刘锦昌：别尔嘉耶夫的伦理学

 

刘锦昌　台南神学院哲学、神学讲师

前言　　在《认识自我──思想自传》中，别尔嘉耶夫提到：「我思考的中心一直是自由、个性、创造问题，恶与神正论问题，实际上就是一个问题──人的问题，人的使命，人的创造的辩护」 1，别氏的着作里头有几本也是环绕这些主题来发挥的，如：《创造的意义──人的辩护体验》、《论人的使命──与众不同的伦理学体验》 2、《精神与实在──神人的精神方面的基础》、《人在现代世界中的命运》、《论人的奴役和自由──人格主义哲学体验》等。3 写于1931年的《论人的使命》和1939年的《论人的奴役和自由》这两本书，最能反应别氏对于人之本质的思想，而前者不但显示别尔嘉耶夫的人学理念，更是他在伦理学方面相当系统性的陈述。

　　一般说来，伦理学所探讨的乃「应然」的问题，但由于不同的伦理学家所展现相异的性格，邬昆如认为可以简单区分为：

 

　　　实践性格的规範伦理学：传统伦理学走向

　　　知性路线的后设伦理学(meta-ethics)：现代英美分析哲学走向的伦理学 4

 

至于袁廷栋则将伦理学分成两大类：普通伦理学与特殊伦理学，前者讨论伦理学的一般性质、原则(道德价值、道德责任、道德规律、权利与义务、人生最终目标等)，而后者则是将普通伦理学的原则应用到人性的各种行为上，就此一分类来说，伦理学的组织如下：

 

　　　普通伦理学：伦理行为的一般原则、性质

　　　　　　　　　　　个别伦理

　　　特殊伦理学：　　 家庭伦理

　　　　　　　　　　　社会伦理　　国家伦理

　　　　　　　　　　　　　　　　　国际伦理　5

 

　　从上述的分类法来看，可以发现别尔嘉耶夫的伦理学的探索主题是别树一格，别氏的伦理学研究是从宗教信仰，特别是基督宗教的教义为其论述的起点，他首先讨论的是伦理认识问题，从中叙述伦理学的任务；且他着重阐释善与恶的产生，又返回思考哲学人学的议题，有了这些基本原则为前提，别尔嘉耶夫再发挥他的伦理学主旨──善恶此岸的伦理学，最后带出善恶彼岸、具末世论意义的伦理学。

　　别尔嘉耶夫的伦理学，和我们经常看到的哲学伦理学探讨路线有异，他的思想中不断流露身为基督徒知识份子虔诚的一面，可是又带有对世俗或一般伦理学强烈批判的尖锐，别氏的伦理学是属于基督徒的伦理学，又是进入末世论思考高度的伦理学，他的伦理学跨越了哲学、宗教、神学(又兼顾天主教、新教、东正教三主流)诸领域。别尔嘉耶夫的伦理学作品字里行间，不断释出的是一种呼吁，较之当今的伦理学泰斗A. MacIntyre在《美德的追寻》、《谁之正义？何种合理性？》中对德行伦理的反省，6 对基督徒而言意义更深。

 

壹、别尔嘉耶夫伦理学的基本预设概念

　　．以「自由的哲学」为前提

　　F. Nucho在《别尔嘉耶夫的哲学：自由与必然性的存在吊诡》(Berdyaev Philosophy: The Existential Paradox of Freedom & Necessity)书中，环绕「自由」此一主题来探讨别氏的思想，Nucho指出，别尔嘉耶夫在他的思想自述中，多次表达从孩提时便渴慕自由。7 而别氏也宣称「我最为迷恋的是自由。我诞生于自由，它是我的母亲。自由在我比存在更为本真。我的哲学类型的独特性在于，我将哲学的基石建立在自由之上，……世界的奥秘就隐藏于自由。上帝企冀自由，……自由是开端，自由也是终结。实际上，我整个一生都在写作自由的哲学，努力完善和补充它。我持有一个基本的信念，上帝唯有在自由中，通过自由才能存在和发生影响。唯有自由才值得神圣化，……我意识到自己首先是一名解放者，我参与一切解放行动。」 8，从这一段话里头，我们感受到别氏一生自许的工作，也是他人所看待的乃「自由的哲学家」；正因他爱好自由，参与解放行动，他的自由－解放思想也影响解放神学家的基本理念。9

　　别尔嘉耶夫曾出版一本书《自由的哲学》，他认为所谓自由的哲学是指从自由出发的哲学，也是宗教的哲学、直觉的哲学、人学的哲学，而非奴役的、侍从的哲学。 10 在《人的奴役与自由》这本属于社会哲学的书中，虽然别氏在叙述一种人格主义哲学，事实上此一哲学也是本于自由、人的解放而发。 11 对别尔嘉耶夫来说，自由所展现的是人的精神能力，「自由原为神的本性，后来又成为人之本性，所以它是有实体性内容的」 12，别氏主张「上帝不是统治者(指像人一样要奴役人)，不施行统治，不握有权杖，不蕴含强力意志，不需要囚徒式的奴性膜拜。上帝是自由，是解放者，……上帝给予的是自由感，而非奴性。上帝是精神，精神不认可统治与奴役的关系。」 13，别尔嘉耶夫高声呼喊的是：「上帝是主体，是爱和自由」，别氏要世人认清：「上帝本身是自由，所给予的也仅仅是自由」，至于「奴役的神学总存在着精神的外化。精神的外化总是把内在的精神体验抽象化，将其引入抽象思想的表层。精神是主体性，并在这一主体性中发生超越。」 14，可见自由应是人类个人主体精神的解放，并且在这解放的自由过程中超越提升。

