行奠基的经验 ------------------------------ > 表象( representation)

b. 思想(thinking)--------------------------- > 指代(含义signification)

a. 感性感知(sensuous perceiving) ------- >载体或媒介( carrier or vehicle)


 

在这张图中,基础层次是复杂的,因此,可以各按照关注过程成分及其对象,把基础层次分析为子层。对载体的感知和对指代(含义)的思考一起构成了语言经验的基础层的整体;它是这个对表达、,对文本和/或言谈的关注的基础,通过关注,我们经验到,表达"指称(refer to)"或者"指代(signify)"的内容。"指代(signify)"是"表象"的一种。(不要忘记,表象的其他种类是"描述(to depict)"和"指示(to indicate)"。)和另外两种间接经验一样,在语言上,被表象的对象可以是任何东西,包括不可能的东西——比如,球状立方体,这即是"球状立方体"这个表达所指代(意指)的东西。


 

还可以对一般的间接经验附加五点说明。(1)上文强调了相对纯粹的三种类型的情况。但是还存在混合的情况。比如在电视里,逐字听到的和看到的东西包含了混合在一起的表象。其中某些是图示的,不仅包括可视的,也包括可听的描述,声音和图像都在离我们的脑袋不远处的那个盒子里出现。我们从这个玩意那里看到的和听到那表象着人和其他对象东西,无论它们是真实的还是虚构的,它们都存在于别的真实的或者虚构的位置和时间中的东西。


 

但是此外,图像表象的很大一部分是语言的,并采取了书面形式以及口头的形式。还有很多种类的指号,从开着的窗户飘动的窗帘指示了嫌疑犯已经逃跑,到容貌,步态等等的敏感东西描述,以及熟练的演员在表演中以此描述所塑造的角色的情绪等等,都是指号。比如,当我们看电影里演的哈姆雷特,视-听表象表象着演员的身体,而演员的身体表象着哈姆雷特的精神,包括那个丹麦王子的犹豫不决。而能够很容易说出来,一部电影中所有的音乐都指示什么吗?


 

(2)存在混合的和非混合的表象的组合。因此,可以谈论一个指示的图,或者写关于词汇的词汇的文章。当仅存在一个表象的时候,我们可以说,它是第一级的间接经验;如果有两个表象,我们可以说它们是第二级的间接经验,等等。在图5.5中,有九种二级表象的九个单元,其中三种是非混合的。


 

图5.5


 

      |指示(indications)|描述(depictions) |表达(expressions)

    ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------

     指示( indications)| | |

    ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------

     描述(depictions) | | |

    ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------

     表达(expressions)| | |

    ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------


 

(3)正如同直接经验那样,前述的间接经验的分析,是在同一个研究过程中,通过反思性观察而产生、被理解、被检验,被修正、被优化的。然而学生不应该忘记,在未被怀疑的间接经验中,原本被注目的焦点是被奠基的上层中的对象,即被表象的对象,表象物;被表象的对象是如何成其为被表象的对象的,本来是并没有被认识的。因此,间接经验本身原本是非反思性的,而反思可以发现的东西原本是被忽视的。换句话说,被表象的对象是被关注的,然后它们才可以在反思性上被分析和描述。


 

(4)表象和表象物可以都是严肃或者虚构的,或者一个是严肃一个是虚构的。在虚构的语言经验的情况下,载体可以通过口头或者书面的(或者推测的,切实的)方式幻想出的对象来虚构地被感知,这些对象可以被幻想为由我们表达的对象,或者其他人所表达的对象,也幻想为是向我们的致辞,或者是向他人的致辞,或者向二者的致辞。而且还有,我们可以想象一面国旗,并有一种对它所代表的国家的指示性经验。


 

(5)要提到另外一个表述,因为它所指代的立场(定位position)频繁出现在20世纪晚期的西方思想。这就是"语言主义",它可以以相对温和形式出现,也可以以极端的形式出现。温和的形式包括,相信所有表象都包括指代(含义)和载体,即,所有表象都是表达,因此所有间接经验就都包含思想或者诠释。然而上面的分析显示,这仅对语言经验成立,对另外两种间接经验或者四种直接经验并不成立。


 

在极端形式中,语言主意包括,相信直接经验——即感知,回忆,预期,和对观念性对象的经验——与语言上可表象的经验具有同样结构。在这种情况下,看到一棵树就等于阅读它!我们这里再一次强调指出,如上的分析已经澄清,情况并非如此。直接经验并不一定被思想"感染",尽管在某些情况它可以受思想"伴随"甚至"影响"。对意向的彻底和小心的反思性观察和分析表明,两种形式的语言主义都和表象主义一样是都错误的,并且这个话,对物理主义及科学主义也同样适用。


 

练习


 

  1. 由于某些原因,很多思想家都觉得物理主义很吸引人。它是什么东西?本文是以何种情况反对它的?这种情况如何是现象学的?
  2. 什么是表象主义?它为何吸引人?这里对它提供的现象学的反例是什么?
  3. 什么是语言主义,它的形式有哪些,对它提供的反例是什么?
  4. 描述你所熟悉的关注过程和被关注的对象的特殊情况,并填充到图5.5中九个单元格中。
  5. 联系本章(以及反思性地可观察的事物本身!),看什么是(a)观念性对象以及(b)精神对象,即关注过程,且它们是如何类似和区别的?
  6. 构造一个九单元格的图表,其中感知,认识和预期是与预期,感知和认识交叉分类的,然后描述你所熟悉的符合每个单元格的情况,比如一个预期的认识。
  7. 构造另一个九单元格的图表,这次是实际事物的三类直接经验与三类间接经验的交叉分类,并提供九个意向和被关注的对象本身双重规定的情况。
  8. 可以创造一个不精确地类似任何存在的东西的描述。描述一下在这种情况中被描述的对象。
  9. 上面已经说过,一个表述是如何标示一个标示物的了。标示的载体是否能够同时既指向对象也指向关注过程?举出三个例子。
  10. 在口头和书面的表述和对表述的理解之间已经做出了区别。在将其定位并命名于一个四单元表格中之后,考虑何种联系是可能的,当其标示是同一的时候?
  11. 一个原因是否能够标示它的结果吗?相反的情况呢?这样一种标示对我们来说是如何可能产生的?
  12. 在本文当中,自然,精确地,倒底是什么意思?(参考第一章)
  13. 一张相片是如何(a)相似(b)不相似一个镜相的?
  14. 什么是可能促使我们相信,在我们的凝视和被我们凝视的星星之间存在着表象?
  15. 文化性对象能够被表象么?表象可以是文化性对象么?有没有支持你的答案的例子?
  16. 你认为,在本章的内容中,还有哪三个重要的问题是应该问到的?


 

第六章 分析

到现在为止应该已经很清楚了,那一种我们盯着东西看,然后说出,什么东西进入思想,这种研究并不是现象学。确切地说,在描述性说明涉及的信息的基础上,现象学家进行着不同种类的分析。事实上,这些说明(accounts)通常就精确地称为"分析工作(analyses)",因为,产生和检验说明(accounts)需要分析(analysis)。前述章节已经展示了,这样的分析工作并不是个人印象的表现,而是冷静地努力工作产生的结果,这些结果是可以提供同一个观察者以及别人以后进行检验,并可以随之加以确认,修正和拓展的知识。


 

在前述章节中的工作中,占指导地位的是一种可以称之为"分类"或者"分类学"的分析。这种分析试图通过指出,在所观察到的信息之间的相似性和区别,以建立它们之间的关系,并随后产生不同复杂程度的分类和交叉分类,在这里使用图表经常很有效。这些分类基础是鉴别以及归类,包括认出狭义的概念,将其归到广义的概念当中去。通过这种分析,就产生了下列的一系列结果:经验及其三个分类,六个子类;定位性(立场,positionality)和它的三个分类和各自的三种形态;操作性,习惯性/传统性,以及自发性关注过程的分别;虚构和真实的分别;相遇,被被遇对象,以及自我的分别;内在用途和外在的用途,内在价值和外在价值,以及也许还有它们各自的正面,负面和中性的信念特征;还有其他一些东西。对这些分别都是可以加以分辨,联系和分类的。


 

这些分类并不是地进行,或者思辨假定的;它们是基于对现象的观察的基础上的。对这样的分析来说,简要具体的例子具有重大价值,它们可以帮助建立清晰的术语。描述(以及相关的解释)预先假定了分类学的概念和表述。最后,如上文已经指出的那样,仅仅基于分类性分析,人们就可以在研究中避免很多错误的倾向,比如物理主义,表象主义,以及语言主义。分类学的分析已经应用到很多科学分枝中;如果得出了结果的说明,并且通过反思性观察得到检验,确认,修正和拓展,这些结果就是现象学的了。


 

本章将不再过多谈分类分析的事,而是代之以关注另外三种分析,即所谓"意向性分析","动机性分析"和"本质(eidetic)性分析"。如通常那样,我们将选取其本身非常平庸例子,以至于不会把学生注意力转移到要例证什么东西上去。因为这里处理的每个题目都是一类分析,它们合在一起组成了一章,但是这三节可以分开理解。因此它们可以在不同的课程阶段进行讨论。


 

第一节 意向性分析


 

"意向性分析"是胡塞尔为一个研究进程起的名字,可以用来指称一部分反思性研究。之所以起这个名字,是因为:关注过程或者相遇过程均为意向性的方式所指导。在当下的解说中,对这一点的强调已经表现经验和定位(positing)各种类型上:它们都是对对象的关注,如果考虑正确的话,这这里所讲的对象不仅限于文化对象,而且也包外在地超越于个人和集体的关注流的外部对象。在这里,这种对意向性的强调还将同以下的附加的考虑联系在一起:关注过程在意识流内部,即所谓内在地,是如何相互关注的,这一点在反思的分析中,以及回忆和预期以及它们的对象的分析中有所触及。


 

不仅在个人的关注流内部,而且在它们之间,都存在着内在的关注流。从它们之间的关注流去看,一群动物内部的(以及在子群之内和之间)个体们,通过正面,负面和中性的,内在和外在的方式单方面地和互相地经验,信任,评价,和意愿,并且处于自动地,习惯性地/传统性地层次上,以及从事和操作性的层次上从事这些活动。 它们也可以连续地这样做,即,由回忆地到预期地,加上同时地从事此活动。这样,如果一个人写下一个意愿,他就是从意愿上关注那些他死后的未来中受他的决定所影响的人。同样,一个历史学家,一个考古学家,或者其他实任何听说过传说,或者看见过遗迹的人,都将或多或少成为含糊地知晓并以不同的方式建立过去的集体关注性的人。而我们已经考查过,父母看到孩子因为一个玩具惊喜而高兴的情况,当孩子注意到父母的情绪过程或者父母的感觉的时候,他们之间的关注就成为互动的。


 

同样的东西对于个人意识流、特别是以一种自发的而不是习惯性的,或者不是从事性的方式下也成立。在一个关注流中,每个关注性过程都毫无例外地总是关注在它之前和在它之后的关注过程,根本不管它还可能关注其他什么东西。从前者的观点看,我们可以把关注过程说成是"回顾性关注(retrotentive)"的,而在后者的情况可以说成是"前瞻性关注(protentive)"的。这种关注性总是至少采取自发的形式,但是在人类中,它也是规则性的习惯,或者是传统性的,甚至有时候是有意从事性的,比如当我们在记忆中进行反思的时候。对着"作为"(to "as")较早些过程和较晚些的过程(以及,依赖于它们的那些关注及其对象)所被回顾(retrotend)、被前瞻(protend),总是复杂的,并通常是微妙的,但是可以进行反思性分析的。


 

a.——令人惊讶的发型和或直觉性的分别


 

假定我们正期待一个朋友的来访,听到敲门声,然后开门,并关注到,她留着和我们所预期之极为不同的发型。如果我们对朋友的文化性和社会性相遇方式加以反思,我们会认识到,这个多少令人吃惊的相遇是一种我们希望看到的她上次样子的回顾性关注。同假如台阶上站的是一个陌生人的情况相比,这次相遇中,我们的预期的绝大部分得到了满足。然而,在某些方面,我们的预期落空了。


