李天纲：神的历史,还是人的历史?

17、18世纪的中西"年代学"问题33623 037
复旦大学哲学系教授李天纲

 

[摘　要]　16世纪末,耶稣会士罗明坚、利玛窦等人向读者介绍了《圣经》"年代学"。《圣经》"年代学"按照"亚当族谱"定历史,宣称世界历史一共"五千五百五十年",所有民族,包括中国人,都是犹太人的后裔。这个"年代学",以及附属于该学说的"自西徂东说"、"中国人种西来说",在中国引起不同反应。更有兴味的是,17、18世纪的在华耶稣会士从儒家经典中察觉,中国历史有"四千年"的文明史,而夏、商、周三代之前的史前历史应该更长,远远超过《圣经·创世纪》的"年代学"。在华耶稣会士写信回国,要求按照中国人的记载,修订欧洲的"年代学"。伏尔泰最终按中国年代学确立了近代历史观,从中可见中国的儒家历史观对于欧洲17、18世纪历史学的重要影响。kaoyantj
[关键词]　圣经"年代学"　"自西徂东说"　"中国人种西来说"　中国年代学　近代历史观

神的历史,还是人的历史?

 

中国人最早接触到的欧洲历史观念,并不是现在意义上的"历史学",而是包含在一部传教著作中的"神创说"。1584年,天主教耶稣会士罗明坚和利玛窦,用中文出版了一部《要理问答》的传教著作。利玛窦在1585年11月24日《致富利卡提神父书》中说:"《要理问答》给我们帮了很大忙,是去年用中文撰写,印刷已妥,文词很优美,其中我们用自然的推理为信仰作证,同时驳斥他们的宗教。这本书在此颇受欢迎。"[1]按利玛窦的书信记载,他们两人当初用拉丁文写作本书,以备后来翻译成中文,取的书名是《世界起源简史》①。《要理问答》后来失传,至今欧洲和中国各图书馆都未见有收藏②。但是,从后来罗明坚、利玛窦的著述看,这应该是一本介绍上帝创世的布道书,论述了当时西方信奉的《圣经》"年代学"。

"天主创世"是十六世纪欧洲人根深蒂固的历史观,神学家们叙述历史,都是从亚当和夏娃开始。按照《创世纪》的"亚当后裔的族谱",罗明坚、利玛窦时代的信徒按字面意义计算,人类历史一共有"五千五百五十年"。这就是天主教徒相信的"年代学"。《要理问答》失传,但是同在1584年出版的罗明坚《天主圣教实录》中仍然保存了最早介绍的《圣经》"年代学",其中明确提到人类历史只有"五千五百五十余年":"自五千五百五十余年以前之时,别无他物,只有天主。欲制作天地人物,施之恩德。故于六日之间,俱各完成。第一日,……"③

欧洲的历史学出现在"文艺复兴"以后。此前,《圣经》,尤其是《圣经》中的《新约》部分,是历史观念的主要来源。耶稣生平、十二门徒传教,以及中世纪圣人们的故事传说,构成人们历史记忆的主要部分,人们对《圣经》以外的国王和战争的历史并没有足够兴趣,天主教会各种各样的编年记录被当作历史训导来看待。但有关《圣经》和圣徒的信息并不被看作是一般历史著作,而是充满了"神迹"和"启示"的灵书。欧洲在希腊、罗马之后的"中世纪"里没有相应中国的"历史学",历史学都在神学的笼罩之下。历史作为一种世俗学说,是在"文艺复兴"以后才诞生的。诚如布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》中说:"历史写作和书信讲演一样,不久就有了它的理论。这个理论效法西塞罗的先例,骄傲地提出历史的价值和尊严,大胆地承认摩西和四大福音书作者是质朴的历史家,最后还提出要绝对公正和热爱真理地真诚地劝告。"[2]

按照《创世纪》"亚当后裔的族谱"[3],亚当活了930岁,亚当的儿子舍特活了912岁。如此繁衍,舍特生厄诺士,厄诺士生刻南,刻南生玛拉肋尔,玛拉肋尔生耶勒得,耶勒得生哈诺克,哈诺克生默突舍拉,默突舍拉生拉默克,拉默克生诺厄。"诺厄"通译为"诺亚",他的三个儿子是闪、含和耶斐特。因为人类败坏,"大洪水"到来的时候,诺亚建造了"方舟",保存了人类,然后繁衍四方。按照中世纪《圣经》学家的考证,亚当的族谱,加上《旧约》犹太人的历史和《新约》以来使徒的历史,到十六世纪的人类历史合共五六千年。

对于这个谱系,人们历来存有疑问,比如说始祖们的世代实在太长。中世纪教父和神学家们解释说:古人长寿的原因是人类还没有完全丧失天主造人的优良人性,另外天主也想让人类迅速繁衍[3—第五章注释]。现代的《圣经》批判学说已经不拘泥于这样的"谱系",神学家建议按"象征的",而不是"历史的"意义来理解这段文字[4]。学者们考证,在《圣经》之外,古代巴比伦文献也有大洪水之前十个长寿国王的记载[5]。证明这是近东地区古人的一段神话传说。但是中世纪的基督徒确实是按字面意思,将此"谱系"理解为人类历史的,大家都相信历史只有五、六千年。

