王志成：宗教对话：理由、内容与方式

     宗教对话在当今世界已经成为一个热点。它不仅仅是一个学术问题，更是一个实践问题。所以，我认为这次会议不仅具有理论意义，更具有实践意义。参加会议的有来自研究两大信仰传统——基督教传统和佛教传统——的学者，其中许多人也具有各自的信仰。我不是教徒，但我非常热衷于宗教对话。在过去8年中，我主要从事一些宗教哲学、宗教对话方面的翻译工作，也撰写了这方面的论文和著作。我们着重引介了宗教多元论哲学家和神学家约翰·希克、宗教对话之父、原创哲学家雷蒙·潘尼卡、天主教神学家保罗·尼特、后自由主义神学家乔治·林贝克、非实在论哲学家、后基督教神学家唐·库比特和天主教学者柯毅霖(Gianni Criveller)的著作。我们希望他们的著作能够真正促进中国的宗教对话，尤其佛教和基督教之间的对话。

今天，我想就宗教对话的理由、内容和方式谈谈个人的看法。通过这种方式，希望可以为其他人提供新的理解，也希望中国佛教和基督教之间能够产生一些实际的对话。之所以这样说，是因为我在个人生活中常常感到中国佛教和基督教之间并没有处理好关系，或者说它们之间的关系还很不理想。事实上，这一点许多人都是可以感觉到的。2002年12至13日美国天主教神父梅谦立率18名美国大学生去柏林禅寺学禅之事让我吃惊，也让我高兴。在上宗教哲学和宗教对话方面的课程时，我有时会受到一些人的质疑，他们认为我所谈论的宗教对话是没有意义的，因为我不是某个宗教的信徒，因而怀疑我的对话身份。关于个人的对话身份，我现在可以引用耶稣的话作一回应：促进和平的人是有福的。（参看太5：9）我的论文分三部分：

1、   宗教对话的理由；

2、   宗教对话的内容；

3、   宗教对话的方式。

一、宗教对话的理由

宗教对话不只是上世纪才开始的，它已经有了很长的历史。例如拉蒙·勒尔在《异教徒和三个智者》一书中就谈到犹太教徒、基督徒和穆斯林之间的对话。勒尔的对话立场得到了雷蒙·潘尼卡的高度肯定。[1]又如弥兰王和龙军之间、阿周那和克里希那之间、帕拉卡苏南达和室里·采坦耶之间都有著名的哲学性质的宗教对话。在中国历史上，佛教进入中国后就一直处于对话之中，并通过不同方式和中国文化相结合，最后成为完全中国化的宗教。天主教自从传入中国之后也一直处于对话之中。许多研究历史的人，尤其研究中西文化交流史的学者都明白，自利玛窦以来，许多传教士都是主张对话的。我相信，我们可以从他们那里挖掘出许多历史经验来。这一工作已经开始。[2]

佛教与基督教的对话在中国历史上不是很成功，这是因为传教士们对佛教的态度在今天看来是成问题的，就我个人看来，传教士们（包括利玛窦）的立场也是成问题的。例如，利玛窦刚来中国时因为不知实情而与佛教人士交往密切，但他不久就改变策略，与儒士在一起了，并反过来猛烈攻击佛教。利玛窦在他的《天主实义》中对佛教的全面攻击是众所周知的。我相信今天的耶稣会士很少会全然接受他的立场。从后现代立场看，传教士们基本上都犯有文化霸权的毛病，利玛窦也不例外。

我们的世界已经不像以前那样，如今各个宗教事实上都处于相互关联之中。一个宗教要解决社会中的问题已经不可能单靠自己了，而是需要与其他宗教、其他社会群体一起努力。天主教神学家保罗·尼特深深地感到了这一点，并为此撰写了著名的《一个地球 多种宗教——多信仰对话与全球责任》一书。[3]在这本重要著作中，尼特提出世界各大宗教在人类许多问题上需要相互合作而不是对抗。在他看来，各个宗教需要对人类的基本难题负有责任，而主要的问题就是人类的苦难与生态的苦难。

显然，宗教既可以成为异化人的对象，又可以成为反异化的源泉。我们可以注意到宗教的政治意义。在当今世界政治舞台上，宗教一直扮演着两种角色：和平和反和平。如今，国际恐怖主义和宗教的密切关系是众所周知的。世界的诸多冲突也都和宗教有着难解难分的关系。这已经让许多人对宗教失去了信心。但不管在哪个宗教中都有一批促进和平的人在为了他者（穷人和受难的地球）而从事着各种活动，他们甚至为此付出自己的宝贵生命。我基本上不相信宗教恐怖主义是可以通过诉诸武力就能解决的。在中东、克什米尔、北爱尔兰等地的宗教冲突中，我们可以看到诉诸武力解决问题的方式已经到了绝境，不是吗？