 

　　．从认识论的探讨入门

　　别尔嘉耶夫在思索问题时，他颇重视哲学中认识论(epistemology)的优先性、重要性，在《自由的哲学 》书中别氏有一章专门针对认识论问题来反省。别尔嘉耶夫说：

　　认识论问题在我们时代智力生活中无疑占有中心地位。批判的认识论是智力文代的微妙成果。决不能忽视认识论，不能忽视它的疑问、它的询问、它的禁令。……认识论的前提不是心理学和生物学，而是原始的、不依赖认识着的主体的存在和精神生活的现实。……认识论不是建立在心理学和本体论，……不是建立在什么「学说」、科学和某种知识的基础之上，而是建立在心理学的和本体论的东西、具有存在属性的东西的基础上。精神生活本身，……先于认识论而存在，所以认识论的前提要到精神生活本身中，存在实质中，……去寻找。15

　　有趣的是别氏特地指出他的认识论是一种「关于教会的和宇宙的认识论」 16；在《精神王国(领域)与凯撒王国(领域)》这一本书中，一开始别尔嘉耶夫也以认识论为引论，并针对认识论中的真理问题予以讨论17，别氏他用醒目的话告诫世人：「我们生活在一个人们不爱真理不寻真理的时代。真理日益被利益和兴趣以及对财富的向往所代替」18，虽然如此，别氏很肯定的主张，真理是永恒的、整体性的，真理就是上帝，且真理是展现式、精神性的。19

 

　　在《论人的使命》这本专门讨论伦理学主题的系统性着作中，别尔嘉耶夫「是从对认识论的遣责开始。认识论所表达的是对哲学认识的能力及合理性的怀疑。认识论是一种分裂」，接着别氏又提醒说，在他的时代最具创造性的哲学家，如Bergson、M. Scheler、M. Heidegger等皆很少从事认识论的研究。20 他认为像Plato、Plotinus、St. Augustinus、Pascal、J. Boehme等人所谈的认识，他们所进行的认识反省才是「有意思的认识」，因为他们不仅是认识的主体(认识者)同时也是认识的对象，当认识的主体将自己置于存在之外时，他就无法成为认识的对象，别氏坚持「因为认识的对象只能是存在」。21 别尔嘉耶夫有其特殊的哲学观点，他认为「哲学是具有人性的，哲学认识是人的认识；在哲学里总是有人的自由的因素，哲学不是启示，而是人对启示的自由认识的反应。」 22，基本上他深感在每一个认识的行动中，哲学都是自由地面对真理，而启示能够提供我人对哲学认识的事实和经验更丰盛的光照。所以，哲学认识应接近我们生命的本源，而精神生命的体验则是哲学认识的基础。

 

　　．伦理学认识是一种精神性的认识

　　《自我认识──思想自传》里头，别氏曾说：「我的哲学一直有伦理的性质」 23，1931年所写就的这本《论人的使命》讨论伦理学中颇深刻的问题，别尔嘉耶夫敏感到「在对精神的认识中，伦理学拥有很重要的和核心的地位。而这个伦理认识完全不能被客体化，完全不能成为「关于什么」的认识，关于与我格格不入的，与我对立的对象的认识」 24。对他来说，伦理学是直指人类精神生命核心的，伦理学不是对一些学说的陈述，乃是对拥有自由、创造性的人之显现予以评价。在伦理学家中，别氏颇看重M.谢勒的贡献，也认为现象学方法在伦理学上有其成效，「但是伦理学还是不能按照现象学的方式建立，这是因为现象学没有考虑到作为认识者的人的状态。」 25，别氏主张伦理学的对象只对那作出评价创造行为的人来显现，伦理学所面对的人不会处于方法上的被动状态，人在伦理反省中应是进行创造性的精神行为，人在伦理行为中进行的是道德争战、为个性价值而奋斗。别尔嘉耶夫深感伦理的认识者该当拥有道德体验。简而言之，伦理学是一种精神哲学的反省和实践，别氏指出：「人不仅是精神，他还是一个复杂的构造物，他同样是动物的，是物质世界的现象。但他的本质仍是精神。精神是自由，自由是精神的胜利。」26，但人的精神可能外在化、自我异化，出现精神被俘虏的状况。所以，他提到「精神的拯救」，也就是从上帝而来的爱。别氏说：

 

精神的拯救意味着永远朝向比人的精神元素更为深刻的精神元素，亦即朝向上帝。但是，朝向上帝也可能染上病菌，转化为偶像崇拜。因此，必须进行不断地净化。……人的精神拯救是人的个性之实现，这是整体性的趋达，同时也是不倦的奋斗。27

 

　　伦理学所寻求的可说就是在爱中精神的自由，别氏提醒我们「人的真正自由渊源于他的精神本质，而不是导源于社会，人的自由被扎根于精神的本质所决定」28。而精神在人类历史的过程中并非一帆风顺地展现，实实在在的恶有时也居于上风，善与恶不断在争战。29