 

我们的惊讶是预期性关注(protentive)的。一种希望直接开始于,听到某些关于改变发型的解释。如果没得到这样的解释,或者,甚至得到的是否认存在这样一个改变,那会更令人惊讶,但是也是被预期的,并至少被相信是可能的。此外,很多其他种类的预期也都开始了进来:始于我们离开房间,再回来的预期,或者甚至如果我们明天或者下周再遇到我们的朋友,她将仍然有这种新剪的发型的预期。


 

这是一种简单的分析表明,一个关注流中是如何存在回顾性关注和预期性关注的,并且依靠以内在关注性为焦点的反思性观察指明了,关注性过程是如何被分析和描述的,而且不仅是以分类学的方式——尽管它的确预设了某种分类。这个到来的访问者的例子,为上一章的对经验的分析,增添了一个极为重要的分别。现象学家通常将此说成是一种在"空"的关注和"充实"的关注之间的分别,但是把它表达为"经验"同 "有见地(sighted)"的经验之间的区别更有效,或者表达为"经验"同"直觉经验"之间的区别更好(当然,在这里使用"直觉"是在一种技术含义上,并未含有任何其日常含义)。


 

并非所有经验在它被给出时都有着所谓有血有肉的对象。我们的经验当中很多并且事实上大部分都是空的或者的。对朋友的最初的期期待是的,如同所有的预期一样,当期待是真实的,即不是一种关于预期的臆想——奇怪的是,这种臆想是一种对被期待的"就像(as if)"东西的虚构的经验:"就像"它被感知到,或者被回忆起了似的。当我们打开门,的预期被一种直觉的经验所代替。我们感知我们的朋友,这里我们在"感知"这个词的强调的含义上使用这个动词。对于真实对象,感知是直觉的最原本的形式。回忆性直觉是派生的,但是是使用最经常的。我们也可以盲目地在过去当中摸索,直到我们"看到"我们试图回忆的东西。在那种情况下,当我们清晰地回忆时,被回忆的对象可能不是我们盲目时所预期的样子,正如同站在门口的人可能不是我们预期的那个朋友,不是带着相同或者不同的一个发型的那个朋友。那么就出现了落空而不是充实,或者出现的是在某些方面落空同另外一些方面充实的一种结合。


 

作为对刚刚做出的假设 "我们中"大多数"的经验都是盲目的"的支持——实际上这是无法真正地量化地证明,因为关注性过程是不可数的——学生可以考虑上一章所描述过的三种间接经验。人们可以简单地将一个正被指示的对象与正被感知的其本身进行比较,比如,我们去看,一位同事是否如在他的门底下透出的光指示的那样,正在他的办公室里。与此相似,有对一个严肃对象的图示经验,这个对象仍然实在的——也就是说,它不是一个对虚构的对象,也不是一个历史的对象的描述——这时候,我们可以判断这个对严肃对象的图示经验与其对象的相似度,如果我们可以感知到这个对象的话。在这些情况下,我们可以在反思上观察,相对于对象在直接感知性经验中的直觉,对象是如何在间接指示性和图示性经验的上层机构中被地关注的。但这里需要清楚地认识到的是,间接经验的被奠基的对象,即,被表象者,它本身是盲目地在那个经验中被关注的。比如,被描写的人不应该被考虑成是被感知的人,尽管一个人手中的照片是被感知的,而我们通常臆想并且也相信,在间接经验中被表示的对象这一事实并不表示,那一经验的上层机构不是的盲目。


 

语言学上的表象性的经验的情况对知识来说是特别重要的。大批的命题或者知识声称,如同他们有时候也被称作的那样,它们指代、指称、或者是关于当时被地经验的对象的。但是一个人可以企图令很多这样的对象成为被直觉的对象,尝试去"看到"它们;如果它们是亲身给出的,那么对它们的信任和对它们正被接受为正确的知识声称的基础和证实,就是对它们的直觉。这一过程被称为"证实(verification)"。我们已经建议学生,针对本书本文的每一页上的命题,去实际地去这样做。远在学生开始提高他的现象学技巧以前,他就曾经做过这类事情,但是也许现在他能更好地理解,在这方面他一直在做什么。


 

本文中所强调的,似乎是放在被直觉的对象上,包括内在的对象以及外在对象,甚至它们特定的规定上的对象。在这里,这样一种强调也许有价值,因为被直觉的对象是更易于被观察,因此更适于初学者去练习。然而,毫无疑问,学生并不经常真的不辞辛苦地去认真地感知各种情况(比如,在第一章中分析过的对一顿饭的关注),而是仅仅假装那样做。当人们的兴趣是集中在,什么是可能的知识上的时候,对盲目地被关注的东西来说,虚构的对象更好。某些虚构的认知价值将在下面第三节中变得更清晰。


 

b.——空白的墙壁和连续的生命


 

分类学的分析可能导致一个人错误地去相信,关注性过程是分立的并可以互相区分开来的时候,意向性分析则展示,在每个关注流当中关注性过程是如何不可避免地互相关联的,并可以在群体之间,子群体之间,以及在组成群体的个体的成员之间相互地关联的。就最后这个含义——即,在一个群体内部成员之间的关注性——而言,读者也许会想到,他的生命的多大部分是为了满足或者阻挠他人的预期,比如父母、孩子、配偶、朋友的预期,以及敌人的预期,以及生命中的什么东西——如果有的话——与别人的预期无关的。然后问题就是,与一个人的身体同物理世界的独立性相比,一个人是否能够更多地独立于社会和历史呢。


 

应该不难看出,整个生命都是由组成生命的过程的回顾性关注(retrotentiveness)和前瞻性关注(protentiveness)将其内在地统一在一起。但是对这一说法必须从几个方面加以补充。(1)回顾-(retro-) 和前瞻的关注(protending)既可以是间接的也可以是直接的,而因此每个过程至少含糊地回顾和前瞻所有以前经历过的和所有的还要经历的事情。(2)情况的确是如此:注意到内在的关注性的过去和未来,那里存在大量的不确定性。然而至少从根本上来看,总是存在某些在此之前进行的东西,以及某种随后将到来的东西。(3)关注性过程通前瞻性关注和回顾性关注的特点构成了关注流(这至少从出生延续到死亡)——它实际上延续得那样广,以至于它决不是把以前独立的各部分拼在一起。换句话说,反思揭示的并不是分立和外在地联系着的事件的次序,反思揭示的而是内在地相连的流,在分析之前,它给出的本身就是相当连续的了。连续性以及时间性、它的流动特征,使得"流"这个词非常适合于作为它的比喻。在这个流内部,过程的区别有时候相当的任意,也许更像视觉现象上看起来颜色均匀的平面之上,比如一堵空白的墙壁上,不同部分之间的区别。让我们更深地继续这一比较。


 

"在精神上"我们可以将视觉感知到的空白墙壁先横后纵各分为三块,然后相当精确地区别出平面上中间的九分之一。(见图6.1)。

图6.1

(1) (2) (3)

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墙上没有做标记,且也没有精确地划分出区域的界限,但是我们仍可以大概地得到中间的九分之一。于此相似,在反思性观察中观察关注流的一个片断,它包括观察和分析刚才勾画的墙的表面时的关注流,我们可以区分的"时间上的"第一状态,中间状态,和最后的状态。上面分析的这一内在进程不会像那墙一样纯粹地均匀,因为顶端和底端以及两侧的墙是环绕在四周,而中间九分之一则不是;第一个时间的状态中,首先是在对整个墙任意分块的操作中开始的,最后一个状态在最后结束,而时间上的中间状态与二者皆不同。两种情况中均有精细结构。此外,与所看到的墙——墙自己变化得那样慢以至于似乎根本没有变化——相反,内在的流明显地迅速地流逝。而如果我们继续关注同一关注性过程,当关注过程的被感知性被回忆性所代替的时候,我们在理解中的反思就会很快地给出一种在记忆中的反思的途径。


 

但是在这里被加以反思的东西是关注性,注意,被关注的内容也经常是对关注性过程作区分时非常有用的东西。因此注视墙壁的整个操作的开始,是可以相当地清楚地同以前进行的事情区分开的,也许那曾是听音乐或者向窗外看的活动。对操作的结尾也是一样,当我们停止关注墙壁,也许接下来是开始看窗外。在这样的情况下,当它们的对象不同时,我们可以更容易地对关注性过程做出区分。然而,在同一个关注流的关注性过程之间,不存在尖锐的分界点,不存在单位,所以没有手段使对它们进行确切地计数或者其他量化成为可能。


 

让我们对观看墙壁并把中央的九分之一同墙壁其他部分区分开的整个过程进行反思(再见图6.1)。这一操作可以分为三个阶段:(1)我们将墙壁分为上、中、下三部分的那个阶段;(2)我们将墙壁分为左,中,右三个部分的那个阶段;以及(3)中间的九分之一变得比墙面的其他部分突出的那个阶段。反思中,我们这里不能仅仅把全部关注性操作分为这三个阶段,还需要把墙壁作为整个对象的那个观察过程——在我们整个关注流从生到死的流动中,这个正在发生的事件是相当简短的一部分——的那些阶段内再分出子阶段来。这是通过反思地关注这三个阶段(以及子阶段)各自是如何外在地被关注来完成的。


 

反思上从关注着的关注性过程转到墙壁,那是我们刚刚分析过的,既,转向它的被给出的对象,我们可以把被关注的对象作为被关注的内容加以反思,并观察到,它是同一墙壁,却至少在三个状态或者阶段当中显示出精细的区别。反思上再次回到关注性过程,我们可以进一步观察到,一方面三个阶段中每一个都"前瞻" 到下后一个阶段,并"回顾到"前一个阶段,包括那些观察墙的三阶段的之前的阶段和观察墙的三阶段之后的阶段,而另一方面,当我们分析努力在实施中正在改变它向我们给出的方式的时候,持续地被关注的是同一个对象——即,墙壁。


 

我们进行如上的比较是为了指出,关注流可以相对地如一面墙一样均匀,两者都可以通过某种人工的方式分成几部分,既可以通过其中被关注的对象,也可以通过他们在含时步骤中所处的地位, 把流的各部分而互相区别开来。然而,通常在流,即关注性过程或者相遇当中,以其内在的成分中区分出不同的状态总是容易一些。比如,其中之一可以是指导性的(predominantly)评价性的,而另一个是指导性的(predominantly)意志性的,或者,可以是指导性的(predominantly)感知性,而另一个是指导性的(predominantly)预期性,等等。如前面提到的,正是在这一基础上,不仅把具体的关注性过程同其他的关注性过程区分开来,而且还依赖它们自身指导性的(predominate)的内容而被称为评价活动、意愿活动、信任活动、感知活动、预期活动和回忆活动。这一命名活动包含了某些理想化的成分。通常来说,当一个预期让步于一个感知,或者一个评价让步于一个意愿的时候,要精确地观察总是困难的。在转换的过程中有大量的东西,可能看上去是很清晰的过程会被我们的命名活动弄得模糊不清了。


 

c.——我们要关上门么?