尼特说宗教问题是和苦难问题联系在一起的，对此我毫不怀疑。对许多人来说，他们的生活毫无做人的乐趣，根本没有生存的意义。因此各个宗教在帮助人们解决生存问题、社会冲突问题以及全球生态问题上可以而且应该携手合作，各个宗教都需要作为一种独立的声音出现。它既不能受制于当前各种政治势力，又不能逃避责任，走向寂静主义。既不能孤军奋战，又不能碌碌无为。显然，宗教在这一时代的合适选择是寻求对话与合作。事实上，这也已经证明是政治上最可取的方式了。

天主教神学家、社会活动家孔汉思（Hans Küng）说，没有宗教的和平就没有世界的和平。宗教和平的出路在于相互的了解与对话。孔汉思本人为了使基督教和其他宗教之间建立起全新的合作伙伴关系而不懈地努力，在这一领域出版了许多很有份量的著作。[4]

雷蒙·潘尼卡说，宗教问题也是政治问题。几乎所有的战争都是宗教战争，或者说和宗教具有直接或间接的关系。[5]所以，我们不能忽视宗教问题的政治性质。通过冲突还是对话来解决宗教问题，这要取决于我们自己。过去6000多年的历史以及我们当前的现状告诉我们：宗教冲突不能解决任何问题。

宗教是人的创造。它属于文化的一个重要组成部分。宗教的发展就是文化的发展之体现。绝大多数人的成长都受到宗教思想的滋养。犹太教、印度教、佛教、基督教、伊斯兰教、道教、儒教、神道教、巴哈伊教……它们以不同的方式为人类的文明作出了各自的贡献，以其独特的方式造就了各自的人民。可是，在不同宗教之间，由于宗教的排他性，常常使得它们无法和平相处。

然而，在一个全球化的时代，客观上不容许各个宗教惟我独尊，彼此都必须受制于世俗良知和现代生活规则。各个宗教都需要接受基本的人性原则，并在为人的物质和精神方面的需要作出各自的贡献。如果一个宗教做不到这一点，或者反对这样做，那么它要么被淘汰要么成为邪教。同时，我们也不得不指出每一个宗教在其历史中都包含了邪恶的要素，当前，我们需要的不是无条件地接受，而是创造性地扬弃。宗教继续处于自我的发展和更新之中。在全球化条件下，宗教发展的出路之一就是宗教对话。在对话中，我们的宗教发展才能更加真实和健康。潘尼卡告诉我们，宗教对话是宗教的自我超越之方式。[6]

可以说，我们已经进入了第二轴心时代（我更喜欢称后轴心时代），宗教要生存和发展就需要进行自我更新，需要得到根本性的转化。这种发展可以真正促进我们现代文化的繁荣与发展，可以缔造新的世界图景。我个人认为，传统宗教的图景存在很多问题，这使得许多人不愿加入正式的宗教组织。例如在英国，基督徒的人数一直在下滑。而全球范围内的新宗教、新教派却发展迅猛。

在此意义上，传统宗教需要改革、更新，需要转变自我的形象，需要在文化上有新的创新。我们知道，从犹太教中发展出了基督教，从传统多神教中发展出了一神教的伊斯兰教，从婆罗门教中发展出了佛教，而如今我们也可以预感到新的宗教将从我们这些传统宗教中发展出来。我并不反对新宗教，但我要强调传统宗教应该从历史上汲取教训，应该努力精进，不断自我扬弃，而不是固守教条。我相信：通过各大宗教之间真诚对话，可以使每一个宗教都得到发展、更新。可以让各个宗教反思自己长期以来形成的某些内容是否过时和有害。宗教对话是文化更新的道路。在当今，宗教对话远比宗教冲突来得可取。宗教以对话方式来解决彼此之间的难题以及促进彼此的发展是宗教在现代历史条件下成熟的标志。