　　别氏强调人是精神存在，而「精神存在是不可能在政治革命中产生的。在民主制度下完全不可能有真正的自由」，自由更基本的问题涉及到与真理的关联，别氏问到：「没有对真理的认识能有自由吗？没有自由能有对真理的认识吗？」；是基督信仰第一次真正地确立精神的自由，有关自由的真理是以受苦者、殉道者的鲜血彰显出来的。30 别氏呼吁我们，要从奴役走向自由、走向精神化，他认为「精神性的世界即上帝王国，我们不仅要企盼它，更要以人的创造之举去恭迎它；而对已感染了客体化病毒的这一个世界，则要进行创造性的转化，这是精神的革命。」31

 

　　．基督论、神学人学先于伦理学

　　从一个角度来说，别尔嘉耶夫的伦理思想可说是一种从上而下的宗教伦理学，他认为在人的生命中有一种逆理、悖论(paradox)的性质，这也是一个悲剧性的冲突，人具有自由的软弱性以及恩赐的非人性，别氏主张「基督的出现是对这个问题的回答，对冲突和悖论的回应，这就是先于伦理学的神学人学问题」 32，由这而引发堕落、原罪的神学问题，这些是围绕着神学人学和基督论的课题，别氏指出「伦理学从原罪的学说开始」33，不解决人堕落和原罪的问题，伦理学就不可能是伦理学。34

　　中国大陆研究别尔嘉耶夫的学者雷永生，他在《别尔嘉耶夫》书中以三章的篇幅(71~180页)讨论别氏的人学思想，雷永生认为「人的问题是别尔嘉耶夫哲学研究的起点，也是他的哲学之核心内容。……关于人的本质、人的命运及人的解救的学说构成他的学说最重要的内容」 35，对别氏而言，人学的意识是先于存有论、宇宙论，且是先于认识论的。36 别氏主张「哲学人学才应该成为伦理学的基础。」，人唯有从认识自己为起点方能进行哲学思考。37 而神学人学更是哲学人学的出路；既然哲学人学是伦理学的基础，则神学人学应是逻辑地先于伦理学，成为讲论伦理学的预设，38 别尔嘉耶夫关于基督论、神学人学和基督徒伦理学彼此的关联之说法，他的见解都可在K. Rahner及B. Haring等天主教神学家的观点中得到印证。

　　对于基督，别氏告诉世人，「如果我们接受基督的学说而否认基督本人，那么在基督教中就不可能找到任何绝对的新东西和独特东西」 39，他认为在基督信仰中，只有一种绝对新奇的现象─基督本人，只有基督他是空前绝后的，过去未曾有而以后任何时候也不会再有另一位基督出现。40 唯独透过基督人与上帝才会亲切起来。别氏他明言：「基督是上帝开天辟地之子，他为上帝收人为义子，收一切造物为义子，把自己的救赎牺牲归还给造物主」 41，这可说是一种「宇宙的基督论」。基督的生命要给予人类的乃是人的自由之爱，人的自由其伟大奥秘即隐藏在圣子耶稣基督受凌辱而死在十架的事件上，这种「无能力的上帝」这表现，为世人揭开自由之爱的奥秘和创造的意义，42 此为基督徒伦理学深刻之所在。伦理学必须是一种救赎的、创造性的伦理学，更是末世论的伦理学。

 

贰、别尔嘉耶夫的伦理学

　　以下我们主要将依照《论人的使命》一书的思想，来探讨别尔嘉耶夫的伦理学理念。

 

　　．伦理学的任务

　　在别氏心目中，伦理学的任务是多元的，也具有哲学上多重的意义43：

 

伦理学是一种在道德上拥有解放意义的认识

 

伦理学是「精神哲学」的最后一部分（生命探索之成果）

 

伦理学应该是实践的(对生命进行道德上之改变)

 

伦理学里必然有启示的因素

 

伦理学为对纯粹良心的批判

 

伦理学是关于意义和价值的学说(教导作为力量的价值，一切力量根源的最高善)

 

伦理学也具存有论(本体论)的意含

 

　　别氏他指出，真正的伦理学不是对自然事物的认识，而是一种对精神层次的认识，是面对与精神自由相干的事物，因此，伦理学不能不是启示的、个性的，以及是具有活活之生命的。44 伦理学的功用在于形成吾人的伦理认识，在伦理认识中我们得以让伦理真理进入我们之内，我们的生命由之而反映伦理真理，在这当中吾人自然地开创、见证伦理真理和价值世界；45 伦理学是一种具创造性评价的勇敢行为。在J. M. Edie等所编的《俄罗斯哲学》里头，编者指出别尔嘉耶夫的伦理学是一种强调创造性的伦理学，因为人是具有神性的精神实在，追求价值与意义的生命，而创造性的活动即是从上帝而来爱的能力，在爱中人成为位格，宛如M. Buber所展现的我－你关系。46 别氏严正声明：「哲学伦理学的任务完全不是认识善恶的道德观念的起源和发展，而是对善恶自身的认识。我们感兴趣的是善和恶的本体论，而不是人们关于善和恶的概念。」47，他又说：「伦理学的基本问题，是关于善和恶标准的问题，关于道德的起源问题，这个基本问题就在于区分和评价的产生」 48。伦理学所涉及的是：罪、善与恶的发生、对善与恶的区别和评价，只要吾人具有对善恶产生区分、进行评价、并寻找意义等这些行动，都属于伦理学的探讨领域。