 

前述分析包含了一部分我们自身的对一个物理对象的可视性经验,或者对文化性对象(这就是作为墙的那个东西——即,某种用来将某些东西或一定的东西保持在某个地方之内/之外的东西)的可视性经验。如果我们现在要分析的不是自我观察的案例,而是那些对它者的反思——反思性地被观察到的,关注流当中那些集中被关注的对象,也是活生生的;那些关注流是集体的和非人类的——那么刚刚举例说明的关注性分析的范围还可以更容易受到人们的赞赏。然而,现在将采取另外一个方针:让一个人练习对人类文化的性关注进行自我观察,并引入更多的术语。假定读者和作者是学生和老师, 他们在一间教室里,为了更好地通风教室开着门。走廊里的其他一些学生吵吵嚷嚷地从此经过,暂时转移了我们的注意力。一次又一次,这群或那群学生来来去去,谈话嘻笑;但有一次学生却逗留在了靠近开着的门的走廊里。


 

如果我们对我们当前对门的关注进行反思,我们可以观察到,我们不仅看到门是开着的,也看到了我们(或者至少是作为管事人的老师)一直保持或者至少让门开着。在第一个角度上看,我们反思性地观察了对门的感知行,这个门从根本上是可见的。这就是可以被说成"通过经验的方式'被实现了'"。然而,对于其他"未在实现"的经验而言,的这个被实现的对某个外在地超验东西的经验本身,却是内在性关注;首先,它们不是以前被实现了的,就是以前未实现的,但是在两种情况下,他们都是在未来可以被实现的。或者是一个以前实现过的经验,或者是一个未实现过的经验,或两者皆是,可以包含"指导性(predominate)听觉"(分别是回忆性或者臆想性的)感知,它感知到门的吱吱扭扭或者咔咔的声音,或者门猛地打开摔在停门钉上,或猛地关上摔在门框上的声音,或者敲在门上或门被撞开的声音,等等;还可以包含"指导性触觉性"感知(还是回忆性或者臆想性的),其中出于某些原因我们并没有如看到或者听到(包括倾听门的静谧),而是碰触(按压)到门(比如,像我们用一个肩膀顶开门与某人谈话的时候那样);或者甚至原则上还有"指导性嗅觉性"或"指导性味觉性"的感知,这里门的气味或者口味是指导性的(尽管并不清楚是否门有——对人类来说,而不是对于比如狗来说——像比如橘子那样的独特的气味和味道)。


 

对观看门进行反思,我们不仅可以经验到未来可实现的接续者——它接续了现在实现了的相遇,这种相遇瞻前性地关注这些过程的未来的实现——,而且也可以经验到不同的、以前可实现的但是没有实现的感知,以及以前实现过的感知,回顾性的关注又在当前被实现的相遇。图6.2对在我们的反思中这些内在地被关注的关注性过程中的不同形态进行了分类和命名。但是与刚刚强调过的经验性成分相比,文化性关注中需要讨论的东西更多。

图6.2

关注过程

/ \

现在实现了的 未实现的

           / \

              过去   将来可实现的

      / \

         以前实现的 以前可实现,但是                    

                    为被实现


 


 


 

在第二个角度上,如果我们要停下并从理论上进行反思,并考虑比经验更多的东西,则我们不仅会观察到,我们已经持续把,或者至少让门开着,以便空气更好地流通,还可以观察到因此而实现的意志性成分,或者相遇中"意愿"是内在地对过去实现过的以及过去未实现的意志性成分的关注——在这些成分中,包括我们本可以关上门,但是却让门开着,即当前的意愿是对以前所做的选择的内在关注。连同那些意愿成分一起,我们可以认识到,对开着门的"评估性偏好取向",以及它所具有的涉及在内在地评价上被肯定的新鲜空气的外在价值,以及这一评估的基础,即相信开着门是有益于空气流通的。我们发现,意志性过程成分可以是盲目地或者虚构地对于未来的未现实、但是可实现的过程的前瞻,其中我们可以(a)保持现状,因为我们抱有希望,那些烦人的学生会离开,(b)试图劝说他们离开,(c)关上门,或者(d)对这些可能的行为的组合。


 

过去实现过的和过去未实现的,以及现在不可实现的关注性过程、未来的未现实、但是可实现的关注性过程——这两者均有背景,即所谓,以在被加以反思的已实现的过程为背景——可以通过"臆想"获得进一步澄清。因此我们可以臆想,作为可能性我们过去会做过些什么,即便我们过去并没有那样做,正如同我们可以臆想,我们未来会做些什么一样。这样的臆想将帮助,使我们的关注性分析到达我们正加以反思的关注性过程的所有的方面,或者至少到达相关的大多数方面。与仅仅通过经验和定向的方式而实现了的东西相比,在这些方面还有要多得多的内容可以讨论。


 

现在我们再次将反思的视线转向被给出的对象,这样就很清楚:对象是不可以通过所有可能的途径,"公然"一次就将自身完全给出。它只可能通过与当下在关注过程中实现的方式相关联的途径给出自身,基于作为占主导地位的"看到",让门开着,或者在关门的行动中占主导地位的触到这相关联的环境中给出自身。不过,门在"公开"的方式中给出自身的同时,门还以潜在的方式给出了自身。也就是说,它还可能在其他方式中给出自身。在占主导地位中被看到的门,是作为听觉上可以被听见的东西、可以被触摸到的东西而被看到的,也就是说,是作为在特殊环境中给出的东西而被看到的。与此相关,在意愿上"让门开着流通空气"中,门是作为在将来可以被关上的东西而被现在关注。

d.再谈一块材料

一扇门、一堵墙、一个教室、一个礼堂、一群学生等等,它们都是文化对象,但我们可以把这些对象的文化特征从它们的相遇方式中抽离出去的,并且相应地将从相遇内部把它们的定位性(立场性)成分抽离出去,这样它们保留下来的就是,在占主导地位的视觉上对这种或那种材料的关注。如果这对样情况加以反思,我们就会看到,在实现过程中,我们是从(或者通过)给定的视角或者侧面、或者我身体面对的侧面,去看这一块材料的。这种经验是把这块材料作为整体而加以关注的,尽管这类整体,就其向我们给出的方面而言是十分模糊的(比如,是否坚固?)。对这个已经实现的阶段的回顾中我们可以看到,早期的关注流的早期阶段,不管它们是否得到了实现,都是对同一块材料的关注。把这里的情况进一步简化,让我们假定,我们是第一次把我们目光放到这块材料上,而且我们找的并不是它们。但是,我们看到它们时并没有感到完全的出乎意料。因为至少对于视觉来说,当我们来到一个新地方,或者向不同的方面看的时候,我们总是期待看到某些东西。在当下的看的阶段中,我们期待的是什么,至少是很有意思的问题。首先,存在着一种未来的不可实现性:不可能在将来继续完全像现在一样地看这块材料。也就是不可能从完全相同的角度,完全相同的距离,完全相同的亮度等等去看它们。其次,在我们看东西的时候,我们看东西的途径会以不同的方式发生改变,根据距离、视角、对象的亮度,我们走近它们的方式,或者离开它们的方式,运动它们的方式,我观察它们的旋转方式,打开它们,观察内部的方式等等的不同,而发生改变。从与当前的实现的关注性的不同来看,存在着大量的不可实现的关注性期待。第三,对一块材料的观看可以一下子停下来,因为对象被毁了,也可以因为有东西出现在对象与我们的眼睛之间,也许因为我们把头转到另一边,我们不想感知,而是主动回忆过去的什么事情,等等,等等。在最后提到的例子中,自动的和习惯的看,还可以继续进行。但实际实现的看,作为一种有效操作并未继续,即并没有继续从事看的活动。对上面谈到未来可实现的行为,我们可以再加上一点:一切对一块材料的关注性,或者对任何其他东西的关注性,都同时回顾着已经发生了什么,并同时前瞻着将要发生什么。这样,我们第一次从远处看到这块材料,稍后从近处看到它,这两个阶段可以结合在一起,综合为一个整体,可以用一句话表达为"走得更近一点去看一看。"一个对象可以用大量的不同方式给出自己,不仅可以通过对象的现实的探究而揭示对象,也可以通过去对较早的,或者稍晚实现的,或者尚未实现的关注过程的反思来揭示它们。对当下的阶段而言,它们或者是回顾的,或者是前瞻的。这种关注性地关联在一起的东西被现象学家称之为"意向性(intentional)综合"或者"关注性综合",或者简单地叫做"综合"。通过不同的方式给出的那个对象,对关注性综合而言是同一个对象。如果我们来考察一下,我们停止观看那些材料,然后又开始观看感知的情况,那么关注性综合是如何工作的,就变得清晰起来。假定有一天,我们观察了一段时间然后回家了,走了以后便置它于不顾,然后又回来,再接着对它们进行观察。当我回来的时候,我们也许会说,"这儿又是它"。但是,不管这句语言表象是否出现,我们都是第二次感知到了同一对象。为什么不是,今天是一块材料,昨天是另一块材料?对这个问题回答就是:综合。当然,一个字并不令人满意!通过意向性分析,我们可以在反思中认识到,针对未来的对同一对象的观看来说,昨天的观看是前瞻性的,对于今天观看而言,我们会认识到,先前前瞻中实现的观看已经是回顾性的了。这种综合中存在的连续观察一个对象的区别,就像我们已经讲过的,就在于,综合中有(我们不在的时候形成的)时间上的断裂。内在的关注性将这个断裂给衔接在一起,于是同一对象又一次重新出现。然而,后来看到的对象必须和对象早先表现出来的样子极其相似,尽管可以出现一些变化,比如上面的例子中,已经指出的朋友有了新的发型等等。

中断的"同一性综合(identifying synthesis)"与未被中断的"同一性综合"之间的区别,可以同时出现一种可以称之为"区分性综合(differentiating synthesis)"的现象。"同一性综合"在这个过程中,这块材料与该材料一起给出的其他对象相互区别,因此它本身是同一的、但与其他所有的东西都不同。这些东西不仅因为,我们在感知这块材料时,它在相遇中不断变来变去,而且也因为,我们在不同的机会,在不同的情况下,又看到了它。就像我们的关于门前的朋友的例子中看到的那样,他看起来与以前的他有许多相似之处。

关注性综合有许多类型,我们在此提及两种,一种是"统一的综合"。这种综合把对象作为一个统一单元(untitary)来关注。(这里的统一单元(untitary)与同一(认同identical)不同。一个团体作为一个单位今天与昨天可以是同一个)。还有一种,我们已经熟知的"实证的综合(verificational synthesis)":语言上被盲目表象的东西成了被直观到的东西。当一个命题被发现是错误的时候,也会涉及到综合。综合会出现在自动的层次,或者出现在传统的层次,或者在他所主动进行的关注性层次中出现。完全细致地进行说明,远远超出这本小书的能力,它需要好几卷书。但是这些也许已经引起了学生们的好奇心,想知道,这种意向性分析能否建立在文本分析过程中,建立在意向过程,动机和本质分析上。(后面两种我们尚未分析)。我们的答案是:对。它们可以被分析,因为分析经验本身也是综合的。


 