宗教的原意是"联结"，即个体和超越个体的永恒他者相联结。这个永恒他者可能被视为"上帝"或者绝对者。而雷蒙·潘尼卡认为，他者应该是宇宙、神和人的关联整体。他认为，宇宙、神和人是共融的，它们互为主体。服务大地就是服务神，服务人也就是服务神。[7]宗教要达到的目标是解放人，让人获得自由和喜悦。但我们也看到，宗教在努力实现自己的目标过程中，往往使人获得的不是自由而是束缚，不是光明而是黑暗，不是喜悦而是痛苦。面对宗教本身的异化和造成的种种恶果，宗教本身可以进行自我改革，就如基督教历史上多次出现的改革那样。在佛教中，也有多次宗教更新运动，中国的禅宗就代表了佛教自我发展的一大光辉法相，在佛教的历史上具有不可磨灭的价值。就禅宗本身而言，也有多种形式，展示了佛教的丰富性和创造性。

但是，我个人感到，不管是佛教还是基督教，它们都需要在宗教上继续推进人的解放，还需要走向新的阶段，即宗教对话阶段。阿部正雄（Masao Abe, 佛教）[8]和约翰·科布（John Cobb, 基督教）[9]是两个在佛教和基督教之间进行对话的代表，他们的思想值得许多人关注。我认为，基督教和佛教要有全新的发展，要能够更好地满足人的需要，要更好地促进世界的和平，要为世界提供新的意义，不是通过隔离、排斥和冲突，而是通过负责的宗教对话来达到的。对话可以成为开拓新的精神空间的最有效的方式之一。

各个宗教都寻求灵性，而灵性只能在人与人之间、宗教群体与宗教群体之间出现。对基督教来说，天国不是在死后的另一世界，而是在此世。耶稣要人与他的兄弟复和，因为天国不是那些连和自己的兄弟都没有和好的人所能承受的。耶稣又说，天国在人与人之间。上帝就是爱，彼此相爱的人也就生活在上帝/天国里了。

佛教的涅槃不是只在死后才能达到的，得道者同样可以在今生进入涅槃。涅槃意味消除二元对峙，意味者彻底接受生活本身。在这一意义上，佛教和基督教的非实在论传统（代表人物是唐·库比特[10]）具有很密切的关联。

佛教和基督教之间的对话既有政治上的意义，也有文化上的意义，更有宗教上的意义。对话而不是对抗，这不仅对每一个宗教都有好处，而且对广大信徒的和平生活，对当今相当动荡的政治格局更有着不可低估的价值。事实上，当今世界的政治命运有很大一部分受到宗教的支配和影响。在此意义上，和平的宗教就意味着和平的政治。

从文化的繁荣和发展来说，宗教对话可以带来文化的更新和发展，可以为人们提供新的精神食粮，可以使文化具有更大的生命力。根据非实在论哲学，语言为我们制造世界图景，每一个宗教都为我们提供世界图景。但世界的变迁很可能使得原有的图景失去看似有理性。宗教需要进行自我更新，而宗教对话则可以极其有效地促进宗教的自我更新。这使得我们关于生活的图景在新的语境中得到修正，并继续为人们提供生活的意义和价值。

从宗教上说，宗教对话可以促进个体和群体的灵性之发展。每一个宗教对灵性的理解在不同时代是不同的。我们还没有发现普遍的、统一的灵性，灵性具有历史性。换言之，意义、生活的价值具有历史性。我们不能把过去视为最富有灵性的东西也视为现在最富有灵性的东西。宗教是为了解放人，而不是束缚人。宗教对话可以揭示各自宗教中的缺点和优点，可以看到各自存在的问题，可以从对话的伙伴那里获得新的启发和真诚的建议。

二、宗教对话的内容

当代天主教神学家伦纳德·斯威德勒（Leonard Swidler）认为，宗教选择对抗还是对话将决定宗教的命运。我们如今需要进入对话的时代。对话成了律令。[11]我们放弃隔离、排他、兼容、对抗的立场，接受对话的立场，这对参与对话的各方都具有意义。我想，我们可以在以下几个方面推进宗教对话。

首先，推进宗教的自我理解。

第二次工业革命使得我们的世界紧密地联系在一起。冲突所付出的代价与以往相比，可能异常巨大。战争可以改变一切，而战争的代价却是无法估计和补偿的。我们几乎已到了这样的时代：任何战争都是非正义的。即便以联合国的名义也难以取得其内在的合法性（其中有联合国被某些力量操纵的原因，也有更加内在的生命本身的原因）。当今，不管各方依据什么理由（如经济的、政治的、宗教信仰的理由）为自己的战争行为作辩护任何战争的发生都是致命性的，都会加大人类和生态的苦难。