　　别尔嘉耶夫认为对善恶的区分、评价此一行为及标准的思考是一个无比深刻的问题，善恶的区分究竟从何而来？尤其在吾人区分之后产生的善能否真正作为区分的标准？49 我们知道别氏主张最高的价值是在善恶的彼岸，至于一般的伦理学学说通常以为善恶完全在于此世此岸；别尔嘉耶夫的伦理学立论相当特殊，他坚持在善恶的彼岸不应该有任何一般所谓的「善」和任何的「恶」。这样的伦理学理念出于他的存有论、基督徒末世观，他认为「存在自身的深处，生命的深处，完全不是「善」的，也不是「恶」的，不是「道德的」，也不是「非道德的」，而只是象征性地如此，只是按照此世的範畴而被标志。」50，在存有的真实内，没有一般「高」、「低」之区分，他发现在存有中不区分的事物，却在堕落的世界中扮演或获得区分的形式(标准)，这是别氏伦理学的根本观念。我们以一简单图式来表达别氏的基本伦理学问题：

 

善恶的区分→善恶的存在→神正(义)论→伦理学问题

 

关于伦理学的基本问题上，别氏有二段话值得我们重视，在这些话中显示他的根本思想，首先他说：「只有在纯粹的精神性和神秘主义那里象征才能被克服，在这里(指此岸此世)我们将沈浸在原初的生命之中。我们的伦理学是象征性的，其所有的区分和评价都是象征性的。因此整个问题就在于，如何从象征过渡到现实。「善恶此岸」的一切都是象征的，现实的只是「善恶彼岸」的东西。……道德生命及其区分和评价的事实以自由为前提。因此伦理学是自由的哲学。」51，别氏又说：「假如没有善恶的区分，假如没有恶的存在，那么无论是神正论问题还是伦理学问题永远都不会产生。……伦理学不仅是对人的审判，而且还是对上帝的审判。」52，在他看来伦理学几乎是在进行一项不可能的或是危险的任务，是以需谨慎迈步。

 

　　．不同层次的伦理学

　　P. N. Evdokimov(1900~1970)在《俄罗斯思想中的基督》指出别尔嘉耶夫区分了三种伦理学：法律伦理学、救赎伦理学、圣灵伦理学(创造伦理学)：53

 

 

(a)

法律伦理学－旧约伦理学，同时也是一种宗教、社会、 哲学的伦理学(规範伦理)。

 

善恶此岸的伦理学

(b)

新约救赎伦理学－福音书的伦理学，乃在恢复人类生命 的源泉；与世界相反。

 

 

(c)

创造伦理学－圣灵伦理学，重建神－人之间友谊关系； 唯能论(创造能量)的伦理学，是最成熟的道德意识形式。

 

 

　　在别尔嘉耶夫的思想里头，上述这三种伦理学对他而言皆属于以世界善恶区分的观念所关怀的伦理境地，最后这些境地仍然要被超越，达到超越善恶彼岸的伦理学。至于在此岸－彼岸之介的死亡问题，别氏则将其视为是最深刻的基本问题、深刻的本体论伦理学问题，他认为：「伦理学在更大程度上是死亡的伦理学，……死亡展示生命的深度，显现终点，只有终点才能赋予生命以意义。」54；但在伦理学的各种课题上，基督是转折的关键，因为「上帝之子，救赎者和救主，是绝对无罪的和神圣的，他应该接受死亡，他以此使死亡神化。……基督用死亡战胜了死亡。……这是解放的死亡，是胜利的死亡」55。底下我们分述此三种伦理学的特点：

　　(A)法律伦理学

　　别尔嘉耶夫视法律伦理学为旧约－犹太教的伦理学，也是多神教的、原始的－社会的伦理学、前基督教的伦理学，什至在基督宗教内伯拉纠主义与多玛斯主义的伦理学别氏也都视其属于法律伦理学。法律伦理学并非只存在于古代，其实它与救赎伦理学、创造伦理学共存。56 法律伦理学的特点在于夸大人类个性上的恶，并坚持惩罚的必要性，我们可以了解，从社会伦理的角度来看，法律伦理学颇适合一般人性的生活需要和动向，但是别氏指出法律伦理学「在最高的意义上又是非人性的，对人的个性是无情的」57，原始社会生活和共产主义专制中就蕴含这种非人性的倾向58。当然，别尔嘉耶夫并不是要否定法律的功能和意义，法律，事实上有其积极的正面意义，法律既可残害又能保护个性。所以，法律伦理学应予克服，从中使得个性拥有创造性的生命。因法律伦理学的本原是一种人类动物性的恐惧，这种伦理学不能改变人的本质、不能消灭罪性、不懂人的内在生命。59 至于规範伦理学，别氏也将其归属在法律伦理学名下；任何道德主义(包括基督宗教内的各种形式)都是法律主义。别氏接着主张福音书中所宣扬的救赎恩赐则与法律伦理学对立，但是救赎伦理学并不能取代法律伦理学，不然将使前者成为暴力的且否定自由。60