第二节 动机分析

在第二章中,通过对描述性分析与动机分析的区分,已经为本章对动机分析的说明作了准备。从人类角度看,最容易描述的,莫过于动机分析对于人文科学的重要性了。但对于许多非人类的关注而言,动机分析也同样重要,如果不是对所有非人类的物种而言都是如此的话。
  动机分析产生"解释",这是对"为什么"的提问的一种回答。在解释中,如果使用一个关注进程去解释另外一个关注进程的话,解释的因素被称为"动机"。动机分为两类:一类是解释因素,是发生于被解释的关注流(待解释物)之前的那些关注流。这类动机被称为"原因(causes)";另外一类是发生于被解释物后,如果它还发生的话,(也就是说,它是被预期,但它可能永远不可能被实现),它们被称之为"目的(purpose)""目标(ends)""企图(aims)",或者打算(goals)。所以目的分析是因果论的(aitiological)还是目的论的(teleological),完全取决于它关心的是原因还是目标。前面我们已经指出,回顾性关注与前瞻性关注、期待性关注的对立、联合而形成关注性。从这一点出发看这一问题,许多学生会吃惊地发现,原因和目标作为动机,总是在一个关注流中相互关联,或在诸关注流之间相互关联。比如,对目标的关注,也可以转来变成原因。原因可以变成目标。可以用我们意愿上采取的意味的过去解释我们当下的关注过程,而不管它们在过去是否被充实过。
我可以对目的过程作直接的或者间接的反思性观察。这可以是对我们自己的观察,也可以是对其它个体的观察,可以是对我们所在团体的观察,也可以是对其他团体集体的观察。就将来而言,对象有指导性意愿的过程,他们所关注的文化对象,其中既包括手段,又包括目的。我们可以问,后来的人们,他们的目的是什么?我们可以对他们言与行之间的不一致进行怀疑,认为他们是犯错,是扯谎,是自欺。这既可以是个人的,也可以是集体的,因为我们可以看到他们对这些结果是否满意。对我们自己而言,我们可以在反思上实地观察在我们个人内部的关注流中所前瞻趋向的目的,由此可以可靠地回答关于"我们自己打算做什么"的问题。
对于如何引导同学们接近成为动机分析的目的分析、使用什么方法去从事这种分析,关于目的是什么的命题是如何被证实的,等等,假定我们已经讲得足够充分了,那么我们现在就可以转到原因这类动机上去了。为了反对物理主义的缘故,在解释过去了的关注过程时,有些现象学家不愿意在关注过程的研究中使用"原因"这个术语。如果能够找到十分方便的术语,可以取而代之当然很好。有时称它们为"动机",有时依据上下文称它们为aitiological(用希腊文造的新字,一般译为"因果论的"――译者注),用以同teleological(目的性)的目的相区别,人们倾向与认为,对物理对象才能有因果性联系。通过这种术语也许可以弱化这种看法的影响。
比如,对学习使用爱斯基摩人用的梭镖投掷器的反思可以帮助我们澄清,什么是因果性动机。我们大家都看到过投掷标枪的样子,至少在电影里。而我们当中的许多人,在孩童时期曾尝试过投掷棍子,也许还有人曾经自己绑过一个棍子当作标枪,用它们投掷过这种或那种目标。而梭镖投掷器是用来发射梭镖的,它的一头是一个带钩子的杆,梭镖的底端可以由钩子钩住。你可以握住梭镖器,梭镖与投掷杆头对头平行放好,用你的食指与拇指将它们握在一起,其他手指握住投掷器,并投出梭镖。在关键的时候,手指松开梭镖,投掷器延伸了我们臂,使得我们有可能张力持续更长时间,于是使梭镖获得更大的加速度,使它投得更远,更准更猛的击中目标。在大多数社会中,投掷器都被弓箭代替了。但是比起箭来,或比其单独投梭镖来,使用投掷器需要更高的技巧。人们是如何获得这些技巧的呢?
如果对学习使用梭镖投掷器的人进行观察的话,我们就能从目的论上对其行为加以解释,即用它的目的加以解释。一个初学者怎样才能变得更专业呢?我们可以观察我们主体,对其他人使用投掷器投木棍,学习如何使投掷器和梭镖相互适合,想象投掷的手与手指的合适位置,可合适的握法,慢慢地小心地做投掷的动作,然后我们便可以反思,他是如何实践的,包括如何投器,如何瞄准,投掷的一系列动作,如何不断校正他的动作中的错误。我可以观察到,是否有什么特殊的技术使他的动作更好,或者哪种方法对投掷技术的改善起作用,哪些根本不起作用。我们可以观察其他人,看出什么"原因"使他的技术有改进,使我们的观察者成为一个熟练的投掷器的使用者。
对大多数读者来说,除了新奇之外,选择学习投掷器技巧为例,有以下几方面的原因,其中之一是,在其中需要讲话的地方很少,当然你们可以用口来述说,如何做这些动作,也可以用印出的书作导论,也可以由其他人做教练,而且初学者讲出或者背熟一些口诀,也许对学习过程有帮助,但是这不是学习中的重要因素。无论如何,学习的基本因素在于手、臂、肩,以及整个身体的动作,以手握投掷器与梭镖的方法及出手动作。选它为例的另外一个原因是,我们可以真的观察反思其他人的学习过程。在这个例子中,你不可能瞧着窗外,就看见有人在学习使用投掷器,这就是第三,这的确是一种虚设的例子。
但这个例子涉及到的是人,而从事学习的人十分乐意做这些事。他是一个个体。从上述三个角度去看,与这个例子相对是非人的群体,原因迫使它们行动,这类行动就与人的行为不同,而且是违反它们的意向。一群羊被凶猛的黑熊驱赶几次之后,如果我们在他们吃草的时候给它们播古典音乐,它们会不会被吓得马上逃跑呢?在这种情况下,新的目标难道会将它们的目标从处于各种东西中的狗熊那里移开?能否从因果上,用因果动机加以解释?


 

动机分析是可能的,而且也是很有意思的。的确,与前面的文本分析相比,对这个例子,学生可能更有兴趣,而且更熟悉。尽管文本分析在这里是前提,并因此是占指导的地位的。如果用动机分析,在观察中关注过程就被看作他们所扮演的角色:这是个人、集体;人、非人关注流的目的和原因。与此相对,物理主义者否认对象的文化属性,否认关注流,所以他们便排除了目的解释,也排除了评估和意愿,只允许对物理对象作纯因果性的解释,并且是借助其他的物理对象。脸红是由于血管扩张,使得更多血液流过的结果。


第三节本质分析


我们在前面并没有对本质分析作任何说明,主要是因为它与反思观察不同。它不仅是学生已经自发去做的分析,而且是在以前上学期间已经在这方面受到过训练,至少是在没人告知他们的情况下,尽管这并不意味着,他们已经在反思上实现了对它们进行过分析。尽管如此,在一个简短地现象学方法的讨论中,本质分析也不能留下不去讨论,特别是它实质上是以上面讨论过的问题为基础。研究者工具箱中这样一种如此重要的工具,如果不对它加以描述,是不负责任的。
本质分析把"特殊的事实"同"普遍的本质"或者"eides"(eide是其复数,eidetic是形容词形式)区分来。在前面,当我们说,所有的评估活动是正面的,负面的,或者中立的,这时我们并不是声称,一个具体的下午,一个人的关注流中的少数评估性的相遇如何。当然,一个人可以在后来的某一个特定的日子里可以报告它是幸福、痛苦,或者冷漠。这些是经验的,或者用更好的表达,是"事实性"的说法。而普遍的,或者"本质"的主张认为,评估的一切关注过程不是当下。它们曾经是,而且过去可能,现在可能,可以在任何地方,任何时间,对任何人都可以是或者是正面的,负面的,或中性的。科学与哲学一样,都对这种普遍性主张感兴趣。在日常生活,我们也经常作出这类普遍主张。
我们对这种本质性主张可以并没有意识,但是我们经常做本质性主张,这并不意味着,我们的本质主张都是正确的,或者是真的。在大多数情况,我们做本质性主张是十分马虎粗略的。而在科学中事实上这是十分困难的。因为这里涉及的是,事实上的存在(曾存在,现在存在),是学习描述我们实际上观察到的东西,并不是所有的科学都包含经验的或者现实的部分。有些纯粹是本质性的,比如,逻辑学和数学,普遍的真理经常被认为是一种特殊的真理。

进行本质性分析,就要对某本质有了解,而典型的是对一系列的本质有知识。如果我们不能像经验现实对象一样对本质有直接清楚明白的经验,那么,我们对它们的了解就是粗糙马虎的。通过本质性经验可以证明本质的正确性的信念会在它的证明中随着经验质量而发生变化。如果我们的确经常马马虎虎地做本质性的断言,我们如何才能使我们的断言更可靠呢?有两种技术可以使本质断言得到改善。一种是本质性限制(refreining),另一种就是"虚拟变更(fictive variation)"。让我们试着回答"什么是椅子"这个问题。和以前的例子一样,这是一个十分通俗的例子,这种例子对我们的迷惑最小。关于"什么是椅子"的问题并不是在提问,如何对一把特殊的个别的椅子进行规定,在我们谈这个句子时,放在教室与我们相对的这把椅子,这把实在的椅子,并不是问题的所针对的内容。这个问题针对的是任意一把椅子的规定:只有当且仅当某物有这里规定的属性和关系,它就是一把椅子。

在我们的文化世界中有许多椅子。我们对它们十分熟悉,我们对椅子的本质已经有了十分模糊的经验,我们生活中遇到的总是椅子性(chairness)的实例,或者样品。对每一个本质,都可以产生许多样品,至少可以产生虚构的样品。一个给定的特殊对象可以是许多本质样品。比如,椅子可以是颜色的样品,因为它是上了色的,它可以是棕色的样品。如果一个东西有多种颜色,比如方格花呢,它就是许多颜色的样品。本质研究包括两种选择:一种是对本质本身的考察,另一种是对本质的实例的考察。前者是后者更加可理解,后者使前者更加清楚。这也是在本质学科中经常使用实例的原因,在本书中亦是如此。

现在我们理解了,"什么是椅子"的问题,它实际上是关于什么是椅子性(chaimess)的问题。但是我们对任何可能经验到的现实的椅子的信任应该加以改变。更准确地讲,我们应该限制自己去相信它们是现实的、实在的。于是它们对我们来讲就成了纯粹的可能性。然后,我们要虚拟各种其他可能的椅子。本质分析的进程是有目的的,(因此,是服从于动机分析的)。其目标是弄清楚,什么是椅子的本质,什么不是椅子的本质。假如有人认为,椅子必须是软的,就"什么不是椅子的本质"而言,这就不属于椅子的本质。

让我们先从"事实"上的椅子开始吧!一把事实上的椅子,就是我们相信这把椅子现实的存在(或者可能的存在),比如,我们现在坐在上面的椅子。当然我们也可以从虚拟的椅子开始,然后将其作为可能的椅子来看待。如果我们在虚拟另外的椅子,我们很容易便注意到,前面的"事实"上的椅子在我们所相信其存在中,并非单单是以它自己的方式现实的存在。被相信的存在总是实际上存在于某些地方,某些时间,存在于"哪儿",存在于"何时",即被认为存在于现实关系的联系之内。但时间与空间的关系(即椅子与椅子制造者之间以及椅子与工厂的工具设备之间的因果关系),也可以被认为是一种纯粹的可能性。这里必须考虑的问题是:某种"是椅子"的东西是否必须在自然中存在,或者超出自然,在文化世界中存在。

当我们把我们现在正坐在其上的东西认作是许多其他许多椅子当中的一把可能的椅子,我们便十分容易理解,一个真实的例子,或者一个虚拟的实例是椅子性的实例。但是我们关于本质性对象的经验仍然是十分粗糙的。为了使本质性对象——本质本身——更清晰,相互区别得更清楚,我们可以进行"虚拟交换"。当我们说"仔细想一想什么事"的时候,经常会包含上述虚拟交换。虚拟交换引导我们交换我们虚拟的特殊的可能的对象。比如,我们将椅子设想成绿色的,而不是棕色的。联系到颜色,我们经常是在设想要虚拟什么颜色时,我们是自由的,可以随意去做,设想什么,完全取决于我们。我们不仅可以设想椅子是绿色的,也可以设想椅子是蓝的、黄的、粉的,花格的,条纹的,斑点的,等等。

令人感兴趣的是,在对颜色进行虚拟交换的过程中,我们能够认识到,无论颜色发生什么变化,无论颜色是什么,椅子仍然保持是椅子。对于椅子而言,颜色是"非本质的",或者是"偶然的",为了成为椅子,不一定要是棕色的。它需要这样或那样的颜色,包括据称是透明,但我们仍然可以看到的对象在内。比如用玻璃做的。这在后面再加以考虑。

让我们现在从外形上来看,从椅子的扶手开始,我们假设一把椅子带两个扶手,从这一点去看,我可以认识到椅子的三个子类,无扶手的,两扶手的,单扶手的。在单扶手的下面又有两个子类:左扶手的和右扶手的。所以很清楚,一个东西要成为椅子并不必须有扶手;并不像静止是运动的一个类型一样,当无扶手是有扶手的一个类型。如果这样,椅子就必须有扶手了。所以扶手也是非椅子的本质。观察椅子性的本质板的清晰的过程就是这样:我们开始这一研究时,至少已经粗略地经验到的椅子的本质。

椅子腿怎么样?在现在正写书的作者来说,在屋子中的那把"事实"上的椅子是有四条椅子腿。但它也可以只有一支腿,或者有三支腿,或者九支腿,或者其他数量的腿。它们总是以某种方式与椅子的另外部分、那椅子座连接在一起;椅子腿要结实到足以支撑坐椅子者的重量,并且不能妨碍坐椅子的人坐椅的活动。假定椅子是悬挂在上面的,如果这里使用了有柔性的材料,比如,绳子或者链子,那么我们就会考虑到这是秋千。如果使用了坚固性的材料,我们好毫不犹豫的说,这是椅子。如果背后有面墙,它上面有一块突出出来的钢板,支承着椅子座,我们也认为,这是一把椅子。如果椅子坐悬在房顶上,高度适合,用磁力或其他抗吸引力的方法将其固定住,就象在科幻小说中讨论过的那样,这样,它仍然是一把椅子。我们可以把秋千看作一把摇摆的椅子。而其它种类的椅子看作不会摇摆的椅子。