彼此的张力不是通过战争来解决，而是通过对话来消除。可以看到，几乎任何一场现代战争都有许多抗议者。这些抗议者不一定来自战争的某一方，而是来自卷入和没有卷入战争的各个国家。现在，是我们到了需要重新反思战争之合法性的时候了。

宗教在历史上也以不同方式卷入各种战争，如十字军东征、圣战。当前，宗教以各种方式卷入战争，给世界人民带来种种苦难。在中东等地，我们似乎看不到一点真正和平的曙光。如今，反恐战争如火如荼。但许多有识之士看到，这样的思维方式和价值观念发展下去是不会有好结果的。反恐必须和解决世界苦难、改变强国对弱国的态度、重新处理宗教文化的关系等联系在一起。

在此背景下，宗教需要反思自己的历史，需要了解其他宗教的历史，需要倾听他者对我们的批评，需要了解我们在他者眼里的形象，我们不能一直自说自话。

他者的声音可以帮助我们更真实地理解我们自己。我们原本以一种习惯的方式看待自己、世界、他人以及其他信仰群体。这种习惯在历史中形成并沉淀下来，慢慢地成了我们思维和生活的自然方式。但传统上被接受的、视之为当然的东西并不一定符合人性的发展和世界的和平，并不一定符合宗教本身所具有的崇高理念，并不一定符合历史发展的需要。我们今天显然不会接受《圣经》上的许多习俗和生活方式，也不会接受《圣经》中的某些生活要求。同样，我们也不会全然地根据佛经上的要求去做。佛教不同教派有不同的经典，接受某种经典总是意味着我们不需要同时接受其他佛教经典的要求。基督教历史中，不时发展出了一些特殊的教义和生活规则，这些教义和生活规则在某些人看来是必需的，而在其他人看来则是多余的，甚至认为其存在的理由也值得怀疑。

禅宗是佛教对自己认识的崭新阶段。我们不是为了寻求人的自由和解放（解脱）？但佛教的教义和修行方式会影响它的目标。佛教宣传的伟大真理，认为一切都是空，但现实的佛教生活和修行却给人以很大的束缚。禅宗的发展表明了佛教自己更新的能力和深度。

一般说来，佛教的这一发展主要是依赖它自身的能力。

我们看到，基督教是一个活的宗教，自从它从犹太教中分离出来之后，就顽强地生活了下来。经过一个漫长而艰难的时期之后，基督教在政治上取得了特殊的地位，尤其自尼西亚会议之后，基督教在历史上的命运就发生了根本的改变。同时，教父们对希腊哲学的汲取和改造使得基督教神学具有了强大的理性基础。也许，对于教父以及中世纪哲学家托马斯·阿奎那与希腊哲学的互动之意义，我们需要从跨文化对话的角度再作新的反思。而天主教在历史上的诸多问题，我们也同样需要从跨文化的角度去作新的反思。近代宗教改革运动发端于基督教内部的张力。这种张力使得基督教自我分化，形成更大的内部张力。从历史的角度看，这有利于基督教自身的发展。到目前为止，基督教已经分化为三大亚传统：天主教、东正教和新教。而在新教中又有众多教派。这种分化主要是从基督教内部进行的。换言之，佛教和基督教的活力首先从内部开始。在许多情况下，佛教和基督教都根据当时的历史条件发展出了自己的生存形态。

这种活力在每一个宗教中都有。但在新的历史时期，即我们所说的第二个轴心时期或者后轴心时期，佛教和基督教都面临新的语境，面临全新的问题，也就是都必须面临全球化、信息化时代的种种难题和挑战。佛教和基督教的命运应该说和时代的新精神密切联系在一起。

在全球化时代，许多人认为宗教没有了生命力，但这不是事实。然而，各宗教也不是原来意义上的宗教了，它们必定要发生相当程度的转变。

在此背景下，各个宗教之间的对话则是宗教更新自我认识，促进宗教事业繁荣的最合适的方式之一。如前所述，宗教对话可以促进宗教对话各方更加真实地、客观地、人道地认识自我，进一步体现宗教的生命活力。

我个人认为，宗教的自我理解有多种，传统上的各种自我理解继续有效，而在这个时代，通过对话的方式来促进宗教的自我理解会成为越来越重要的方式。因为，宗教对话不仅具有必要性，而且具有内在的优先性。我们不与人交往，不与人对话已经不可能了。我们显然不能完全以以前的方式来面对其他宗教。我们在宗教对话中或许会获得全新的思维方式和思想。宗教对话在当代成为律令，这意味着宗教对话自然地应该成为宗教自我理解的有效方式。