从耶稣诞生,到十六、十七、十八世纪耶稣会士来华的年代,属于基督的历史,也就是《新约》主张的"公元历史"。在这段历史时期内,教父和神学家对于历史的解释,形成了一整套"神的历史"。一直要到中世纪后期和"文艺复兴"时期,学者们参照希腊、罗马的历史,用哲学家、皇帝和战争等大事记,重新编织世俗世界的历史。"人的历史"将要脱离"神的历史",而尚未彻底脱离,耶稣会士在中国传播神学,介绍的正是这种"文艺复兴后"出现的那种"人神混合的历史"。

17、18世纪欧洲能够影响中国文化的主要知识领域,确实是在天文、地理、逻辑等"人文主义"者擅长的学科。欧洲中世纪以来的神学历史观,没有完整的翻译和介绍,也没有博得中国人的广泛认同,但其中一些基本理念还是对明清士大夫产生了深刻影响。耶稣会士把天主教的"宇宙观"和"历史观",归结为《创世纪》中的"大公主义"(Ｃａｔｈｏｌｉｓｍ)。"大公主义"是按照上帝创世的教义,把世界各民族的历史看成是一个"统一———离散———再统一"的过程。利玛窦在《天主实义》(1600)中介绍了"大公思想":"此天主道,非一人一家一国之道。自西徂东,诸大邦咸习守之。圣贤所传,自天主开辟天地,降生民物至今,经传授受,无容疑也。……吾将译天主之公教。"[6]这种"大公思想"对儒家的宇宙观和历史观还是深有触动。

按天主教的历史观,从上帝创世,到亚当被逐、诺亚洪荒、出埃及和天主订约、耶稣降临和复活,人类五六千年的历史切实可考。这个"年代学"和中国经典中的"年代学"是冲突的。儒家倾向于说上古历史漫无边际。《山海经》、《三五历纪》中有一些"开天辟地"的纪年,列举说"天皇"、"地皇"各主一万八千年,但一般学者都不去稽查真伪,而是把它们推为神话。儒家最重视的纪元是西周"共和元年"(公元前841年),因为这年有了确实的文献记载周、召二公"共和行政",成为孔子删定《春秋》时的纪元年。这是儒家根据政治活动制定的"年代学"。它不是传说,而是人文历史。现在,天主教传教士提出一个具有明确世系的,一脉相承的人神交织的历史,中国学者非常不习惯。

利玛窦的《天主实义》企图让中国学者适应这个历史观。他用中文介绍《创世纪》的时候,不但提出亚当和夏娃,而且还把他们和中国的创始人物伏羲、神农,以及三皇五帝作了联系:"西庠论之诀,曰:正书可证其有,不可证其无。吾西国古经载,昔天主开辟天地,即生一男名曰亚党;一女名曰袜,是为世人之祖,而不书伏羲、神农二帝。吾以此观之,可证当时果有亚党、袜二人,然而不可证其后之无伏羲、神农二帝也。若自中国书观之,可证古有伏羲、神农于中国,二不可证无亚党、袜二祖也。不然,禹迹不写大西诸国,可谓天下无大西诸国哉?"[7]按利玛窦意味深长的暗示,中国人关于"三皇五帝"的创世神话和《圣经·旧约·创世纪》记载的神话属於一个系统。他是暗示说("亚党")、("袜")和中国的伏羲、神农就是同一系统的人物,这种理论运用了"象数派"(Ｆｉｇｕｉｓｍ)神学来诠释中国历史,把中国历史和西方历史联为一体,这都为明末清初的各种争端埋下了伏笔。

利玛窦创造性地诠释了《圣经》,用欧洲神学干预了中国历史。他把儒家信奉的"人文始祖"伏羲、神农,暗示为亚当、夏娃的后裔。在中国,伏羲、神农既是神话传说中的历史人物,也是开天辟地的"上帝"和"圣人"。本来,由于历代儒家的强调,宋以后的儒学中,"三皇五帝"的神话色彩和神性特点渐渐淡去,他们身上的神迹和神秘不见了。比如伏羲是雷神所生,《山海经》中还有神话记录:"雷泽中有雷神,龙身而人头,鼓其腹。"后世儒学只说"伏羲制卦",是"人文始祖"。经过程朱的诠释,宋明儒学更加理性化,越发地"不言怪力乱神",减低了神秘主义的程度。按利玛窦的观察,"时儒"们把经典中化生万物的"上帝"解释成"理"、"气"和"太极":"古书多以天为尊,是以朱注释'帝'为天,解'天'为理也。""上帝"变成了没有神性特征的理念,类似于柏拉图哲学中的先验观念,显然是与"先儒"的经典有出入。利玛窦敏锐地发现儒家经典中的"上帝"具有和《创世纪》中的"造物主"相似意味。他引用说:"《商颂》云:'圣敬日跻,昭假迟迟,上帝是祗。'《雅》云:'维此文王,小心翼翼,昭事上帝。'《易》曰:'帝出乎震。'夫帝也者,非天之谓。苍天抱八方,何能出于一乎?《礼》云:'五者备当,上帝其飨。'"[8]他在《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》和《春秋》中发现:中国人的"上帝",原来就是具有人格的神祗;早期的儒家经典,正可以作为《旧约》"亚当谱系"的诠释工具。