所以,看起来属于本质的是(1)连接到座子上(2)连接到某种牢固的东西,前面这句话中这里"某种东西"定性,是为了包括摇摆椅子,甚至包括秋千,这同样适用于轮椅:当椅子本身在运动时,椅子仍然十分牢固,以支撑身体。这对其他带轮子的椅子也是适用的。这里我们也许可以引入其它分类,把椅子分为可转动与不可转动的两类,还可以进一步分为子类。有一点很清楚,我们可以在宽泛的意义上使用"椅子"这个表达,它包括动的,静的,前者座子是固定在一个不动的稳固的东西上,后者包括秋千和摇摆椅,可以滑动的办公椅等等。如果这些表达通过真实的或者虚拟的对象经验来加以说明澄清的话,这里就并不纯是一种语言游戏。这些对象可以作为支撑被建立起来的。用什么声音或者记号来表达一个意指(signification)是完全随意和根据习惯。这里的关键是指示指称了它(此处是本质)。

这里的例子所作的联系,使用什么样的词汇,包括其他人以前如何任意决定,如何使用词汇,以此种方式我们学习说我们的母语,看上去似乎只是任意的决定。的确,这一类是我们在这里可以加以讨论的问题。假定我们生活在一个岛上,那里只生长三种树:一种树是由终年生长的细小的针状叶组成了一个圆锥形的树体,一种是由平坦叶子,形状类似棕榈大小,形如人手,每年一落,春天复生,第三种树干赤裸,高大,在它的顶部张着稀薄的但十分宽大,人们称之为蕨类的大叶子。但是由于我们是困在这个孤岛上已经有七代人,忘记了读书写字,(无书,无笔,无纸,无有失事船只,无船只残骸漂过来)。我们现在把第一类树叫枫木,把第二种树叫"棕榈",把第三类树叫"松树"。


 

一方面,这里描述了,表达是如何被用于指称事物,指出它的任意和习惯性。我们也可以和其他人一样的使用这三个词。另一方面,至少,树种分为三类,它们的外形与它们的动作形态,并不取决于我们。这种树有一种规定性的组合,另外一种树有另外的综合。这就是观察实例的情况,以及理解这些实例显示出的普遍本质的情况。如果我们犯了错误,它会通过以后的观察被发现,并得到纠正。我们的确会犯错误,而如何使用词汇,的确是个习惯问题。但当我们想要经验,一个词指称的是什么,那么我们便可以经验到我们所描述的东西。这包括实在的描述,也包括本质的描述

再回到椅子。椅座的情况如何,从这一点出发,如果我们假想一个对象,完全是椅背(可以假定,它可以是没有座的椅背),就是垂直的表面,它可以在人坐在座位上被指称为椅背,但是那个东西没有妨碍坐椅的人坐到地上。这样我们虚拟的不可能是椅子。所以,有椅座是一个要是椅子的东西的本质。的确,我们可以称这个为直接属于椅子的这类东西为"椅座"。椅座就是坐者坐于其上的东西。这是它的用处,这就是椅座的使用的因素。指导性看法倾向于将它们置于文化对象的时间种类之中。但是椅座的大小和外形还未讨论(这是现在要讨论的问题),但在一定限定内,它可以是有孔的,或者是实心的,可以是硬的或者是软的,多多少少是平的,所有这种形式都可以是椅座的。如果有座是椅子的本质,它是与颜色、扶手、腿等特性相反,那么我们可以进一步问:有这个形状对于一个椅子来说,是否是充分的。一把椅子必须能够把坐椅子者托离地面,地板,甲板等等吗?我们可以设想一个人坐在地上时,有一个椅背,坐者可以靠在上面,甚至设想坐者可以扶在上面的"扶手",这个地方也是一个座,但是,我们更倾向于认为,把"椅子"这个词留给那把人脱离人们平时走路的平面那么是一段很小的距离的那个座位。我上面描述的东西可以称之为"靠背",而不称其为椅子。在另一个方向上,一把椅子可以相当高,比如在旗杆的顶上,但它仍然是一把椅子。但是椅背呢?即我们可以让坐者将背靠在上面,或者某种可以是其上身垂直,或者保持某个角度的东西呢?我们可以很容易假定一个座位带靠背,一个座不带靠背,二者都是可能的。在英语里,一个不带靠背的坐具叫"凳子",或"长凳"。当然长凳也可以有靠背。所以椅子是留给那种有座的,有靠背的,且正常情况下只为一个人坐在里面的对象。相反,长凳和沙发等可以同时坐一个人以上的坐者。这里提出的问题,戏院里的座位,它们连成一串,用扶手相互隔开,成为单独的座位,它们是否是椅子呢?但这里不需要回答所有的问题。还有一个问题,在马背上的座位。或者自行车上的座位,是否是椅子。但我们一般叫它们saddle(马鞍或车座)。它们不是椅子,因为他们没有靠背。但这也使我们看到,坐椅子的典型形式:两腿放在坐椅人躯干的前面,而不是双腿交叉,然后将身体躯干坐在上面。现在又提出了另一个问题,因为我们也可能盘腿坐在椅子上。或者站在椅子上,也可以把几把椅子靠在一起,躺在上面。也可以把纸或书堆在椅子上。还可以有许多使用椅子的不合适的其他方式。我们可以看到,什么是椅子的问题,是讲的椅子的正确使用的问题,这是对一切生活实践中的所有文化对象都十分重要的。关于椅子的型号呢?如果忽略各种玩具椅家具和设计模型中的椅子不计,它们总是间接与正常的椅子相关——我们总是可以识别出某些椅子是孩子用的,某些是成人用的。(这里讲的是为人用的椅子,为人类之外的其他动物用的椅子也是可以虚拟出来的。比如在马戏团中,为狗熊和大象设计的椅子,但对此,我们无需进一步研究)前者不仅型号小,而且它们或者低于成人用的椅子或者高于成人椅,"成人型号"总是与人的身体接触椅子的部分相关。当然,也有高椅背的、低椅背的椅子的区别变化。

这总是按坐椅子的人的大小来决定的。椅背供人依靠,椅座用以将人支撑离开供人行走的地面,且双腿可以放在他的身体躯干的前面,做椅子的材料需要牢固到足以支撑人体的重量和压力。而且椅子也不能太热,太冷,以至伤人。尽管电椅和用以拷问人的椅子也是椅子。而且椅子的味道不能难闻到把坐椅子的人吓跑。椅子也不能粘性如此之大,以至谁坐到上面都很难再站起来。这些虚拟的想法也许走得太远了。但是它毕竟把许多我们未予注意的情况给突显出来。无论我们所关注的对象被叫做"椅子"还是叫做"云彩",或者没有方便的名字。我们已经将某种东西的本质进行了描述。这个本质并不是在研究实际情况之前,纯粹作为假设而想象出来的东西,而是A、从虚拟的情况或真实的实际的情况开始,通过把其中的东西中立化,使它本身显现为一种纯粹的可能,使我们转入到可能性。B、然后,通过虚拟的交换,而将本质性同非本质性的东西区别开来。

我们的分析还可以继续下去。假定一个外星的非人生命,解剖结构是地球人从来没见过的,它要坐着时,也是坐在椅子上,背靠着椅背,双腿在椅子前面吗?还有,一个椅子必须是无生命的吗?一个植物可以长到可以有当椅子用的形式和功能吗?关于一把椅子到底是自然对象还是文化对象,上面已经回答过了。但是,椅子必须是人工制造的吗?可能有一块石头的形式,在没有人工改变它的外形的情况下,也可以是一把椅子,因为它自然而然具有这种形式,人可以坐在上边,十分舒服,可以将背靠在上面?学生可能提出更多的问题。我们可以终结我们的讨论了。

以上所作的分析可以被称为"本质"的分析。它具有不同的有意思的形态。它不是关于这个、那个、或什么个别的具体的椅子,也不是关于具体的椅子的集合,比如一个椅子工厂一天内生产的产品。它是任何的椅子,完全不依赖于任何实际存在的椅子。如果世界上所有的椅子都终止了它们的存在,椅子性仍然存在。但是椅子性并不是一个词的意义。尽管"椅子性"传达着以意义,"椅子性"所指称的,或者标示的内容是一种理想的对象,也就是说它是本质。现在我们可以指出,在文本分析的过程中,发展出来的分类是本质性。一个"本质性断言"是一个关于本质的断言,而一个断言是真的,当且仅当被指称的本质事件就是断言所言说的。

学生也可能会思考,这里所说的本质是理想对象,就是说,对象不在时间和空间中存在,不在因果性中存在,而是可能再关注性过程或相遇中直接经验的东西。他们也可能会考虑到,这类对象同观念、或者语词所表达的意指之间的区别。这当然要求比这里所提供的描述要多得多的描述。

比如学生可能听说过哲学中在"柏拉图主义"名下讨论过的那种立场。柏拉图主义认为,观念性对象,特别是本质,并不存在于现实性中,也就是说,不是时间性的,它有自己的存在类型,它不仅依赖于任何东西,而且比任何实际的东西都更基本。这里所描述的分析,并不支持柏拉图主义,因为这里所讲的对本质的经验的前提是,对真实的个体或者虚拟的个体的经验。所以,对本质的经验是分层次的,如同间接经验一样,个体成了实例,但并本质不是表象,本质经验比间接经验更直接。也许本质不再像其他事物那样依赖于关注性,但这并不是说,我们可以创造它们,而是在操作中或习惯中把我们的注意力集中到它们身上。

就像其他对象是在相遇中被相遇的一样,这里会有很多重复。本质地被经验与本质经验本身可以在反思上被进一步分析。因为被本质经验者是对象,是被给定者,本质的经验活动是一个关注过程。而且,本质经验可以是主体,这不仅在文本分析中是如此,而且在意向性分析,在动机分析上,而且在分析的其他类型(在本书中不能涉及到它们了)也是主体。因为它是一个关注性过程。与此相反,除了对真正的实例或者虚拟实例加以考虑,本书中的陈述都是直接本质陈述。而关于实例的陈述则是间接的本质陈述,即是服务于本质经验这一目的的。就像已经提及的,人们在许多领域中都在实践着本质经验,但只有当在反思上加以使用时,它才是现象学的。上述对椅子性的分析不是专门的现象学的,尽管对本质经验和作为本质的椅子性的分析都是现象学的。如果学生感到,本质经验使得后来所关注的、原来很清楚、分明的事物更模糊了,那么他的感觉是正确的。而本书的研究是相遇,作为被遇到的事物——它们可以如椅子一样熟悉——但是以前并没有对它们进行过系统的反思和分析,并对它们的属性和关系作十分小心的命名。这正是本书最注意的任务。

练习

学生已经回答过许多问题,有了许多实践经验,他现在应该有能力来提出大量的问题,有些可以同前八章的准备性内容相关,有些可以超出本章所讲的内容,然后学生们可以继续从事反思性的分析。


 

第七章 检验

对哲学行中的以及存在着现象学倾向的人文学科中的专家来说,现象学的目的也许是十分明确的。但对于一本教科书来说,这种看法不能被假定为前提。为了结束本书 ,至少应该告诉读者,学习现象学的理由,或者表明现象学的合法性。简述现象学的理由――由于今天"理由(reason)"这个字过于经常地被用于指称逻辑和知识的内容,――我们宁愿说,简述现象学的正当性(justification),或者使用与其有联想关系的表达。简单地说,对不同的东西,我们持有不同的态度,于是一旦出现需求,我们可以尝试指出其正当性,或者说,给出它们的理由。这里也可以使用的"看法(opinion)"这个字,但是态度这个字可能更好,因为在态度内部包含更多的意思,它可以是对相信的成分的一种正当性的证明,而且倾向于态度(attitude)只限于"相信",opinion则需要进一步加以限制。


 

在这个上下文中也可以使用的另外一个字是"rationalization",如果这个字不是已经被用废了的话。自从心理治疗学家弗洛伊德以来,这个字常被用来指称,从下意识动机中取得的立场,然后用"理由(reasons)"对其进一步"理性化(rationalized)"。任何正当性的论证的企图都面对一种挑战性谴责:这只是一种理性化,并没有给出它真正的理由。然而,这意味着,的确存在着所谓真正的理由,人们的确可以认识它,以便去审判那个假的理由。在个人那里,在意识形态中,的确存在这种理性化。就像哲学家卡尔.马克思所谴责的一样,这种理性化也可以出现于团体中。但是这里需要是找到一种方法来确证,什么是同那种假的理由对立的真正的理由。更具体的讲,对一种态度的正当性的论证可以是现象学的吗?也就是说,可以通过反思性分析来做到这一点吗?