其次，促进宗教间的合作。

当今世界的许多问题根本不能依靠某个国家来解决；同样，也不能单靠某个宗教来解决。例如生态环境问题，它不仅需要依靠世界各国的共同努力，而且需要各个宗教一道努力。各个宗教需要在诸多问题上负责地携手合作。

对于宗教间的合作，保罗·尼特有着清晰的认识。在《一个地球 多种宗教》中，尼特提出了一个相互关联的和全球负责的对话模式。根据这一模式，世界各大宗教之间必定是并列的、多元的，必定以各自的方式回应当今世界的难题，为人们提供生活的意义和价值，同时又必须对他者负责。他认为他者有两个：穷人和受难的地球。

尼特告诉我们，要让宗教对话有成效，宗教就必须关注这两个他者。我们需要激进的解放神学，穷人需要解放，这个地球也需要解放。解放穷人、解放大地，这需要各个宗教之间有效的合作。在合作中我们可以建立起彼此的友谊，可以看到我们的未来。

可以说，宗教间的合作和宗教对话是彼此互属的。宗教对话可以促进宗教间的合作；而宗教间的合作反过来又可以促进宗教对话的深入。在很多时候，各个宗教难以坐在一起进行学究式的对话，因为宗教对话不只是抽象的理论、教义之间的联系，而是对话各方在生存论上的卷入。在这一意义上，宗教间的合作是宗教对话的一部分。

我们可以接受：对绝大多数人来说，佛教和基督教是两个完全不同的宗教，许多人是肯定自身而否定另一方的。这很自然。但在特殊的情况下，佛教徒和基督教必须彼此面对，必须处理彼此的问题，这时最好的办法不是停留在理论和教义的争吵上，而是落实到具体的爱/慈悲的活动上，落实到对他人权利的尊重及其彼此的关联中。

宗教间的合作在过去并不普遍，因为过去各个宗教都彼此独立，很少来往。它们在很多时候是彼此矛盾和对峙的，但在现代，宗教之间尽管还充满矛盾和对峙，但越来越多的人已经意识到矛盾和对峙是没有前途的，因为它不符合人本身的需要，不符合宗教的崇高理念。人们坚持：惟有对话才能解决彼此的张力，惟有彼此的合作才能解决人类诸多的困境和难题。

我感到，宗教间的合作主要体现在以下四个方面：

1.    共同促进人类的基本价值观；

2.    共同推进全球灵性活动，如联合祈祷和平活动；

3.    一同推进环境保护，不同宗教具有不同的精神资源，这些资源可以影响各自的信仰者，从而为保护生态环境作出贡献。同时，在合作中彼此可以有更多的共同语言，可以推进彼此在理论方面的对话与合作。

4.    一同为社会正义作出各自的贡献。

宗教对话在这个世纪无疑可以成为宗教自我更新的有效方式。不可否认，传统宗教所提供的灵性空间在不同时期可能不能满足人们的需要。这一理解可以解释为什么当今会有那么多的新兴宗教和宗教内部的奋兴运动。换言之，传统宗教需要拓展它的灵性空间，否则会越来越为人们所否定、排斥。

宗教对话是宗教重新产生活力的有效方式，当然对双方来说，对话也是让人感到痛苦的，因为我们甚至不知道对话会把我们引向何方，要付出多大的代价。许多积极参与宗教对话的神学家往往不被人所接受，而在此基础上提出崭新的、创造性思想的人往往被视为"异端"（一个我们不愿意再使用的词），受到排斥和否定，甚至受到威胁，冒着丢失饭碗的危险。然而，对那些促进和平的人来说，他们似乎是着魔了，或者就如飞蛾扑灯，至死不悔。从历史的眼光看，正是那些"异端"为后人提供了丰富的灵性资源。如今，宗教对话这一新的自我更新方式将在宗教历史上具有革命性的意义。其中，约翰·希克、约翰·科布、斯威德勒、孔汉思、保罗·尼特、乔治·林贝克、阿部正雄、W. C. 史密斯、雷蒙·潘尼卡等人都将成为宗教对话的先知性人物，在改变人类精神面貌方面起到无法估量的作用，因为他们为我们开拓了新的灵性空间。