为了增加中国和欧洲的联系,把这两个悬远的世界联为一体,耶稣会士努力建立一种对应于《圣经》和天主教会的"中国历史"。耶稣会士还有一系列的历史假设。在他们看来,中西之间的历史从来没有割断过。迁徙到远东的中国人是"闪"的后代,从来没有和西方中断联系。他们的具体论证有:一,《新约》之前,因为印度佛教的转输,中国人错误地接受了古希腊毕德哥拉斯的"灵魂转世说"①;二,使徒时代,耶稣的门徒圣多默把《新约》福音传到了中国②;三,唐代有被天主教东方教会排挤的异端教派"景教"传入中原;四,宋代和基督教世界的沟通,有开封犹太人为证。后来的学术研究证明,在四项证明中,第一、二两项是假设,第三、四两项是事实。利玛窦本人于1605年在北京鉴定了开封的七姓犹太人;另一位耶稣会士阳玛诺和徐光启、李之藻和杨廷筠一起,在1623年鉴定了《唐代景教流行中国碑》属于基督教的遗物。这些"假设"和"发现",都是要证明中国儒家经典,原来是《圣经》历史的一部分。这种新近扩充,包括了远东中国的"大公主义",极大地鼓舞了欧洲的理想主义者,利玛窦和耶稣会士觉得能够用古代经典中的"上帝"和历代的传教记载,建立一个普世化的"大公主义",用"上帝"统一全人类。

"上帝"存在于中国上古神话中,在明清时期,属于"经学"研究范畴,存在于《易经》、《尚书》等经典研究中。由于利玛窦采取了用《圣经》来干预儒家经典的策略,儒家不得不回应西方神学。天主教的很多神学教条都被拒绝了,但是关于儒家"上帝"具有创世神功的提示,确实引起了一部分士大夫的注意,唤醒了儒家经典中"三皇五帝"神性内容的记忆。李之藻在《浑盖通宪图说自序》中说:"六籍所载博矣,颛帝浑象,迄兹遵用。盖天肇自轩辕,《周髀》宗焉,拟其形容"。"天肇自轩辕",利玛窦的学生李之藻把黄帝解释成缔造天地的"创造者",服膺为"天主"。相信"三皇五帝"为开创之神,成为很多士大夫迷教、信教而入教的经典根据。杭州士绅杨廷筠在入教后替天主教说教时说:"据彼国所传天主,欲救世人,乃以天主之性接人之性。亲降世间,投为人类。且千年前预传其事,后乃应期而生,故彼国深信不疑。吾国未之前闻,以为不经。然就此中心目所晓,如尧舜周孔,岂从人间来?必皆应时阐化。"[9]他认为天主教并非"不经",中国经典上的"尧舜周孔",都不是"从人间来"的。因此,历史"必皆应时阐化"———对经学应该作出新的诠释。

程朱理学的世界观,在天地万物的起源问题上已经消解了很多"鬼斧神工"之论。明清天主教的"创世说",又在部分士大夫中复活了宗教"神秘主义",他们重新相信存在着一种充满奥秘的大智慧———"超性之知"。李之藻说:"有因性之学,乃可以推上古开辟之元;有超性之知,乃可以推降生救赎之理。"[10]杨廷筠说:"种种殊异,皆超性以上,非血肉含灵,可得而思议也。故古来以天道属圣人,自大贤以下,皆不得闻。""耶稣教会,专明超性学问。思议所不及,见闻所未有,即好学敏求之士,亦仅得其崖略云尔。[11]人类由来、文明传播,以及天地起源等问题,成为明末清初思想家们极为关心的历史问题。这些问题讨论的不是《春秋》、《通鉴》和各本《纪事本末》中的王朝兴替,将相争斗和夷夏大防等等传统的"中国史",而是具有韦伯所谓"终极关怀"意识的"人类文明史"、"世界通史"。明清之际的重要思想家,无不试图回答这些由耶稣会士提出来的"大历史"问题。虽然大部分的士大夫没有像徐光启、李之藻、杨廷筠那样皈依天主教,但是因为耶稣会士入室操戈,以儒家"经学"的话题为话题,沉积多年的历史观念被明清学者搅动,广大范围内的历史学思考随之发生。

同济

"自西徂东"的"年代学"

彰武

1600年利玛窦在《天主实义》中提出人类繁衍"自西徂东"的说法①;1882年德国新教传教士花之安以《自西徂东》[12]为题,在《万国公报》上发表风行一时的传教著作。三个世纪中的欧洲传教士一直都把伏羲、神农与《旧约》"上帝"挂钩,说中国人是犹太人离散之后的种裔,挑起了中国近代文化史上广泛争议的"中国人种西来说",以及"中国文化西来说"。明末钟情"西学"的学者,呼应了罗明坚、利玛窦的"年代学",不少人承认说世界历史从西方开始。

明末崇祯朝的封疆大吏兼"西学家"熊明遇和耶稣会士庞迪我、熊三拔关系密切,他在《格致草·洪荒辨信》中说:"西历所记,开辟至今未满六千年。据其谱系代数,皆有的然文字,则羲皇以前(至盘古)似不及千年,事理或信。惟是所称洪水荡世,仅余诺厄三子。分传天下,则不能无疑焉。"[13]熊明遇从《圣经·创世纪》中了解到西方纪年,"开辟至今未满六千年",而且他倾向于相信耶稣会士的说法,认为中国人文始祖伏羲是从西方来的,开辟者盘古就是《圣经·创世纪》所称的"天主"。他有所怀疑的只是"诺亚方舟"闪、含和耶斐特三子传世的说法。