 

第一节 文化认同与态度

上面已经指出,对能够检验其正当性的东西,最好是称之为"态度"。如果谁反思的话,它就会发现,关注过程中包含了数量多得出奇的各种态度。有些态度指向未来,有些指向过去,有些则指向当前的事物;有些是认知性的,有些是评价性的,有些是意愿性的;有些是针对我们自己的,有些是针对他人的,有些是针对我们所属的团体的,有些是针对其他团体的;有些是严肃的,有些是虚构的;等等,等等。在分析中我们发现,一般来说,态度是关注过程的或相遇活动的可重复的形态。

从根本上说,我们是和他人一起生活在文化环境中,所以,这里是对文化环境进行研究的很好的地方。我们人倾向于着重关注其他也是人的人。而且,比如,狗则似乎更倾向于关注其他狗。在非人的其他动物那里情况亦是如此。在我们人的不同种类中,我们以各种不同的方式――有时是个人,有时是群体,有时在我们在个人角度上,有时在集体角度上――相互区别,这一点使得文化世界成为一个社会的世界。所以世界是文化,是由于个人和群体,以及包围着他们的被无生命的东西,如衣服、工具、玩具等这些有价值东西——这些有价值东西以不同方式为个人以及大大小小的各类群体(就他们的特殊的态度而言,自然科学家是一种例外,因为他们把这些东西的文化的特性全部抽象掉了)而存在.猩猩,比如,似乎也生活在早期不成熟的文化环境中,它们也学习,也相互分享一定的文化环境,也有传统,但是这一章我们集中谈论人类的问题。

在社会文化世界内,我们人类具有某种被称之为"同一性(认同性identities)"的东西。而且"文化的统一性(认同)"似乎是更贴切的表达。关于"我们是什么"的问题,可以多种方式提出,可以有各种不同方式的回答。我们以一个较简单,但绝非不重要的统一性的类型为例。我可以问,人们是用左手还是右手,也许90%的人使用右手的;绝大多数人表现为"偏手倾向"(indegrees)。善用左右双手的人十分罕见。我们可以简称他们为左撇子和右撇子。由它们组成的团体,是一个有意义的范畴。人们可以分属于这两个范畴之下。左撇子可能很快能相互认出,但以左手为基础组成俱乐部者,似乎很少,而矮人或秃子确可以组成俱乐部。

过去曾经有过一段,右撇子们反对左撇子的令人厌恶的历史,但是,至少在发达国家,今天手的偏向更多地成了选择异性对象或政治对象的十分微妙的基础。从这个角度看,头发的颜色也许更重要。在西方,金发更令人喜欢。部分由于技术的理由,曾一度教左撇子使用右手书写。今天这种努力便是徒劳的了。用左手书写的人现在用圆珠笔和快干的墨水时,可以很少弄脏字迹。尽管如此,许多器具,比如螺栓式来复枪的工作原理仍然对左撇子不利,这是用左手的人马上能感觉到的。另一方面,左手的棒球投手被认为是占了便宜,尽管他们也有好手,也有坏手。

最后,左撇子也许有神经学上的原因。对于这一点显得十分清楚,几乎不可能通过训练来纠正的。它在所有的类型的文化群体中出现的几率几乎是相同的。但是对待左撇和右撇子的态度却是后天习得的。不管我们是否在我们之中注意到他们,或者在其他人中注意到与否,人们——包括我们自己在内——总是以不同的方式——其方式完全取决于我们是右撇子还是左撇子——被评论,被愿望的,这样我们便有了用手偏向上的认同性。由于这种认同性是构建在习惯性或者传统性信念,价值和意愿中的,因此它们是文化性的。一个人具有的手性是一回事,他是如何程式化地被相信,被评价和被意愿的则是另外一回事,即这是一个观察角度的问题。

尽管我们的手性不是我们的全部,但是它是一个我们每人都拥有的认同性之一。在手性之外还有其他一些认同性,或者更好地说,认同性的维度。这些包括(a)社会阶层,比如分为中下层阶级;(b)性别取向,比如雌雄同体;(c)处于某一个国家的区域,比如南部;(d)生命的阶段,比如青春期;(e)缺陷状况,比如失聪;以及(f)年代,比如美国的"baby boomers"就是生于二次大战和越南战争之间的人。

而且,还有一个"政治"认同性,或者更好地说是"公民"认同性;在一定范围内,人们更倾向于使用后面的表述,因为"政治性"意味着政治的党派和党见(比如,保守派,中间路线和激进派),这是另外一种类型的认同性,而"公民性"则可以指那些对一个政治个体,比如国家,当中的所有成员都成立的东西——比如,选举法,税务,以及其他义务,比如陪审团义务。既有较为狭隘的省域和地区的公民认同性,也有国家的——也许还有国际的——公民认同性,比如作为一个"东亚人"或者作为一个"人类",拥有联合国宣称的人权。对于国家性的公民认同性,——比如美国人,巴西人,中国人——我们也经常发现,我们有一些由习惯性和传统性的信念,价值和意愿构建成的态度。这并不是主张说,我们的公民态度总是清晰、独特或者公正的,而仅仅是要建议说,它们存在着,并因此可以被检验到。

性别,种族和环境在下面会被重新提起,但是对于上述的其他文化性认同性的态度也可以做类似地检验。对环境的认同性似乎显得并不那么直接的可信,但是我们现在就可以这样说:我们同动物(包括人类),植物,真菌等等的交往是存在的;对污染,人口过剩,保护物种及其栖息地,以及保存自然资源可以有不同的态度;这些都可以被说成是,依据我们对环境的态度而具有的认同性,即便(也许类似于我们对手性的态度)这些态度是微妙和不易察觉的,更不用说是经检验还是未经检验的了。

除了我们的态度经常被忽视之外,我们的态度还总是如此根深蒂固,以至于我们无法询问它们是从何而来的。然而,心智成熟的一个标志就是对这些事实的认识:我们对很多事务的态度,大多数是来自于其他人,比如父母,同僚,作者,教师,等等,而不是来自相对来说易于检验的自己的经验。这样就出现了三个阶段。首先,一个态度成了一个观点。尽管在与其他人和其他群相遇中,开始体针对同一事物具有的不同态度是屡见不鲜的,但是使"一个态度成了一个观点" 发生方式却多种多样的,而且想要将它们归为几种类型都并不容易。其次,在反思中地我们可以观察并分析我们的态度,以便确定它的来源以及它的成分。

最后,我们可以考虑——如果可能的话——一个给定的态度应该如何获得正当性证明。从哲学家康德以来,"获得正当性证明"这一行为的传统的哲学名称用的就是"批判",但是这个词以及最近由此造出的那个不雅的动词形式,即"critiquing",获得的主要是贬义的内涵,而(在我们这里)有可能是正面的结果。"检验"显得是一个更好的表述,因为其动词形式不成问题,而且"经过检验的"和"未经检验的"长期以来都被用作"严肃的(critical)"和"幼稚的"的同义词。此外,正如学生清楚地知道的,一个检验的结果并非仅仅是通过或者未通过,而是对实施完成过程的正确程度的认可。这是很重要的,因为完美的获得正当性证明是理想化的。("估价(Evaluation)"经常用来表述同一个含义,但是它与"评价(valuation)"这个词太接近了,而这是严格地保留起来用作表示估量价值和价值本身的。)

态度可以通过它们如何可能获得正当性证明而得到检验的。当某些所谓的正当性证明不能经受反思性分析性的详查时,它们就会被拒绝,就被认为是理性化,意识形态化,或者干脆是错误,因而就去考虑其他的正当性证明。当我们无法找到一个先前已经获得正当性证明的态度时,我们就可以产生一些新的、经过正当性证明的、或者至少经过较好地正当性证明的态度。和一个人自己的态度一样,其他人的态度也是开放,以便受到检验。而事实上,存在着某些非反思性的倾向,它们更倾向于检验别人的而不是自己的。但是,为了社会的和谐起见,首先检验一个人自己的态度似乎是更明智的。当然,我们不能为了任何态度而编造一个虚假的合理性,但是一个真正的正当性证明必须是通过反思性的佐证来确定,即,通过"看到"要获得正当性证明的东西,即真正的理由,而获得正当性证明。

正如所提到的那样,这里所说的"态度"有些时候也被称为"意见"。当信念成分在态度中占支配地位的时候,这是可以设想的。"态度"这个说法有一个优点:信念或者意见可以更严格地称为"认知性态度"。而我们就可以类似地,依据在同事物交往中作为态度而不断重复的范式中,是评价的成分或者意志的成分起支配作用,还是信念的成分起支配作用,而去谈论,是评价性态度还是意志性态度。如果可以在使用"position"这个词时避免去考虑处所\位置的倾向,这个词就会是"态度"一词的很有用的同义词;它可以强调定位取向(positings)是凌驾于 (over,贯穿于)对某个事物的具体的关注过程的,或者凌驾于 (over,贯穿于)与其相遇当中的经验着成分的,而且这看上去是无害的,尽管一种最后的正当性证明的形式仍然是某种形式的经验过程。

必须提到的是,可以有找不到任何正当性证明的情况。比如,存在一些国家,那里行车是靠路右的,而人们也倾向于在人行道和楼梯的右侧行走。一个人可以这么想:这是与右手手性有关的,但是接下来他会想到,还有一些主要国家比如英国,印度和日本,那里的人们是倾向于靠左走路和行车的。在这种情况下,"行车所靠的一侧"似乎是任意的、常规性的和仅仅是习惯性而已。因此人们所能说的最恰当的话就是,"我们这么做,因为我们总是这么做来着(一向如此)。"对于行车靠哪一边似乎再没有更深入的正当性证明了。改变道路标志等等的公共费用是如此之高,以至于这本身就为保持传统习惯提供了的理由。某些定位取向(positions)不能获得正当性证明,并不代表没有任何定位取向(positions)能够获得正当性证明。

最后,需要一般性地提到的是,完美的正当性证明是一个理想化的东西,是在认识到各种正当性证明的好坏的基础上才能达到的。然而还应当认识到的是,这种理想化总是近似的,而且——如果有的话——是极少能够达到的。这是由于意向性过程及其中的成分的不精确性造成的。然而,追求正当性证明是比不那样做更有可能的,也是更有理由的。

第二节 关于某些态度的检验


 

现在并不是对所有态度进行一次彻底检验的场合,但是也许有某种途径展示它的进程。我们对包含性别、种族,以及对环境的态度有非常多的不同点,但是它们当中的大多数都可以归入的彼此相反的类,一种是对"至高无上"的态度,另一种是承认区别但是着眼于"平等"的态度。这可以在反思性分析的基础上进行描述。

以在本书前一章内容为基础提出的、容易理解的以下四个基本问题,可以作为处理"一种给定的态度是什么"这个问题的开端,然后就可以提出更多有针对性的问题了。在图7.1中这些问题的排列方式是:第一个问题在最底下。这些问题与在所有具体的{与对象的}相遇中都可以找到的四种成分有关,并且相应地,在客体被相遇和给定的时候,在客体中也同样可以找得到。对这些问题的回答将与态度的描述相关,因为态度是相遇的范式。


 


 

图 7.1


 

4.在这种态度中,人们是如何联系到意愿和行动的?

3.在评估内容中,什么是肯定的,什么是否定的,什么是绝对的,什么是相对的?