例如雷蒙·潘尼卡，他一生就处于宗教对话之中，真诚地进入基督教、印度教、佛教以及世俗主义之中。经过半个世纪的努力，他为我们提供了跨文化的灵性空间。他所做的工作，还没有引起足够的重视，但慢慢地，越来越多的人开始意识到他的工作对当今世界的重大意义。我认为他为我们开拓了第二轴心时代的精神，他所提供的灵性是属于第二轴心时代的，用他自己的话说是超历史意识的。

我们相信，宗教对话可以帮助我们克服宗教自身的许多障碍，因为根据潘尼卡的理解，每一个宗教都是一个神话，神话自身看不清自身，而需要其他宗教的帮助。宗教对话是各个宗教之间彼此照亮的方式。

根据后现代主义观点，语言意味着光明，不同宗教之间的对话就是语言之间相互照亮的活动。在同一种语言中，我们也许麻痹了，语言的运动有时不再活跃。而在不同宗教的对话中，语言或许特别活跃，在语言的不断相互作用中，宗教的生命力从中爆发，新的意义也由此产生。

三、宗教对话的方式

关于宗教对话的方式问题，我没有特别的看法，因为这部分更多的是实践问题。不过，我想从对话的差异性上对对话方式作一描述。（当然，这一描述不是惟一的，不同人可以根据不同的标准和要求提出不同的对话方式。）

首先，同一信仰传统内部的宗教对话，例如在基督教中，天主教与东正教、天主教和新教、新教和东正教之间、天主教-东正教-新教之间的对话。甚至有人认为，犹太教、基督教和伊斯兰教也算是同一大传统。不过，它们实在涵盖太广，把它们视为同一个亚伯拉罕传统的意义不是很大。事实上，同一信仰内部的对话在历史上也是极其艰难的。天主教和东正教之间的张力至今也没有完全消除。在我国，天主教和新教的信徒之间有很多来往吗？恐怕没有。我想，基督教需要在自我内部进行更多的、更有效的宗教对话。

其次，不同宗教之间进行正式或者非正式的对话。在以前，我们看到宗教之间是不对话的，但现在许多人认为对话是必需的。不过，对话的态度很值得我们注意。神学家保罗·尼特将上一个世纪基督教对待其他宗教的态度模式进行了系统梳理，认为主要有四类：置换模式、成全模式、互益模式和接受模式。[12]

置换模式分两种：部分置换和全部置换。一个基督徒如果坚持置换模式，那么他/她不可能看到其他宗教中真正有价值的东西。宗教对话没有意义。有的只是宣教，目的是使其他信仰的人皈依基督，因为只有在基督里才有真正的得救。它的理论代表是卡尔·巴特。

成全模式认为，只有基督教才拥有最后的绝对真理。其他宗教在不同程度上也揭示这一真理，但不完整、不彻底。基督教与其他宗教对话的目的是为了其他宗教的利益，使它们也能分享到终极真理。当然，其后果是最终皈依在基督的名下，即便他们自己意识不到这一点。它的理论代表是天主教神学家卡尔·拉纳、加文·德克斯塔（Gavin D'Costa）和雅克·迪皮伊（Jacques Dupuis）。

互益模式认为，世界各大宗教都是对同一终极奥秘的回应，各个宗教都是同等有效的。宗教对话不是为了皈依，而是为了彼此的互益。它的理论代表有约翰·希克、雷蒙·潘尼卡和保罗·尼特等。

接受模式认为，各个宗教所谈的真理根本就不可比，它们具有不同的宗教目标。各个宗教之间没有必要彼此干预，而应该各自保持独立。不同宗教就是不同的文化-语言学系统，没有可比性。彼此最理想的生存方式就是做好邻居。宗教对话的目的是为了弄清彼此语言的界限、教义适用的范围和条件。它的理论代表有乔治·林贝克、马克·海姆（Mark Heim）、弗朗西斯·X.克卢尼（Francis X. Clooney）和詹姆斯·弗莱德里克斯（James Fredericks）。

很明显地，持有不同对话模式的人对于宗教对话的态度和立场是不同的。尼特没有明确说哪一种对话模式是最好的，事实上他认为每一种模式都有其合理性，都有其存在的市场。就个人而言，我现在不能完全接受尼特的这一看法，我认为第一、第二种模式越来越没有理论前途，而第三、第四中模式则可以体现宗教对话的方向。然而，现实的情况并不是由我个人的选择和分析决定的，而是由实际的人的意志和条件支配的。在这一意义上，也许尼特是对的。