说中国人是犹太人的后裔,和西方人在人种、宗教和文化上都是同源的,对于这个说法,清初士大夫表现出截然相反的态度。大多数人站在民族文化的保守立场上,拒斥这种说法。黄宗羲、梅文鼎等人提出"西学中源"、"格致古微"、"老子化胡"和"礼失求野"等等说法,用来抵制形形色色的"西来说"。明清之际,只有少数信教士大夫倾向于接受这个教条,为此冒犯"名教",甚至丢失性命。

清初的时候,北京一批激进天主教徒接受了耶稣会士的说法,传播了"中国人种西来说"。李祖白是钦天监的夏官正,是耶稣会士汤若望的学生,加入天主教会。在他的著作《天学传概》(1663)中,详细叙述了西方的"年代学"。其中叙述开创以来的历史:天主在西奈山与梅塞(摩西)订立十诫的那一年,是天地开辟后3701年("后开辟三千七百有一年,天主于西纳山〈西距中国四万里〉顶,降石碑二,明列十诫为目")。耶稣诞生的那一年,是订立十诫之后的1497年("又后千四百九十七年,天主之教世又有进焉者。先是诏示人间,兼遣神人。此固举世沉迷,躬自降教,下取人性,以接本性,而生如德亚国〈初人亦生于此,西纳山在其界内〉之白棱郡,名耶稣。")[13]。这样,开创以来的人类历史的总长度,应该是"3701年"加"1497年",再加上本书写作出版的"康熙三年",即以耶稣诞生为纪年的公元"1664年",共6862年。这就是至李祖白写作《天学传概》时的人类历史总长度,和罗明坚、利玛窦当年提出的"五千五百五十年"有出入,应是属于欧洲"年代学"中不同的考证所致。

根据这样的"年代学",李祖白第一次明确地把"中国有人之始",说成是世界基督教历史的繁衍:"方开辟时,初人子孙聚处如德亚,此外东西南北,并无人居。当是时,事一主,奉一教,分歧邪说无自而生。其后生齿日繁,散走遐迩,而大东大西有人之始,其时略同。考之史册,推以历年,在中国为伏羲氏。即非伏羲,亦必先伏羲不远,为中国有人之始矣。惟此中国之初人,实如德亚之苗裔,自西徂东,天学固怀来也。"[14]

《天学传概》的"自西徂东"说法,被斥为违犯名教,大逆不道。"杨光先见之,如疯似狂,集恨愈深。又作一书,名《不得已》。"杨光先说"自西徂东"说是天主教徒对顺治皇帝尊奉儒家制度的挑衅:"盖祖白之心大不满世祖之法尧舜,尊周孔,故著《天学传概》以辟我世祖而欲专显天主之教也。"[15]杨光先讼诉说,如果中国的人种、宗教和文化确实是从西方传来的,儒家宣称的"天道"和"道统"就会变成次要的附属天主教神学的学说。

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杨光先和朝廷内外的反教势力合作,最终攻击钦天监对荣亲王葬礼日期选择不当,连累太后和皇帝的寿命。杨光先作了《辟邪论》、《不得已》,纠集士大夫群起而攻之,说他们"暗窃正朔之权以予西洋。"1664年5月,兴大狱,将钦天监天主教徒李祖白、宋可成、宋发、朱光显、刘有泰等五人斩杀。虽然朝廷是以李祖白等人天文测算失误兴狱,其实杨光先定李祖白等人死罪的根本原因,是他们"天主教谓亚当为人类元祖,亚当西洋人,是我中国人皆西洋人子孙矣。"[16]杨光先认为李祖白等人接受"自西徂东"说,是向西方人出卖了儒家。

杨光先用他一贯的刀笔吏的方法,想通过彻底否定天主教的"年代学",达到胜诉的目的。他发掘出久已淹没的传统"年代学"来否证"西来说"。他说:耶稣诞生的那年,相当于中国汉代的元寿庚申之年。"元寿庚申距今上顺治己亥才一千六百六十年尔,而开辟甲子至明天启癸亥以暨于合,合计一千九百三十七万九千四百九十六年。此黄帝太乙所纪从来之历元,匪无根据之说。"

杨光先的经典"根据",和天主教的"年代学"根据同是一类,都是神话传说,并非确凿的事实,因为明末清初的17、18世纪还没有科学的"年代学"。但是,从中国经典中寻找更早的创始年代,确实是打击天主教的最佳策略,因为《圣经》里的"年代学"实在太短。杨光先说:"太古洪荒都不具论,而天皇氏有千支之名。伏羲纪元癸未,则伏羲之前已有甲子明矣;孔子删书,断自唐虞,而尧以甲辰纪元。尧甲辰距汉哀庚申计二千三百五十七年。若耶稣即是天主,则汉哀以前尽是无天之世界,第不知尧之'钦若'者何事,舜之'察齐'者何物也。"[15]杨光先称"天皇有千支之名",他利用的是《帝系谱》中的"天皇"治世"一万八千岁"("千支")的说法。杨光先说"从来之历元""合计一千九百三十七万九千四百九十六年,"人类史共1937万又9496年,不知他是如何计算出来。杨光先找出更长久的年代记录,压倒《圣经》。