2. 在这种态度中,被信任的是什么,以及是如何被信任的,被信仰的是什么,以及是如何被信仰的?

1. 被经验到的何种类型经验和对象是属于这种态度的?


 


 

另外在这一点上值得提到的是,上文称之为"认同性"的东西是与态度相关的。态度对于社会来说是传统,而对于个人来说是习惯性的。从另外一方面说,这不仅意味着,它们在深层次上被习得,并因此而成为文化性的东西,而且也意味着,它们可以被改变的,如果检验显示,它们的正当性证明的方式有欠缺的话。要改变态度并因此改变个人习惯,甚至改变群体传统,是很不容易的,但原则上这总是可能的。

还有另外一个具有普遍性的论点是十分中肯的:我们的那许多态度通常并非现实可行的。换句话说,仅当我们与相关的事物是严肃地相遇时,这些态度才可能得到实施,变为现实,而且典型的情况是,在一个时间段上同时只有一种态度在行为中得到实施。此外,并不是产生态度的所有环境都是轻易严格地得到重复的。然而我们可以通过回忆和臆想,在反思中对态度进行分析,而这通常也是更容易的。我们已经对于那些我们尚未严肃地对待的对象获得了很多态度。比如,一个人对于野狗的态度是什么?也许他甚至在从来没遇到过这样一个事物之前就已经有一个态度了。他需要严肃地去关注一条野狗,以便检验他的态度吗?或者他可以回忆或者臆想那样一个东西,以便足以使我们已经建立起来的态度能够被反思性地分析吗?

设想一个人以一种奇怪的方式对从他的房子附近走过去的一条骨瘦如柴而又脏又臭的狗进行了关注。这里的关注以及相关的评估可以基本上是基于狗的气味,因而主要是嗅觉,但是也许他不会让一条野狗靠近得以致能闻到他的气味。无论如何,在后面的情况下,关注中的经验实际上是间接的,因为我们集中在了狗的精神方面:另一种类的动物的成员在干什么?它会干什么?它危险么?视觉的感知在这样的"他者-经验"的基层机构中占了统治地位。但是也许听觉也可以扮演这个角色,如果我们首先感知的是有什么东西在我们身后发出古怪的哀鸣的话。

当我们对这一情况中我们的态度进一步进行反思时,我们会发现,我们立刻相信,有这样表现的一条狗是危险的。它也许会咬我们。他也许是疯狗。(这样的信念也许是从我们已往的经验中得来的,但更可能的是从其他人告诉我们的东西中获得的。)此外,咬人,或者相信这条狗可能传染给我们(或者别的人,比如我们的孩子)的疾病,对这些结果我们是坚决地(以及固有地)给与负面评价的;因此我们也负面地。并且外在地对它们的潜在原因——即这条野狗——也进行了评价:它是坏的,因为狗会咬人,会传播疾病,而疾病是坏的。最后,在这一基础上,我们会发现,我们倾向于通过跑回房子里,赶走他,或者联系相关的机构而避免与这条狗接触。这些都是预防性的意愿,如果不是毁坏性的的话。

但也可以设想,当一个人小心地躲开那条行为古怪的狗并准备报警的时候,一个邻居从附近的一所房子里出现了,并高兴地欢迎这条以前走失了的宠物回家。这样我们的经验就集中于邻居和狗之间的相互作用上面了;以前那个有危险的信念会淡化到过去;评价性成分从负面变成正面,等等。我们为我们看到的事情而感到高兴,而且我们不再倾向于插手关于这条狗的事情了。

如果读者现在翻回到图7.1,他会发现那里的问题都刚刚被应用于一个特定的情况并已经回答过了。此外,一个人还可以反思性地意识到,至少在一种态度内可分辨,那些最好称为"成分"的东西之间的动机性的关系,也许当一种态度改变成另一种或者被另一种态度取代的时候这是最清楚的。我们准备报警,因为我们负面评价了带狂犬病毒的狗的影响,我们相信那条狗也许也是如此,因为看到(以及听到)了他的行为,并且因为以前学到的犬类的知识。

然而我们也许会想知道,刚才强调的"因为"仅仅是动机,还是由于引入的理由而成功地证明了所涉及的信念、评价和意愿的正当性。人们告诉我们的事情也许仅仅是驱动人们去相信"有如此奇怪表现形式的狗也许是疯狗"的说法。然而看到一条那样奇怪地边走边哀鸣的狗,不仅仅是一个人的过去当中的一个驱动因素,而且也是当前确信这狗是危险的这一信念。当一个客体以代表它的群体的典型这样一种形式被经验的时候,它的经验就最好称为"明显的例证"。而当在一个具体的关注中的"明显的例证"的成分直接地建立起来并得到激发(以及因此间接地建立起来并激发了评价和意愿)的时候,就可以说是证明了其正当性。"明显的例证"是这样一种形式,它可以帮助我们回忆起,一个关注过程是正被调查时,不幸地是"证据(evidence)"以及"自明的证据(self-evidence)"在传统语言中指的是客体以及可能给出的客体,尽管从后一种观点,即对象的观点出发,"证据性(evidentness)"或者"证据的给出(evident givenness)"说法可能更好些。

这个例子的重点在于,我们可以反思性地观察、分析、描述一个关注中非现实的态度,并且相应地,我们也可以反思性地观察、分析、描述一个非现实的、但可能是现实的、虚构其行为古怪,但可能是危险的客体,它不仅在美学意义上是糟糕的,并被意志所反对。即便我们并不真正这样地关注一条狗,我们仍然倾向于或者准备这样做。通常情况下,这种非现实的处置就是拥有一个态度这一事实的组成部分。

现在让我们举出另外一个例子,以便检验一般情况中对态度的正当性证明。设想我们面对巧克力、草莓和香草冰淇淋的进行选择,我们习惯性地选择了巧克力。如果被问到的话,我们会把这个选择(这是意志性的)同我们对巧克力的味道的习惯性偏爱(这是评价性的,并在其中去求助于这种口味的冰淇淋依次进入我们嘴里的时我们的味觉经验。)联系在一起。如果问起一个人的习惯性信念,也许他会部分地回答说,冰淇淋,无论口味如何,都是可以吃的,而如果它有任何害处,比如发胖,它们都有同样程度的缺陷。此外,他就是喜欢吃巧克力口味。

然而,接下来再想象一下,从相当可靠的来源得来的新闻说,科学研究发现巧克力,尽管很慢,但是非常肯定地会导致某些种类的癌症(这是纯粹的假设;当前的作者从来没有听说过任何关于巧克力的这种事情!)。在这一基础上——这可以还原为对所有科学结果的基础的明显的例证,尽管它是与我们的单纯味觉不一样的东西——我们的评价和意愿也许会突然转变,——或者至少我们会开始努力改变我们的态度。如果我们信任医药科学研究当局,我们就不再相信,巧克力冰淇淋最糟也不过跟所有冰淇淋一样,只是略微有害而已了,取而代之的是相信,它比其他口味的冰淇淋害处更大。这个自然主义的科学的明显的例证,超过并取代了日常生活当中的那个明显的例证。

有害的东西具有与内在的有益的东西——比如健康——相关的外在的负面价值。我们负面评价我们相信会导致疾病的东西。相信巧克力会致癌,使对它的负面评价得到正当性证明,并使得对另外一种口味的冰淇淋的选择获得了正面评价,并且反对继续可以选择的巧克力口味的意愿得到了正当性证明。当信念,评价和意愿处于它们的现实的或者实地安排(dispositional)的形式中,它们可以通过种种影响(比如产品广告)建立起习惯和传统,此时影响或者动机就只是正当性证明的一部分。另外,对正当性证明必不可少的还有那些基础性关系,在这种关系中,事物以图7.1当中列举的次序互相交替建立起来。而这可以在反思性分析性的显的例证中获得正当性证明,并以这种方式得到担保。

如果巧克力真的致癌,则习惯性地对它的选择的不正当性就不是取决于偏爱,而是取决于原来的信念,而且原来的信念出现时,它并未像按应该的那样接受去将接受仔细地检验。

当通过佐证,或者通过低一层的经过正当性证明过的,并因此最终获得了佐证的"决定(定位positing)",使一个"决定(定位positing)"得以建立,获得动力时候,它就获得了正当性证明。这样,当要求对一个意愿进行正当性证明时,一个人可以求助于评价,信念以及/或者作为其基础和动机的佐证。而且——回到我们的上一个例子——如果那条街上的流狼狗受到了一个邻居的欢迎,就像一条走失了而最后找到了回家的路的狗那样,而一个人佐证这一快乐的团圆,这一佐证也许会从不同的放面改变他的态度。

也可以故意换态度,放弃一个缺少正当性的态度,以采取一个更正当性的态度。通过学习关注于事物的不同方面,比如更关注于智力和敏感而不是体力或美貌,可以实现获取更正当的态度的目的;也可以通过改变习惯性的信念,也许还可以通过找到更强的佐证;还可以通过改变它们的基础和动机,或者改变我们的价值和目的,来实现建立和促成新的态度的目的。如果一个人反思:当他自己相信这个而不是那个的时侯,他对什么经行了评估,那么,这个人甚至会观察到,旧有的习惯在变弱,而新的习惯在增强。

但是在态度中,很难发现在图7.1中展示的相关成分的那种排列的。一般来说,仅有一个或者也许两个成分凸现出来,或者起支配地位,然而我们就用这个成分来刻画这种态度的整体,因为它对于这个态度所涉及的对象是最重要的,比如"疯狗是危险的"。但是反思性分析可以找出所有四种成分,而当我们涉及获得正当性证明的时候,还可以去寻找基础和动机之间的关系。当我们吓坏了的时候,这样做是困难的,但这并不表示我们在安全和平静的时候不能这么做。

第三节 三种态度和三种认同性(Identities)

我们已经分别考察了冰淇淋的味道,对流狼狗,以及手性特征的态度,以便说明上面的不同要点。现在有另有三个情况,可以通过类似的方式进行简要地分析。

A 性别

有一些社会中,存在有三种甚至四种性别,但是大多数只有两种。两性社会文化的世界是我们这里讨论的范围。这并不是性的(sexual)取向的问题,然而有趣的是,在异性恋者之外也存在着男同性恋和女同性恋者。此外,性别和性的区别是可以分开的,后者是某种解剖学上的东西,而前者是某种文化上的东西,正因为如此,才会出现女性男子和男性女子。这些"男性"和"女性"的文化上的意义是否可以用于那些显然有文化的非人类的动物,比如黑猩猩身上呢?好像是可以的,但是笔者并不确知。因此当前的主题被限制于人类的性别之内。性别显现出随着社会的阶级、民族种群,地域特征,生命阶段,世代,社会,历史周期,等等的不同而改变,这使情况更加复杂。但它也可以被清晰地区分成只有一个独立的维度的情况。

在一个两性社会中生活的许多人会发现,说到"男人"和"女人","男孩"和"女孩","女性的"和"女性"以及"男性的"和"男性"等等时,意思是明确而熟悉的,但当然是用他们自己的语言,如果不是英语的话。我们再次强调,文化的术语而不是生物的术语。一个人并不是生为男人好或女人,而是学成男人或女人的。我们是描述性地使用这些术语,并包含了对理想的标准的指称,人们和其他东西以这个理想的标准证明其正当性,包括人们证明他们自己正当性。通过发型,衣着种类,谈吐方式,典型姿态,运动风格,以及对那些我们对之有态度的人所具有的态度,性别得到反复灌输的,证实和重复强调。

一旦男性和女性之间的区别――即便是有些含糊地(读者会注意到,这里没有冒险地下任何定义,那会引起争辩。)――被认识到,我们就可以讨论,对于人类具有的性别认同的态度。这样的态度有很多种,但是对于我们现在的目标而言,有两个广泛的类型进行比较和对比就足够了。一种性别态度是专断的。某些人认为女人比,或者应该比男人更优越,但是远比这普遍的是这样一种态度:所遇到的典型情况是,男人是支配女人的。也许有人可以争辩说,男人更优越是因为生物性因素,比如上肢的力量以及更强烈的雄性激素。有些时候提到"男权至上",但是如果认识到,性别是社会性的,而性是生物性的这一区别,则在刚才提到的争辩中,最好还是把上述看法同"男性至上"的说法连在一起,以取代对生物性因素的强调。

身体的强壮以及进攻性的行为可以压倒与他们的观点对立的评价,这对立面则可以想成是女性的;此外,也可以是肉体方面的评价为压倒精神方面的评价。反对这一态度,就应该注意,在一个所谓更高级的社会中,身体力量、激素等等扮演的角色越来越弱微弱,甚至在战争中也是如此:战争也越来越多地通过设备完成,即通过屏幕上的显示和按按钮完成。还应该注意的相反的根据是:那些精神技巧被认为是女性化,比如调解,一直就是重要的并且在生活的大多数方面显得影响越来越大。此外还有这样的考虑,即女人实际上是更多从心理上而不是生理上战斗的,但是那是在本文的需要之外的问题了。

与男性至上相反,还有一种对性别化的事物——即对分性别的人,群体,客体,以及情况,并因此还有性别认——的态度:拒绝过去的实践就像拒绝现在的改变,承认两性间肉体以及也许精神上的区别,但还是追寻一个其中男人和女人没有不同的权利、责任或者机会、特别是法律规定如此的社会。要开始分析这种"性别平等主义态度",一个人可以首先问及经验。也许这个态度包含了更多地专注于精神而不是肉体的特征,更多地关注和平时期而不是战争时期,更多地关注社会关系而不是地位、层次。一个成功的事业真的比抚养一个教育良好孩子长大更好吗?