宗教对话的展开可以是正式的也可以是非正式的。这次会议是佛教和基督教之间正式的对话会议，但在许多语境中也存在非正式的对话。不管是正式还是非正式的对话，我们都需要明白自己对话的立场、态度是什么。

在不同信仰之间的对话中，既有针对教义、神学/哲学理论等方面的对话，也有针对社会诸多问题的宗教对话，目的是为了一起合作，帮助社会解决种种难题，如生态环境问题、社会苦难问题等等。

再次，信仰群体和非信仰群体之间的对话。不论有无信仰，大家都是地球之子。尽管彼此在观念上大相径庭，但由于大家都生活在同一个世界上，因而需要彼此沟通。一般来说，世俗和神圣是对立的，所以在过去，宗教将它们对立起来并肯定后者是人们值得寻求的。但现代性使得人们意识到世俗的东西本质上也是神圣的，而神圣的东西也是世俗的。有的神学家开始从世俗中寻求神圣、感受神圣，有的神学家和宗教哲学家干脆就否定了世俗和神圣的二元对立（唐·库比特）。如果我们在一定程度上怀疑、否定世俗和神圣的对立，那么我们就没有理由只肯定宗教的东西才是有意义的。

禅宗是对传统佛教的激进变革，它不再受制于传统佛教的种种束缚，从而使佛教的灵性得到发挥，使佛教再次成为解放人的道路。宗教是为了人的自由和解放，禅宗就是这样在履行它的职责。禅宗不仅在理智上打破了佛教教义可能带来的束缚，而且在实践上突破佛教所具有的各种可能的束缚。同样，在基督教历史上，每一次变革就意味着人的一次解放和自由。我这里想谈谈20世纪80年代之后出现的一种基督教神学，即非实在论的基督教神学。

这一神学的理论代表是库比特。库比特认为，基督教已经到了成熟之时，传统的实在论已经过时，我们如今需要接受非实在论的基督教神学。根据这种神学，上帝不再是一个客观的与人无关的实在，而是人的观念集合，它是善的象征。我们的信仰不需要各种中介，基督教应该变得直接。人应该坦然地接受世界的偶然性、短暂性，应该主动地参与世界的创造和建构之中。我们的基础是虚无主义，我们应该过一种太阳式的生活，应该接受激进的社会人道主义。他说，他的思想和佛教思想有不少相同之处。在库比特这里，一切神圣的东西都化为世俗的东西。

如果我们在一定程度上接受禅宗以及库比特的思想，那么我们就没有理由忽视世俗。禅宗中三境界说可以很好地揭示神圣和世俗的不二关系。库比特一方面高度肯定佛教的思想，另一方面又不满足于佛教消极处理问题的方式。我想在这里佛教和非实在论的基督教神学是可以进行对话的。

世俗和神圣的不二关系就很自然地引出宗教和非宗教之间的对话具有内在的合法性。不少人认为，宗教是神圣的，不必与世俗意识形态、世俗群体进行对话。我们认为这是一种不妥的理解方式。神学家潘尼卡在研究佛教和基督教时，把世俗主义放在并列的位置上，他认为佛教、基督教和世俗主义分别代表了人类处理人类难题的三个进路。[13]库比特认为任何宗教都没有什么特权可言，我们彼此都是为了人的自由和解放。如果我们不能真正推进人的自由和发展，不能带来人的快乐与幸福，那么不管是宗教和非宗教都成问题，都使人异化。有了这样的意识，不仅对各个宗教有意义，而且对非宗教的意识形态和群体都有意义。也基于这样的认识，我们可以参与实际的宗教对话之实践。

我认为在同一宗教传统内部、在不同宗教之间以及诸宗教和非宗教群体/意识形态之间的宗教对话是基本的宗教对话形态，我们可以根据不同的对话方式设置不同的对话目标。目的就是为了推进宗教内的、宗教间的以及宗教与非宗教之间的相互同情、理解、沟通与合作。