"自西徂东说"建立在"《圣经》年代学"基础上,这样的"历史",只有五六千年,和中国的"开辟纪年"说法大相径庭。比较起来,中国经典中推测的人类历史长得多。《太平御览》中保存了三国吴国道士徐整整理的《三五历纪》,说:"天地浑沌如鸡子,盘古生其中,一万八千岁;天地开辟,阳清为天, 阴浊为地,盘古在其中,一日九变,神于天,圣于地。天日高一丈,地日厚一丈,盘古日长一丈,如此万八千岁。天数极高,地数极深,盘古极长。后乃有三皇。"按盘古"开天辟地"的说法,上古纪年以"一万八千岁"为单位,迭加无数。"盘古"以后是天、地、人"三皇"。按《太平御览》引《帝系谱》的说法,天、地二皇各统治了"一万八千岁";人皇统治了"四万八千岁"①。

"四书五经"中没有提供像《创世纪》那样严格的"儒家年代学",《三五历纪》、《帝系谱》等"次经"也没有形成统一的说法,"次经"中的年代说法在回答"开天辟地"以来的历史时经常是混乱的。杨光先并不在意这种混乱,他不怀疑经典的记载,也没有考证真实历史的兴趣,只是简单引用其中的说法,维护自己的辩论立场。清初中国和西方在"年代学"上的争议,并不是一个学术争论,显然是一场判断各自文明高下的较量。当时还没有考古学、生物学、地质学、人类学来证明地球自然和人类社会的历史,双方的"年代学"不免都是对各自经典的信仰或猜测。

明末耶稣会士和经学家们的争议,使得用"创世"和"开辟"理论来谈"年代学",在清代初年是时髦学问。主张"中西会通"的学者,设法考证上古文献,调查人类历史,调解中西"年代学"的冲突。我们看到,康熙皇帝在"中国礼仪之争"时引用了当时"经学"和"神学"中的"年代学"考证,为儒家的"中国礼仪"和耶稣会士用"上帝"作"Ｄｅｕｓ"的"译名之争"来辩护。他说:"呼天为'上帝',即如称朕为'万岁'。称呼虽异敬君之心则一。如必以为自开辟以至如今,止七千六百余年,尚未至万年,不呼朕为'万岁',可乎?"②

康熙皇帝在位期间提倡"圣学",宫廷内外的学风受其操控,他也常常跟随御用学者的考据,他说"开辟以至如今,止七千六百余年。"康熙口气确凿地提出年代问题,一定是用了耶稣会士和翰林院学士的考证作依据。这就暴露了明末清初学者围绕中西"年代学"问题有过仔细的讨论和研究。

康乾时期著名经学家江永,非常认真地提出了自己的"年代学"研究。从他身上可以看出,明末清初中国学者的"年代学"研究,一直受到了耶稣会士《圣经》"创世说"的触发。江永认为地球和人类的历史,为上帝所"开辟",只有"五六千年"。他的名著《翼梅》,有"论天地开辟"一节,考察了中国方面的"年代学"理论。他涉及的有陈星川的"三元说"和邵雍的"元会说",他说:"问天地固当有始。如陈星川壤天、地、人三元之说,一元有二千四百一十九万二千年,今当人元四百五十六万六千年者。邵子《皇极经世书》谓一元有十二万九千六百年,分十二会,一会一万八百年。天开于子,地辟于丑,人生于寅。禹即位后八年而未入会,则自天开至今七万余,生人至今亦五万余年。""陈说"主张人类史"四百五十六万六千年","邵说"主张"五万余年"。

江永认为这些都是不经之说,没有确定的年代理论。他把这些学说和耶稣会士的"年代学"作了比较,问"自西士之书出,则自开辟以来只五六千年,何若是其不侔耶?"江永的观点,明显地倾向于西方的"年代学"同意说世界历史"五六千年"。江永不是简单地相信《圣经·创世纪》的说法,而是用考证的办法,在中国古籍中找依据。对于"陈说"、"邵说"和"西说"的差别,他说:"以理断之,疑西说近是也。中国有载籍,始于唐、虞、尧,至今四千余年。尧以前略有传闻而难徵信。度有人物之初,距唐虞之世,其年当不甚远,岂有遥遥五六万年晦冥如夜,竟无记载可稽耶?又大西洋载其国古老所说,亦不过四千年。夫中西相去数万里而年数符同竟若是,则四千年以前遍天地有人物者不过一二千年,如今日之视秦汉已耳。"③假设夏、商、周的三代人物都是诺亚方舟上下来的"闪"的后代,西方《圣经》记载"洪荒"以后的历史一共四千年,正好和中国的记载年代相匹配,江永正是这样的考据思路。江永所说的"四千余年"中国历史,见于马端临的《文献通考》。按《文献通考》的整理和计算:"夏十一世,共四百五十九年","殷二十八世,共六百四十四年","周三十七世,共八百六十七年"[17]。夏、商、周三代加起来,合共1970年,再加上秦一统以后至清中叶的2000年,中国的"信史"正好是4000年,合于《圣经》所载"洪荒"以后的年代。

儒家经典与《圣经》"年代学"的差别只在于洪荒之前的一二千年。夏代以后,中国历史有四千年的帝王世系可以作为信史;夏代之前,没有确切的帝王年表,只有荒诞不经的神话传说。像江永这样相信西方"年代学"的学者,都相信从"洪荒"到"天主创世"(或者"盘古开辟"),不过是一二千年。中国历史传说中的人物"伏羲"、"神农"等,就生活在这"一二千年"中,和《圣经》记载相匹配。