　　(B)救赎伦理学

　　在法律伦理学的笼罩之下，人无法意识到上帝对他主体生活的关怀，当法律居上，而善处于法律下位时，这是一种无神的善，别氏认为法律之所以无力改变人的本质其真正原因在此。所谓救赎即是指真正的善进入存在深处去根除罪及恶，救赎乃一种解放。别氏说：「救赎标志着道德评价上的革命性的转变，标志着对一切价值的重新评价」，救赎颠倒、翻转此岸世界已确立的所有表面的等级秩序。在别氏眼中，救赎伦理学既是福音的伦理学，更是一种神人关系的伦理学。「福音书的道德是法律所不懂的恩赐力量的道德」，不再是平常的道德。这恩赐的力量是透过耶稣基督而获得，此时在道德行为上起作用的不但是人也有上帝，不但是上帝也有人。61 别尔嘉耶夫于此要我们注意，一般伦理学和基督徒伦理学的差异之所在。一般伦理学(法律、规範伦理学)以善为高观念成其伦理学的基础，但这样的善观念是抽象的、毫无力量的善观念；真正的基督信仰者将人视为比善的观念更高，人乃生命，人是具有个性主体，人是与上帝有密切关联的受造物。62 救赎的伦理学由此岸的世界道德向彼岸、天堂、上帝国的道德突破并迈进，不把一般的善视为生命的最高原则，乃以「人」为最高原则。以福音为中心的伦理学既是救赎的伦理学，也是恩赐、爱的伦理学，别氏以为爱是指向活生生的存在、指向个性。「爱便穷尽了基督教的道德，其他的一切都不是福音书所特有的，而只是由法律所确立的」63，别尔嘉耶夫三番两次地指明，一般伦理学颇看重善人与恶人的区分，而救赎的伦理学则相信过去的罪恶可以被克服、洗涤，救赎使人摆脱因果报应的束缚；基督把整个世界的罪都承担起来了，只有在基督里，通过耶稣基督，人才能宽恕、遗忘和解放。64 福音书所带来的伦理信息、道德评价是彻底革命式的，福音书、救赎的伦理学在各方面皆和我们所处的世界道德相反。「真正的生命位于法律的彼岸。……基督(宗)教带来的是完全新的人学。这个人学是悖论式的。这个悖论已经包含在对待罪的态度自身之中。所有的人都是有罪的，……因此不要论断，不要审判近人(邻舍)。」65，别尔嘉耶夫强烈批判尼采，因为「尼采不懂得也没有理解真正的基督(宗)教」，尼采没能发现基督信仰的伟大和力量，尼采对基督信仰的理解相当表面化，别氏高举基督信仰中的「顺服」此一教导，他认为顺服是从基督论、存有论上方能真正理解，顺服是精神、灵性力量战胜原罪、自我中心的表现，顺服是从自我中心走向以上帝为中心的自由道德。66 别尔嘉耶夫认为所有人类借基督参与世界救赎的工作，在基督里人类整体获得一种对上帝自由的回应，透过基督我们拥有神性奥秘的深度；这也展现别氏位格主义(Personalism)奥秘哲学的思想。67 但别氏同时提醒基督徒，一般基督徒常常喜欢审判邻舍、揭露近人的罪，他们很像来安慰约伯的那些朋友，使友人邻舍正因为基督徒缺乏怜悯的罪而陷于受苦之中，这是一种心硬、生命道德根源枯竭的现象，也是基督(宗)教伦理学悖论之所在。68 别氏指出他自己伦理反省的洞察(insight)也和俄罗斯宗教思想悠关，注重人的自由和痛苦，他主张在整个基督信仰思想里头，俄罗斯的宗教思想是最具人性的，最愿意去承受体会人类的罪和苦难，因此，他的伦理学是福音书所启示的上帝国绝对生命、有关超越善恶彼岸的伦理学。69 福音书的基础是基督自己、他的生命个性，此乃新的救赎、恩赐伦理学，这一种伦理对人是不可能，但在上帝则是皆有可能。福音书的道德准评价可以说是革命性的，散发的是自由精神的伦理，自由的精神使世人害怕，对世界来说是激进破坏似的。

　　(c)创造伦理学

　　别尔嘉耶夫从基督的比喻和使徒保罗的学说中发现，他们都针对人的创造使命来宣讲，「创造问题就是关于新事物，未曾有过的事物能否可能的问题」70，创造是世界个体真正的本质行为，是世界彼此间新的相互关系，创造特别指向人的精神性、心灵的活动。71 创造的秘密就是自由的秘密，别氏举出创造是从虚无、非存在、自由而向存在和世界的突破，是上帝的作为同时也显示人的自由；而从一种角度来说，人也是一种创造者。在人的创造性活动中，要求人需有自由、天赋及其相关的使命、被创造而实行创造活动的场所等三要素，72 可见创造行为中包含恩赐；创造既是出于天赋恩赐，就与人的努力无关，因而此一特性所出的伦理学提醒我们，创造实质上要求遗忘自己、牺牲、克服自我，「创造的体验使人摆脱自己，使人面向最高的世界」，创造使人已处于善恶之彼岸，所以，是创造伦理学将我人带到人类真正的志向和使命之上。73 别氏告诉我们：「真正的、实在的创造总是在精神中，在圣灵中，因为只有在精神里才能发生恩赐和自由的结合，这个结合我们在创造里能够看到」74。别尔嘉耶夫坚决相信，人的使命不只是在遵循着善，而且还要能创造善，人是在创造善的意义、新价值的意义中，显示出他的自由，也因人具有自由，所以他可以创造性地参与上帝的事业；因此，要建立创造性地理解善与道德生活的伦理学。75