接下来可以讨论,当我们是性别平等主义者而不是性别至上主义者的时候,我们倾向于相信什么?此时,不仅要讨论,相信的客体是怎样被或高或低地评价,也要讨论在两种态度中,什么样的客体被等价地评价。最后,我们可以讨论,一个人是如何通过相同和不同的性别认同,倾向于去支持或反对——包括他自己在内的——人们的。读者是否已经关注到了那些可以分类为性别至上主义和性别平等主义的态度呢?这些态度是否已经被分析为,在经验中――包括可以通过回忆和臆想的帮助进行反思性分析的立场――如何被经验,什么被信任的、什么被评价,以及什么被意愿,等等层面?

B 种族划分

种族也是一个复杂的文化现象。要彻底地理解一个个人的种族认同,必须知道他的家庭以及它的活动――包括过去的和现在的――以及学习相关历史和社会科学。但是不用对任何特别案例这样做,我们可以首先认识到,我们经常将很多人,也许包括我们自己以及其他人,看作成多多少少属于这个或者那个种族群落的人。在这一点上,我们常犯错误,但是我们也经常承认并改正它们。

很多种族群落是通过语言以及/或者信仰被认同并区分开的,但是至少在现在的美国,这个存在也许上千种族群落的地方,被称为"种族(race)"的东西显得种族认同最普遍的最大的基础。但是种族(race)是什么?眼睛的外型,头发的质地,以及皮肤的颜色,毫无疑问,都是生物遗传的。有些人认为心理特征也会生物遗传,但是在人类身上,这一点还没有得到证实。类似于性别在某种程度上建立于解剖学差异之上,在文化上,种族也会是在某种程度上,建立在的肉体差异之上吗?从常识和文化科学观点上看似乎很容易理解,但从自然主义观点上看,这个问题也许并不是那样容易理解的。

一种对于种族的事物的态度是:一个人也许会在他自身之内以及其他人之外找到那种可以称为"种族至上主义"的东西。这样一种态度可以被某些喜欢它的人视为基于生物学的立场,但是即便生物学的区别并不那么肤浅的话,还是存在着对某组特征优于其他的特征的评估,对个人和种群的有助或者妨碍,即意愿。此外,典型地,被正面评价、负面评价的并不是遗传的肉体的特点,而是通过种族特征来识别一个群体以及其中的成员。但是群体成员和相关的东西是因为某些人被认为是更干净、或者更正直、更勤奋、更守法、更节俭,更诚实,性方面更自律,等等,才被更喜欢和受到鼓励的,这一切都更多地指示着那些具有至上主义态度的人,而不是那些这种态度指向的那些人。

种族是一个文化的问题,不仅取决于人的举止行为是习惯性和传统性的,也取决于如此行为的人,在这些行为举止是如何倾向与习惯性的经验、信念、评价、意愿;以及在习惯性和传统性态度中遇到的他人是如何如此的。人们拥有与种族态度相关的特征,包括那些可以称之为种族至上主义的东西。此外,值得注意的还有,对立的文化性特征显得更容易得到识别,而同一个群体中的成员共享一些特征,并因此在他们的同组成员身上更容易注意到可以在他们自己身上找到的态度。而且上面所述的——最好称之为——基于人种的种族划分,与对基于信仰和基于语言的种族划分是平行的,并且实际上,这里涉及到三种主要的基础,其他还有食物,舞蹈,音乐,装束,神话,民族英雄等等。

如果要寻找一种与种族至上主义相反的、一种其中可以辨认出很多种族文化以及认同性,但是并没有——至少作为一个整体而言——进行不平等的评价的态度,他的目标就应该是类似于性别平等主义的,可以归于"种族平等主义"的态度。这里再一次看到,信念,评价和意愿的基础是经验。以佐证为基础,至上主义者的信念可以受到挑战;在对生活中各方面,则可比较的实施中,平等主义的立场都可以在佐证上获得支持,如果教育及类似的优点和缺点允许这样做的话。认同是可以立刻被区分出来,而且还在评价和使用方面是平等的。这样一来,所有文化认同的问题的重点在于这样的认识,即,对每个各人,认同可以是每每不同,但是在法律以及道德上,个人以及群体,比如,各种宗教群体,都应以同一种方式的对待。

但是立刻会出现这样的问题:如何建立同那些坚持至上主义的个人和群体的联系。这并不是一件简单的事情;需要大量的反思性分析才能将事情分析清楚,但是开始之处就是,那些人们可以找到他们自己已经拥有了的态度。在发现一个人有一种态度之后,他可以试着对它进行检验,即,看看它是否已经获得正当性证明了,或者至少相对于其他的他可以臆想的态度而言,是否几乎完全地获得正当性证明了,然后他就准备,要通过给出那些最终可归结于被经验过的东西,作为理由来捍卫那些态度了。如果他无法找到正当性证明,或者如果可以想象出有其他的对此事物的态度可以获得更强的正当性证明,则他就可以去试图改变他当前的态度,形成一个新的态度。在新的态度中的意愿,可以通过评价而获得正当性证明,评价则通过信念而获得正当性证明,而信念通过那些可以被称为佐证的那类经验而获得正当性证明。

佐证过程(Evidencing)是一种经验过程。在这个过程中,客体是被以其所属的客体种类中所能有的最清晰、最直接、最原初的方式被意向的。从根本上看,正是这种"观看"才是那些证明一个态度正当性的努力要追求的目标,无论这种"观看"是认知的,估价的还是意志的。达到这一目的的手段是反思性分析和诠释,以及描述性的记录,而它们是可以被改进,确认,更正,并在其基础上扩展的,那正是本书前面六章尝试着展现的内容。

C 环境

环境也是另一种文化性事物,即,一种关于"生物和生态系统是如何被意向的"之事,更精确地,是关于作为同被遇到环境相遇的方式的人类的态度之事。在这方面也存在着至上主义和平等主义吗?


 

7.2

| 
性别    | 种族划分   |   环境
   | etc

至上主义 | | | |

平等主义 |   | |   |


 

与其谈论在其他东西当中的拥有性别和种族的人类个体和群体,还不如去讨论,标本和物种(现在包括人类以及非人类的动物了)以及栖息地和生态系统。在这里一种广为传播的态度可以称之为"人类至上主义"。在这种态度中,人类被通过种种方式视为比非人类,或者比"低于"人类的动物更优越。另一种态度是"环境平等主义",他们并不拒绝承认物种之间的区别,但是认为,所有种族都是被等价评估,并且在意志上倾向于,反对因为人类活动而导致物种灭绝,反对毁灭那些人类不需要的生态系统,等等。人类至上主义拥有很长的历史,并经常是与宗教信仰联系起来的,但是似乎在亚洲思想以及某些西方哲学家当中存在着平等主义的倾向。这里并不是对这一类态度进行一些比基本的和表面的检验更深入的检验的地方。但是可以要求人类至上主义者,对他们针对环境的态度进行正当性证明。人类拥有比老虎或者类人猿更高的要求生存的道德权利吗?如果那就是我们的立场,那我们能有什么理由——如果有的话——对它进行支持呢?

也许这一简短的讨论已经足够证明,那些反思性分析是可以用于态度的检验。要达到一个所有态度都经过了正当性证明的最终的立场,花费的努力是一个人的一生或者几个一生都无法完成的。最好还是对一个人要检验的态度有所选择。一方面,不检验一个人的态度,就是生活在从别人那里获得的态度立场中,那只是合理化而不是获得正当性证明。但是更深刻的问题是,检验态度——无论那是他自己的还是别人的态度,或者甚至是群体所共有的态度——这一行为是否是经过检验的呢?并相应地如何检验它呢?


 

后记

一般情况下,本书的致力在于以这样一种方式介绍现象学:与事物本身的研究相比,文本的考证是次要的;与思辩相比,反思性地观察更重要,与辩论相比,给出分析更重要。最后一点值得进一步说明的是,一个分析的结果并不是一组主张或者一堆互相联系在一起的支持或者反对它们的论断,就像在辩论中那样,而是互相衔接的、通过范例联系在一起、以便日后可以对被讨论的事物进行更深入观察的一组区分。因此,如果学习本书的学生在现象学方面能够做到这些,才是所希望的。


 

对现象学这种研究的最简明地描述就是,现象学是一种反思性分析。这一行为可以被很多学科接纳。它不能被形式化学科如数学,或者自然主义学科如化学所接纳,但是它可以被随后要去理解那些学科到底做了什么的努力所接纳。然而可以接纳现象学的地方,正是那些研究社会文化性的世界被的地方。一个世界如何依赖评价和意志而成为文化世界,在拥有世界中的其他非人类和人类他人时,它如何成为社会性的,这些已经通过上文的区分和有关于现象学传统的步骤而展示了。我们已经可以看到,这种称之为反思性分析——以及那些在这里自身已经被反思性地分析过的东西——在很多社会科学以及以科学为基础的应用学科,比如护理学和精神病学当中被使用了,即便它并没有明白地被称为"现象学"。

哲学是什么?当然,到目前为止,现象学主要是在这一学科当中耕耘,而且由于这正是笔者的学科,肯定在本书中进行这种反思性分析的时候,有某些偏向于哲学方向的倾向。有哲学基础的读者会看出来,反思性分析在道德、美学、认识论、科学哲学等等方面的潜在用途。然而,也许本书在哲学方面主要的意义却是说,这种分析的一般特点,并不仅仅是要引入,哲学本身是什么这样的问题,它还要引入这样一种认识,即对这一问题的答案,在过去已经有很多。(与此相应,还有一个任务,就是要确定,反思性的一般分析是如何可以被研究社会文化世界的非哲学学科专门化。)

反思性分析检验对态度的正当性证明——在最后一章中仅仅能对其进行略述的分析——与现代哲学之间具有极为紧密的联系,并可以视为是可以引导到可以称之为"批判现象学"的学科的。对比来说,一种对形而上学问题的兴趣——开始于那些关于being qua being的讨论,它至少可以上溯到亚里士多德——也在现象学传统中扮演这主要角色。人们可以设问,是否可以对形而上学进行反思性分析。其次,现象学中的很大一部分工作都与人类的存在有关。是否可能通过反思性分析来进行正当性证明,选择现象学哲学的观点是比其他观点更优越的呢?本文作者相信是如此,但是要充分地澄清这一问题就已经超出了这本介绍性读物的容量了——它本是写给学生的;它的目的就是提供给他们一些自己追求现象学分析的材料,并鼓励他们这样做。如果对表面已经进行了足够的分析,进一步深掘就可以接着进行了。

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