明清学者顺着耶稣会士介绍的"年代学",考证普世的人类历史为"五六千年"。随着十九世纪更加科学的"年代学"兴起,明清之际中西方所有的"年代学"都被证明是错误的。进化论、地质学、人类学、考古学的成果都证明人类历史远远超过"五六千年"。然而,虽然具体结论是错误的,但是十七、十八世纪学者的方法论仍然富有启发意义。江永等学者考证中国古籍,把"三皇五帝"和夏、商、周代的历史与西方"年代学"相联系,突破儒学传统,和异教的文化作全球性的比较。这种学术路径,和利玛窦把"天主"与盘古、伏羲相比较的做法如出一辙。这种"会通中西"的方法,是十七、十八世纪中西方学者共有的思想方法,当时有一批理想主义的学者,认为人类有跨文化普世交往的可能性,这种早期的"全球化",是一种建立在各自的宗教情怀之上的文化理想,值得重视。

"会通中西"的理想,存在于有清一代的"经学"和"汉学"之中,清末仍在发扬。清末的"改良派"和"革命派"都主张学习西方的科学、政治和文化,他们当中仍然流行"中国文化西来说"。最典型的例子是从"汉学家"转化过来的革命家章太炎。章太炎在他的《书·序种姓》中,一度相信了"中国人种西来说",认为:"萨尔宫者,神农也,促其音曰石耳(《御览》七十八引《春秋命历序》曰:'有神人名石耳,号皇神农')。先萨尔宫有福巴夫者,伏羲也;后萨尔宫有尼科黄特者,黄帝也;其教授文字称仓格者,苍颉也。"[18]章太炎曾经相信并考证:神农、伏羲、黄帝和仓颉,都是从巴比伦"自西徂东"而来的犹太人。晚至十九世纪末,我们仍然可以看到十七、十八世纪(明末清初)学者讨论中西"年代学"问题的深远影响。虽然章太炎的结论未必符合科学,可以忘却。但是,他所主张的文化沟通、文明对话的理想却具有永恒的活力,从没有过时。正门
儒家"年代学"对欧洲历史观的影响

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利玛窦的天文、地理学知识,给中国人以极大的震动。但是他的《圣经》"年代学"观念,只在少数中国学者中获得呼应,还引起过极大争议。17、18世纪,天主教传教士告诉中国人的是"神的历史",而中国展现给耶稣会士丰富多彩的"人的历史"。"文艺复兴"时期,中国的人文知识对西方文化产生了积极影响,中国异常发达的"历史学"冲击了欧洲观念,动摇了欧洲的"年代学"。对于这一点,利玛窦最早看到,他说:"在管理、政治与秩序等方面,中国的确超过其他民族。"[19]这个判断并非空论,耶稣会士确实拿不出足以与"四书五经"和《资治通鉴》相媲美的古老著作。相反,中国人记载有非常悠久的圣贤历史,突破了"五千五百五十年",中国的"儒家年代学"打破了欧洲人已经怀疑的《圣经》"年代学"。从此意义上说,明末清初中国历史学给欧洲的影响,要超过欧洲给中国的影响。

"文艺复兴"以后,"年代学"在欧洲是一门非常重要的学问。17、18世纪,欧洲学者开始根据世俗知识,对《圣经》"年代学"作出修正。意大利学者维柯(ＧｉａｍｂａｔｔｉｓｔａＶｉｃｏ,1668—1744)的《新科学》(ＳｃｉｅｎｚａＮｕｏｖａ,1744),仍然相信《创世纪》的"年代学"。按他书中的《时历表》,他的"世界时历",开始于天主创世的第一天,而"大洪水"的那一年是"1656"年。维柯的历史观和年代学的进步,表现在他用了埃及、希腊和罗马的历史,来印证《创世纪》中的"年代学"。这样,他的《时历表》把"人的历史"和"神的历史"结合起来,表现为一种"人神混合的历史"。比如,他把罗马帝国第二次迦太基战争的年代定为"公元前218年",同时在表格中的另一栏,该年又是"世界年历"的3849年,即天主创世后经历过的年代。[20]

按照维柯的"世界年历"计算,康熙时代的公元1700年,应该是人类历史的第5767年。所谓"创世纪"以来的"六千年"历史,正是"大洪水"之前的一千多年人类前史,加上洪荒以后四千多年的历史合成的。欧洲十八世纪的神学历史观认为,仍然相信是大洪水以后的兄弟离散,才使世界各民族相互隔开,独自发展。

维柯代表的西方"年代学",是"文艺复兴"以后的成果,既标志了十九世纪科学年代学的酝酿,又表现了传统的《圣经》"年代学"的遗留。正在"年代学"发生转变之际,《利玛窦中国札记》从中国传回来一个悠久文明的历史信息。利玛窦已经肯定地说,中国至少有4000年的记载历史,几乎相当于"大洪水"开始的时代。在谈到中国没有对印度进行领土扩张时说:"我曾细心查看他们四千多年的历史,没有找到一点这类的影子。"[21—ｐ44]利玛窦总是说中国的记载历史一共有4000年。在另外的地方谈到中国人是否有希望得到救赎时,他说:"从过去四千年的历史中,可以看出上述之希望是有根据的。"[21—ｐ80]为什么正好是"四千年"?利玛窦在中国获得了大量的中国文化知识,完全能够阅读《通典》、《通考》之类的著作,至少他能够从中国学者那里知道了夏、商、周三代以下的帝王世系,加起来已经超过"四千年"。