　　别尔嘉耶夫在救赎伦理学中讲「顺服」，而在创造伦理学中讲牺牲，他认为顺服和创造莫不以牺牲为基础，但当中有区别：

 

牺牲

顺服的牺牲：极端时可能敌视创造、人真正的道德。

 

 

创造的牺牲：指向永恒、超越时空、揭示人的使命(不是没有 内容、精神的倒空)，让人创造性地实现生命中 的神圣使命、实现真理和价值的伦理学。76

 

 

创造伦理学号召、要求，使人们受释放地去爱，这样的伦理学赋予生命、提升生命；创造伦理学并非释放人的所有本能，而是释放人的创造性本能(被法律禁止束缚的创造能力)。77 创造伦理学也是争战、直观的伦理学，是一种在争战和直观中流露出爱的伦理学；但创造的伦理学仍有可能在不知觉中服从潜意识里头最邪恶的本能而无可避免地破坏创造的特性，至于如何战胜吾人残暴的潜意识本能，此乃伦理学基本或最终的课题了。78

 

　　．末世论伦理学

　　在《俄罗斯思想》里头，别尔嘉耶夫称「我的宗教哲学叫作末日论的宗教哲学。长期以来，我试图完善我的末日论观。我的基督教观是末日论的，……在我这里末日论观也是积极的、创造性的」79，别氏认为在俄罗斯民族的思想中，末世论占重要地位，这是和西方思想相当不同，也就是说俄罗斯思想本具有末世论性质。80 他表示我们需要创造性、积极地来理解末世论，别氏什至认为他「坚信生存着的唯有末世论道德。仇恨、残忍和自私肆虐其中的这个世界的终结有赖于一切道德的行为，爱、仁慈和牺牲的行为」 81。别尔嘉耶夫的历史哲学在二十世纪的思想家中也是独树一格的，他从历史角度、基督信仰、宗教哲学和伦理学等观点多方探索末世论，他相信「在世界的末日，恶势力、魔鬼的教会将会体现出来。这将是世界生命的无神道路的最后结果，……只有基督(宗)教末世论才能解决进步问题和苦难问题」 82，基督信仰所怀具的积极性末世论，是人类进行创造活动的证明，历史的终结则是人脱离有限性，向永恒性迈进，历史的终结是创造的主体性战胜有限宰制的客体化，而积极的末世论正是导向胜过客体化的历程，基督信仰的末世论是一种革命性的末世论。83

　　别尔嘉耶夫指出「一般的哲学伦理学都没有作为结尾的末世论部分」，而且也不深入探讨死亡本身的问题，别氏认为死亡问题是形上学问题，更是深刻的本体论伦理学问题。84 死亡学、生死学在二十世纪末叶成为生命伦理、哲学，什至心理学和医学等诸多学科后起之显学，而别氏早在上世纪二次大战前已经深入省思死亡议题。他什至主张：「就(人)自己的最高成就而言，伦理学在更大程度上是死亡的伦理学，而不是生命伦理学，因为死亡展示生命的深度，显现终点，只有终点才能赋予生命以意义。……假如没有死亡和终点，那么生命就将是卑鄙的，就将是无意义的。」伦理学的基本原则是在肯定永恒的生命且战胜死亡。85 我们发现在哲学研究中，别氏经常强调需将自由和神秘主义的气质精神兼顾；86 在伦理学的思考中将焦点集中于死亡和末世论，也是别尔嘉耶夫哲学精神在伦理学领域内的实践(落实)，死亡让人们面对一种深层基本的抉择，末世论的氛围引人进入与神性契合的境界中。在《人的奴役与自由》一书中别氏思考着「人的精神解救」此一主题，他认为人得战胜恐惧和死亡，人的精神需不断净化，这意味着朝向上帝、向上帝请求，而在人精神解放的过程中，人接近自由、真理和爱。87 精神的王国即是上帝国，人们应以创造性的心灵来面对上帝国，且要对世界进行创造性的转化，要有非凡的精神力量、精神的启蒙，人类才能正确地理解和面对死亡；而末世论伦理学是以启示经验为其基础，和带着死亡的恶势力争战，以精神的自由创造性地预备等待上帝国的降临。别氏提醒世人，上帝国是要努力得来的。88