必须指出的是，这三种对话方式只是形式上的，对话的内容、态度却不是由它们规定的。为了完整地理解宗教对话，我们有必要对宗教对话的理由、内容和方式有一全面的、相互关联的理解。而要使宗教对话具有实质的意义和效果，我们不仅需要在理论上进行大胆的探索并让人们了解我们探索的成果，而且还需要切实加强宗教之间的对话，需要有计划地推进宗教对话，需要在实践中见证我们的创造性，在实践中实现我们各大宗教的崇高理念，让这世界成为促进人的自由和快乐的地方。我们呼吁中国天主教徒和新教徒之间、基督徒（包括天主教徒和新教徒）和佛教徒、道教徒、穆斯林以及其他教徒之间、各宗教徒和非宗教徒之间都能相互体谅、对话、理解、沟通与切实的合作，共同为促进人的自由和幸福携手合作。理解比误解好；自由比束缚好；对话比对抗好。我们的时代走向对话还是对抗，这要取决于人类自身。世界的和平既不是纯粹先验的，也不是纯粹后验的，它依赖于人对世界的参与和创造。佛教和基督教对话在过去还没有真正提上议程，只有到了现代才成为现实。我希望中国佛教和基督教的对话的起点能高一些，能及时融入当今世界的宗教对话之运动。从某些迹象看，这样的愿望具有现实性。

载《走向第二轴心时代》（段丽萍编，王志成著，宗教文化出版社2005年）

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[1] 参见雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《宗教内对话》，宗教文化出版社，2001年，140-147页。

[2]  如参见谢和耐著，耿昇译：《中国与基督教——中国与欧洲文化之比较》，上海古籍出版社，1991年，2003修订本；柯毅霖著，王志成等译：《晚明基督论》，四川人民出版社，1999年。

[3]  参见保罗·尼特著，王志成、思竹、王红梅译：《一个地球 多种宗教——多信仰对话与全球责任》，宗教文化出版社，2003年。

[4] Hans Küng: Christianity & World Religions: Paths to Dialogue (with Josef van Ess, Heinrich von Stietencron, Heinz Bechert) ,Maryknoll: Orbis Books, 1986; Global Responsibility: In Search of a New World Ethics ,New York: Crossroad, 1991; Christianity: Essence, History and Future ,New York: The Continuum Publishing Company, 1999.

[5] 参见雷蒙·潘尼卡著，思竹、王志成译：《文化裁军——通向和平之路》，四川人民出版社，1999年。

[6] Raimon Panikkar, The Encounter of Religions: The Unavoidable Dialogue, see JPJRS 3/2, 2000.

[7]  Raimon Panikkar: The Cosmotheandric Experience: Emerging Religious Consciousness (Edited, with Introduction by Scott Eastham) ,Maryknoll: Orbis Books, 1993.

[8] 阿部正雄著，王雷泉、张汝伦译：《禅与西方思想》，上海译文出版社，1989年； Masao Abe: Buddhism and Interfaith Dialogue (ed. Steven Heine) , Honolulu: University of Hawaii Press, 1995; Zen and Comparative Studies (ed. Steven Heine) London: Macmillan Press Ltd, 1997.

[9]   Cobb, John, Jr.: Beyond Dialogue: Toward a Mutual Transformation of Christianity and Buddhism (Minneapolis: Fortress Press, 1982); Transforming Christianity and the World, Maryknoll: Orbis Books, 1999); Christian Faith and Religious Diversity , Minneapolis: Fortress Press, 2002.

[10] 唐·库比特（Don Cupitt）是当代宗教非实在论的理论代表，已经出版著作36部，中译本有：唐·库比特著，王志成、思竹译：《上帝之后》，北京：宗教文化出版社，2002年；唐·库比特著，王志成、何从高译：《空与光明》，北京：宗教文化出版社，2003年；唐·库比特，王志成 朱彩虹译：《生活，生活》，北京：宗教文化出版社，2004年；唐·库比特著，王志成、郑斌译：《现代性之后的神秘主义》，北京：中国人民大学出版社，2005年；。

[11]  E.g. see Leonard Swidler: After Absolute (Minneapolis: Fortress Press, 1990); also see his paper: Global Dialogue and Global Ethics (http://astro.temple.edu/~dialogue/swdag_an.htm ).

[12] 对保罗·尼特有关宗教对话的态度模式的梳理和介绍，参见王志成著：《保罗·尼特论宗教间关系模式》，《辅仁宗教研究》，2003年总第6期； 对尼特思想的全面介绍和评论，参见王志成著：《和平的渴望——当代宗教对话理论》， 北京：宗教文化出版社，2003年。另外，参看Paul Knitter, Introducing Theologies of Religions (Maryknoll: Orbis Books, 2002)，中译见保罗·尼特著，王志成译：《宗教对话模式》，北京：中国人民大学出版社，2004年。

[13] 参见雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《宗教内对话》，北京：宗教文化出版社，2001年，第148-174页。