利玛窦相信,中国人的"四千年"的历史,正合得上洪荒以来的欧洲人4000年的历史,他的《利玛窦中国札记》似乎是要告诉欧洲人,中国人的历史,可以证明"大洪水"以后,人类中有"闪"的一脉子孙,在远东发展文明。一百年后,在北京的法国耶稣会士继续证明中国人是"闪"的后代,但是有一些深入了解中国经典的传教士,开始根据儒家的文献记载,怀疑《圣经》"年代学"的正确性。

耶稣会士在中国研读《易经》、《尚书》、《诗经》、《礼》、《春秋》,他们体会到中国历史远远不止四五千年。法国耶稣会士巴多明(ＤｏｍｉｎｉｑｕｅＰａｒｒｅｎｉｎ,1665—1741)也相信中国经典传自西方,但他更觉得中国历史记载是可靠的。1740年,巴多明在给法兰西学院院长德·梅兰的信中,提出要对欧洲的年代学作出修订,说:"我是否能希望希伯莱先生们不要管犹太教长们所谓的信仰,让我们把世界存在的时间拉长一点。他们为了推后救世主弥撒亚降临,也把世界存在的时间缩短了?我们不想以此反对美好的信仰,也不想反对美好的风俗。我们把世界存在的时间拉长一点,可以使我们对中国人传播我们神圣教义更有回旋的余地。如果不给这个民族提出可靠的理由,看到我们把他们历来相信的东西抛在一边,他们是不会听我们的。"[22]

巴多明提到"希伯莱先生",是指那些当代的《圣经》学家,"犹太教长们"则是指《圣经·创世纪》的作者。为了维护《圣经》"年代学"的权威,当时还有像维柯那样的学者们在论证"世界历史"的长度为"五六千年"。巴多明根据自己在中国的传教实践,提出中国人记载的历史要比《圣经·创世纪》长得多,为了让他们相信《圣经》,有必要把世界历史"拉长一点",以符合中国人对历史的想象。换句话说,天主教徒的世界历史,要按照中国人的"信史"作出修订。

巴多明这样做,有他的根据。早在1730年,他就在北京根据中文史料,用法文写出了一部《中国史》。本书叙述了中国上古从伏羲到尧舜的历史[23]。在耶稣会士的想象中,这应该是夏代(相当于"大洪水")之前的中国历史的前史。可见他是在研究了中国的创始历史,和夏、商、周三代历史之后,用儒家"年代学"向法兰西学院的梅兰院长提出修订世界历史的请求。

对于巴多明这样的观点,著名思想家伏尔泰赞赏有加:"皇帝留在身边的几名教士中,有位名叫巴多明的神父。这位教士我曾备加赞扬。他素以学识渊博,练达世故著称,汉满两种语言都说得很好。"他还提到了巴多明的东方来信:"正是他主要因对我国一位优秀哲学家就中国科学提出的若干学术疑难,作出周全审慎、颇富教益的答复,而闻名我国。"伏尔泰说的"优秀的哲学家",应该就是法兰西学院的终身院长德·梅兰(ＤｏｒｔｏｕｓｄｅＭａｉｒａｎ,1678—1771)。梅兰院长在任期间,推动法国科学从纯学术向使用技术转化。他向东方的耶稣会士提问了很多实用知识问题①。当时法兰西学院是"人文主义"和启蒙思想家的基地,伏尔泰本人于1746年入选为院士,孟德斯鸠于1728年,达朗贝于1750年……。[24]伏尔泰多方罗致中国文化知识,法兰西学院也是重要渠道之一。

中国文献改变了欧洲学者对历史的看法。按照中国经典的记载,改写欧洲历史,最为突出的作者就是伏尔泰。在《风俗论》中,伏尔泰说:"不容置疑,中华帝国是在4000多年前建立的。那些在杜卡利戎时代的大洪水和法埃通从天而降的神话中保存下来而又以讹传讹的有关地球的变迁、大洪水、大火灾等等故事,这个古老民族从来没有听说过。"伏尔泰接受了利玛窦和其他耶稣会士对于儒家"年代学"的介绍:"中国人就是这样一个民族,4000多年来,每天都在写它的编年。而要掌握人类社会所要求的各种技艺,要做到不仅会写而且写得好,那么所需要的时间势必比中华帝国仅从伏羲氏算起存在的时间更长。"伏尔泰不仅相信中国具有4000年的文字历史,而且还推断中国历史比伏羲时代更长,因为伏羲时代已经是一个成熟的帝国,而缔造这样的帝国需要更长的年代。也就是说,中国历史绝对超越6000多年前的"大洪水"时代。

伏尔泰不止一次地说过,中国人有一种理想的历史学:"中国人把天上的历史同地上的历史结合起来了。在所有民族中,只有他们始终以日蚀月蚀、行星会合来标志年代。我们的天文学家核对了他们的计算,惊奇地发现这些计算差不多都准确无误。其它民族虚构寓言神话,而中国人则手中拿着毛笔和测天仪撰写他们的历史,其朴实无华,在亚洲其它地方尚无先例。"[25]伏尔泰确实为中国历史所倾倒,在他看来,只有中国人的历史是纯正的"人的历史",既保存了对"上帝"的信仰,又没有搀杂虚构的神话,记载的都是确凿可靠的事件。在另一本名著《路易十四时代》中,他再一次称赞了中国人的"信史":"中国这个民族,以它真实可靠的历史,以它所经历的,根据推算相继出现过的三十六次日蚀这样漫长的岁月,其根源可以上溯到我们通常认为发生过普世洪水的时代以前。中国的读书人,除了崇拜某一至高无上的上帝以外,从来别无其他宗教信仰。"[26]中国的"年代学",确实推动了十八世纪的欧洲历史学的进步,这一点应属无疑。欧洲十八世纪开始编写真正的世界史,包括了远东的中国历史。可惜的是,虽然中国学者在明末清初就接触了欧洲人的"年代学",但是由于耶稣会士离开中国,中国学者失去"西学"热情,传教士就没有跟进介绍进步了的"世界史",中国人撰写"世界史"也就要迟至二十世纪才开始。

 
 

 
 

 
 

 [参　考　文　献]

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[1]　利玛窦.致富利卡提神父书[Ｍ].《利玛窦全集》(3)光启出版社、辅仁大学出版社,台北,1986年,第83页.