　　别尔嘉耶夫在他的末世论伦理学中主要处理死亡和永生、地狱、天堂、善恶的彼岸等主题。别氏所讨论的课题和基督徒神学中的末世论(eschatology)之主要内容无异，但是他将这些末世论问题，从伦理学角度予以阐述，从人学的立场来引导，欲建立一套具有俄罗斯思想特色又得以贯通人类生命各层次困境的伦理学，当中辛勤地解析功夫叫人感动，从一般经验入手到平常的哲学层次说，再转到规範外的救赎、创造神学的範畴，最终深入人类潜意识底面寻光探索，依循基督神性启示和圣神扶持之力而奔向彼岸、超越善恶对立的世俗伦理，点化出一种动态伦理学的架构，指明人类伦理的真正出路。在末世论伦理学内的心灵，必须跳越肤浅的地狱报复或惩罚理念，已经是凌驾在宗教功利主义、幸福主义的庸俗气息之上的人，这类心灵是具有神秘(密契)主义的气质，「只有上升到了无私的高度的神秘主义才能摆脱(功利主义)这个因素」。89 别氏否定地狱客观存在的说法，他主张「地狱完全属于主观领域，而不属于客观领域，地狱在主体身上，而不在客体身上，在人那里，而不是神那里。任何作为存在的客观领域的地狱都是不存在的，这完全是反宗教的思想，这与其说是基督教的思想，不如说是摩尼教的思想。所以，任何关于地狱的本体论都是完全不可能的和不允许的。」90 他接着又说明：「地狱是有的，但是暂时的，不是永恒的，即实际上地狱是炼狱。暂时的地狱永远只能是炼狱，并具有预备性质。」关于地狱的存在别氏提出一种悖论：「不能否定地狱，因为这与自由矛盾，也不能承认地狱，因为自由反对这样做」 91；在别尔嘉耶夫的哲学与神学中，他坚持「任何地狱和魔鬼的永恒都是不可能存在的，只能有神的永恒，上帝的国的永恒，与上帝的国并列的任何存在都是不可能的。但是，在主体里，在封闭的主观领域里，可能展开恶无限的痛苦。」92，地狱的幻觉正是表明我人个性、位格完整性以及意识综合力量丧失，我们需要精神的清醒，只有精神的清醒才能将人引向完整的超意识之光明，向超意识的天堂运动(奔向)。93 别氏似乎认为，主张地狱客观存在的人是夺取上帝审判的特权，他坚信上帝的审判确实会临到，但这审判是对地狱观念的审判，别氏要说的是「上帝的审判位于我们关于善恶的区分的彼岸，这是彼岸的审判」。94 别尔嘉耶夫强调任何灵魂都是有罪的、要靠自己力量来摆脱黑暗的意识作用是不可能的，靠自己灵魂无法走向真正的生命，人真正需要基督。95 但在基督的教会中别氏也区分三种神秘主义：个人道路的神秘主义(教会的神秘主义)，诺斯底式的神秘主义(与初代教会的诺斯底派不同，他们也注重宇宙精神、神的精神)，救世主义的神秘主义(末世论的神秘主义，终点的神秘主义)；但真正的神秘主义则应是精神性的、展现出真正属神的知识。96 伦理学的最后要求，应将我们自己精神的一切力量，都指向地狱，并从地狱中解放所有的人，而基督曾下到地狱──虚无的自由之无限黑暗处，神人基督战胜死亡和地狱。97 别氏反对理性化、客体化的末世论，反对建造有关地狱的理性化本体论，他提醒我们，「应该相信，地狱的力量被基督给战胜了，最后的权利在上帝和上帝的意义」。98

　　别尔嘉耶夫指出一般的伦理学不会谈及天堂、地狱，而他的伦理学则是指向天堂，在创造伦理学阶层已进入天堂的领域，创造伦理学中需伴随一种创造性的飞跃，进入超善的爱中。天堂的生活是以爱启始，天堂生活是一种飞行而不迷恋大地(此岸)，伦理学是一种不断转化，伦理学必定转向末世论，并在其中神化得着神丰盛的生命。99 伦理学是一种战斗过程，但不是在为恶人建造地狱，乃是以爱对恶人光照并对他们施以创造性的改造。

 

结论　　一般伦理学探讨是非、善恶的课题，或是以规範伦理、后设伦理为研究主轴；别尔嘉耶夫则从规範伦理学转化、跳跃，强调伦理学在救赎、创造上的特殊层面，并将伦理学重点摆在末世论、超越一般善恶之彼岸，要世人注目超越善恶彼岸的伦理学。这是一种启示性、充满灵性动力的基督教伦理学，是以基督为终结者的末世论伦理学。这种生命境界的不断提升，到最后只归于默然敬拜无言无思的丰盛地步，伦理不再挂悬一般概念，而是真正进入永恒的爱中。

 

 

 

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注释：

 

别尔嘉耶夫，《认识自我──思想自传》，上海三联书店，1997，页93；另一中译本叫《自我认识》。

 

《论人的使命》此书，张百春则译其书名为《论人的使命──悖论伦理学体验》(上海学林出版社，2000年出版)，本文所参考的乃张百春的译本。别尔嘉耶夫认为《论人的使命》是他最系统化的着作。

 

别尔嘉耶夫，《认识自我──思想自传》，页94。

 

邬昆如，《伦理学》，台北五南图书，1993，页283~284。

 

袁廷栋，《普通伦理学》，台北黎明文化事业，1989(三版)，页22~23。台大的林火旺教授将伦理学分为：规範伦理学(normative ethics)、后设伦理学、描述性道德学(descriptive morals)，但只有前二者属于哲学伦理学的探讨範围，参林火旺，《伦理学》，台北国立空中大学，1997，页14~17。

 

万俊人，〈关于美德伦理的传统叙述、重述和辩述〉，参《谁之正义？何种合理性？》，北京当代中国出版社，1996，译者序言3~4页。万俊人认为MacIntyre重视传统的德行伦理，提倡对美德伦理的深度研究。

 

F. Nucho，《别尔嘉耶夫的哲学》．纽约Anchor Books，1966，Pp.3~7。

 

别尔嘉耶夫，《自我认识──哲学自传的体验》，云南人民出版社，1998，页45。

 

解放神学家Segundo的博士论文，即研究Berdyaev的思想。

 

别尔嘉耶夫，《自由的哲学》，广西师範大学出版社，2001，导言1页。

 

别尔嘉耶夫，《人的奴役与自由》，贵州人民出版社，1994，代序1页。

 

雷永生，《别尔嘉耶夫》，台北东大图书，1998，页95。

 

《别尔嘉耶夫集》，上海远东出版社，1999，页133。

 

同前引书，页134~135。

 

《自由的哲学》，页54~55。

 

同前引书，页56。

 

王臣瑞认为：「知识论是一切学问的基础。……知识论证实人有认识真理的能力，也证实人的确认识了真理」，参王臣瑞，《知识论》，台北台湾学生书局，2000，页7。另外，孙振青也指出人类的意识事实就已涉及真理的问题，参孙振青，《知识论》，台北五南图书，1994(三版二刷)，页253。

 

别尔嘉耶夫，《精神王国与凯撒王国》，浙江人民出版社，2000，页3。

 

同前引书，页5~6。

 

《论人的使命》，页3。

 

同前引书，页3~5。

 

同前引书，页7。

 

《自我认识──思想自传》，页83。

 

《论人的使命》，页18。

 

同前引书，页19。

 

《别尔嘉耶夫集》，页249。

 

同前引书，页250。

 

别尔嘉耶夫，《人在现代世界中的命运》，台北先知．光启联合出版，1974，页45。

 

《精神王国与凯撒王国》，页23。

 

同前引书，页66~67。

 

《人的奴役与自由》，页228。

 

《论人的使命》，页48。

 

同前引书，页54。

 

同前引书，页48。

 

《别尔嘉耶夫》，页71。

 

同前引。

 

《论人的使命》，页62。

 

关于此一观点，可以参看Donceel在《哲学人学》一书以及Haring在《基督之律》此套伦理神学的钜作中的解说。

 

《自由的哲学》，页136。

 

同前引。

 

《自由的哲学》，页135。

 

同前引书，页138。

 

以下的伦理学任务，是由笔者分析别氏的伦理学言论所得，参阅《论人的使命》，页21~23。

 

《论人的使命》，页23。

 

同前引书，页20。

 

J. M. Edie, J.P. Scanlan & Mary-Barbara Zeldin等合编，《俄罗斯哲学》(卷三)，Tennessee大学出版社，1996(平装版四刷)，P.146。

 

《论人的使命》，页28。

 

同前引书，页23。别氏曾说：「伦理学是关于区分、评价和意义的学说」，参该书页21。

 

同前引书，页24。

 

同前引书，页25。

 

同前引。

 

同前引书，页33。

 

P.N. Evdokimov，《俄罗斯思想中的基督》，上海学林出版社，1999，页155。另参《论人的使命》一书第二篇「善恶此岸的伦理学」，内分：法律伦理学、救赎伦理学、创造伦理学此三章(页113~204)。

 

《论人的使命》，页330。

 

同前引书，页333。

 

别氏的归类可能会引起非议，但是这是他个人对诸伦理学的理解，参《论人的使命》，页115。

 

《论人的使命》，页116。

 

别尔嘉耶夫，《俄罗斯共产主义之本源》，台北黎明文化事业，1978(再版)，页219；另参《论人的使命》，页120~121。

 

《论人的使命》，页123~125。

 

同前引书，页134。

 

同前引书，页140。

 

别尔嘉耶夫十分看重人在基督内的意义，他的基本观点是基督论式的，以基督徒人学(Christian anthropology)为思考中心的，请参《俄罗斯共产主义之本源》，页215。另参《论人的使命》，页141。

 

《论人的使命》，页142。

 

同前引书，页145。

 

同前引书，页151。

 

同前引书，页152~155。

 

G. Seaver，《别尔嘉耶夫思想导论》，Plymouth: James Clarke, 1950, Pp.63~64。

 

《论人的使命》，页160。

 

同前引书，页162~163。

 

同前引书，页169。

 

《别尔嘉耶夫》，页87~88。

 

《论人的使命》，页171。别尔嘉耶夫主张自由是奥秘的，真正的自由是新人亚当的自由，也是精神的自由，参赵雅博，《存在主义论丛》，台北自由太平洋文化事业，1965，页42。

 

同前引书，页175~176。

 

同前引书，页176；对别氏所言创造与精神、自由的关联，另参Copleston，《哲学在俄国》，Indiana圣母大学出版社，1986, Pp.378~379。

 

《论人的使命》，页59。

 

同前引书，页180~183。

 

同前引书，页186, 193,194。

 

同前引书，页202。

 

别尔嘉耶夫，《俄罗斯思想》，北京三联书店，1995，页237。

 

同前引书，页190。

 

《自我认识》，页261。

 

《自由的哲学》，页168。

 

《人的奴役与自由》，页238~239。

 

《论人的使命》，页329。

 

同前引书，页330, 334, 335。

 

《别尔嘉耶夫集》，页110；《存在主义论丛》，页42。

 

《人的奴役与自由》，页222, 227。

 

《论人的使命》，页347~348。

 

同前引书，页352。

 

同前引书，页345~355。

 

同前引书，页360。

 

同前引书，页355。

 

同前引书，页356~357。

 

同前引书，页363。

 

同前引书，页365。

 

《精神王国与凯撒王国》，页117~118。

 

《论人的使命》，页370。

 

同前引书，页372。

 

同前引书，页388, 391。