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[2]　雅各布布克哈特著,何为译.意大利文艺复兴时期的文化[Ｍ].商务印书馆,北京,1979年,第242页.

33623 037

[3]　《圣经》.思高圣经学会本.1968年,香港.021-
[4]　参见:ＣａｔｈｏｌｉｃＳｔｕｄｙＢｉｂｌｅ,ＲｅａｄｉｎｇＧｕｉｄｅｆｏｒＧｅｎｅｓｉｓ,ＯｘｆｏｒｄＵｎｉｖｅｉｓｉｔｙ,ＮｗｅＹｏｒｋ,1990,ｐ.63.

业

[5]　参见:ＴｈｅＮｅｗＡｍｅｒｉｃａｎＢｉｂｌｅ,ｔｈｅＢｏｏｋｏｆＧｅｎｅｓｉｓ,ＮｏｔｅｆｏｒＣｈａｐｔｅｒ5,ＯｘｆｏｒｄＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ,ＮｅｗＹｏｒｋ,1990,ｐ.8.同济大学四平路
[6]　利玛窦.天主实义·论天主始制天地万物而主宰安养之[Ｍ].朱维铮主编:《利玛窦中文著译集》,上海,复旦大学出版社,2001年,第8页.共济
[7]　利玛窦.天主实义·释解意不可灭并论死后必有天堂地狱之赏罚以报世人所为善恶[Ｍ].同上引书,第58页.

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[8]　利玛窦.天主实义·解释世人错认天主,同上引书,第21页.112室
[9]　杨廷筠.圣水纪言.钟鸣旦、杜鼎克编:《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》,利氏学社,台北,2002年.33623 037
[10]　李之藻.译〈寰有诠〉序.徐宗泽编:《徐文定公集》,卷六附录,上海,徐家汇藏书楼,1933年.业
[11]　杨廷筠.续代疑编.晋江景教堂崇祯乙亥(1635)刻本.336 26038
[12]　见朱维铮主编,李天纲编校.万国公报文选[Ｚ].三联书店,香港、北京,1998年,第69页.
[13]　熊明遇.格致草.1648年刊本,美国国会图书馆藏.转引自张永堂:《明末清初理学与科学关系再论》,台湾学生书局,1994年,第45页.
[14]　李祖白.天学传概.梵蒂冈教廷图书馆藏本.见于《天主教东传文献》(续编),台北,学生书局,1966年,第2册;《明末清初耶稣会思想文献汇编》,北京大学宗教研究所,北京,2000年,第39册.
[15]　杨光先.不得已.北京大学图书馆藏咸丰八年抄本,上海古籍出版社《续修四库全书》影印本.
[16]　萧静山.天主教传行中国考[Ｍ].《中国天主教史籍汇编》,辅仁大学出版社,台北,2003年,第165页.
[17]　马端临.文献通考.卷二百五十,"帝系",中华书局,北京,1986年.
[18]　朱维铮编.章太炎全集(三)[Ｍ].上海人民出版社,1984年,第173页.
[19]　利玛窦著,罗渔译.利氏致摩德纳巴西奥乃伊神父书[Ｚ].(1597年9月9日),载《利玛窦书信集》,光启出版社,辅仁大学出版社,台北,1986年,第243页.
[20]　见维柯著,朱光潜译.新科学[Ｍ].商务印书馆,北京,1997年,第40页.
[21]　利玛窦·利玛窦中国传教史[Ｍ].《利玛窦全集》,台湾光启社,辅仁大学出版社,台北,1986年.
[22]　ＩｓｓａｂｅｌｌｅｅｔＪｅａｎ ＬｏｕｉｓＶＩＳＳＩＥＲＥ,ＬｅｔｔｒｅｓＥｄｉｆｉａｎｔｅｓｅｔＣｕｒｉｅｕｓｅｓｄｅＣｈｉｎｅｐａｒｄｅｓＭｉｓｓｉｏｎｎａｉｒｅｓＪｅｓｕｉｔｅｓ1702—1776,Ｇａｒｎｉｅｒ Ｆｌａｍｍａｒｉ ｏｎ,1979,ｐ.393.中译文参见朱静编译《洋教士看中国朝廷》,上海人民出版社,上海,第182页.
[23]　见费赖之著,冯承钧译.在华耶稣会士列传及书目[Ｚ].中华书局,北京,1995年,第520页.
[24]　参见罗梵、冯棠、孟华著.法国文化史[Ｍ].北京大学出版社,北京,1997年,第107页.
[25]　伏尔泰著,梁守铿译.风俗论[Ｍ].商务印书馆,北京,1995年,第74页.
[26]　伏尔泰著,吴模信等译.路易十四时代[Ｍ].商务印书馆,北京,1996年,第597页.