杨慧林:汉语神学的问题领域

杨慧林 (中国人民大学基督教文化研究所所长

    2003年汉语基督教文化研究所访问学人)

  「汉语神学」的提出和讨论,至今已有数年。其间最引人注目的,不仅有刘小枫、何光沪等学者的直接阐扬,不仅有香港汉语基督教文化研究所的持续推助,也不仅有召开过两届的汉语神学家圆桌会议;更重要的是,基督教神学的资源和方法,事实上已经相当普遍地进入了汉语学术的视野。这也许是迄今为止「汉语神学」所能期待的最大收获。


 

  但是当登高一呼、揭竿而影从的初创时期过去以后,再作任何宏大的叙述或者「前瞻」都会显得有些夸张。需要我们去思考和把握的,仍然只是「汉语神学」所必须面对的具体问题而已。从研究者的角度看,以下几个方面似值得关注。


 


 

一、「汉语神学」的语言学定位


 

  生长在传统的基督教世界之外的神学现象,通常是依据某种问题意识和地域特性而获得基本的规定性。从而在谈及「汉语神学」时,我们总会联想到「解放神学」、「民众神学」、「草根神学」等等。但是至少从这一概念的意涵看,「汉语神学」首先指向的并不是神学的「问题化」或者「处境化」,却是其语言学性质。这种语言学性质当然也包含了「汉语神学」的独特问题和处境,而其中的根本应当是这种「语言学定位」本身所带来的。


 

  如果说「能够被理解的存在就是语言」,1 如果所谓「存在」首先在于「我们都是词的分享者」,2 那么与我们相关的任何言说都必然以语言所包含的「对话」关系为前提。一般来说,关于「对话」的理解是建立在不同的主体之间、不同的文本之间、或者主体与文本之间,但是在神学的意义上,「对话」是以一种更根本的「他异性」为前提。有主体与主体、主体与文本、文本与文本互为「他者」的关系,才有所谓的「对话」;而当「他者」超越一切语言的形式,成为绝对的「他异性」之时,才有神学。因此「汉语神学」的概念其实也暗含着一个「汉语神学」的命题,即:它与早期基督教分别以拉丁文和希腊文写作的神学一样,最终突显的应当是「圣言」对「人言」的「他异性」,应当是「人言」以及囿于其中的理解和表达的限度。换言之,当任何语言都可以成为神学形式的时候,也就意味着「语言」与「意义」全然合一的可能性遭到否定。相对于一般阅读活动中的「主体的互际性」和「文本的互际性」,神学对终极意义的追问,使它必然要确认这种「语言的互际性」。


 

  关于「语言的互际性」,汉语读者还应当特别留意一个有趣的事实,即:基督教是关于耶稣基督的信仰,但是《圣经》从来不是用耶稣基督的母语写成。「可翻译性」(translatability)正是基督教《圣经》的最独特之处。而这种「可翻译性」同样暗示着任何一种语言都可以成为神学的形式,所以其意指也应当是否定性的,即:在终极意义的参照下,无论希伯来文、希腊文还是拉丁文,都带有语言本身的「互际性」和限度,都并不是信仰的最终表达。对于任何一种语言,基督教都应当是「他异性」的。


 

  人们通常认为,西方文化是基督教信仰的天然载体,中国的基督教则终究属于一种「外来的」信仰。但是关于语言的讨论会使我们发现:「汉语神学」的命题或许能更加彻底地表达「语言」的「互际性」关系和「意义」对于我们的「他异性」。这正是基督教信仰的关键。


 

  在当今世界的文化观念中,「排斥论」和「多元论」往往相互纠缠;「意义」则面临着双重的危险:或者栖身于某种「话语权力」,或者在实际上被消解。同时已有迹象表明,由于「意义」首先是指被一定的语言所承载的「意义」,不同群体对「意义」的追寻、诠释及其导致的冲突,可能会越来越多地直接以语言为标志,而未必在于信仰、意识形态、文明或者「意义」本身的差异。3 在这样的背景下,对「语言的互际性」的意识,将是维系「意义」的基本依托。「汉语神学」应当缘此开掘其潜在的价值,从而产生根本性的影响。


 


 

二、「汉语神学」的人文学进路


 

  「汉语基督教」当然有文化、信仰和社会等不同的层次,然而「汉语神学」最直接的界定,应当是以汉语为载体的神学思想和神学研究。因此在中国文化的具体语境中,人文学的意义仍然是它最直接的进路。任何一种外来的宗教,如果不能找到与本土文化和传统之间的思想契合,实际上永远无法获得存在的依据。相对于佛教中国化的经验,基督教在中国文化语境中的合法性身分其实始终没有解决,而佛教哲学则成为中国思想的一部分并占有重要地位。4 这种处境与1980年代以来基督教在中国的迅速发展形成了有趣的对比。可以说,「汉语神学」对基督教本身的作用尚未充分显示。


 

  在中国大陆的範围内,汉语学者在中国思想与基督教的对话、基督教神学的中国化、以及史料的勾沉、基督教思想的译介等方面陆续积累了一些成果。但是其中大部分恐怕未必属于「神学」,而只能说是宗教学或者更宽泛的人文学之作。中国大陆以外虽然出版了大量的神学书籍,但又似乎是以教牧、灵修或者《圣经》注读方面的成果居多,在短期内很难对中国的主流学术构成挑战和影响。从这两方面的情况看,一般意义上的人文学科与「汉语神学」之间的隔膜显然仍是存在的。


 

  近年,中国基督教界人士已经意识到研究和建立「汉语神学」的重要性。比如丁光训先生多次呼吁在教内进行「神学思想建设」,并且至少在原则上得到了有关方面的肯定。无论人们对「神学思想建设」的理解有多么不同,教俗两界的互动毕竟是「汉语神学」的前提。因此对研究者而言,如果能更积极地回应教内「神学思想建设」的声音,也许有助于消除不必要的误解和上述的隔膜。


 

  具体到「汉语神学」的人文学进路,我仍然认为需要论及神学诠释学、神学伦理学和神学美学这三个基本的维度和研究空间。


 

  神学诠释学是对「真」与「知」的追寻。其中最具普遍性的问题,就是在承认认识的有限性、理性的有限、解释的有限性和真理的有限性之前提下,如何确认「意义」。神学伦理学是对「善」与「意」的界说,它最终要追问的是:在意识到人类价值的片面性、相对性和自相矛盾性的同时,如何落实善的要求?如何使「道德正当」得到正义之信念的支撑?神学美学则是「美」与「情」的价值拓展,它要超越艺术的教化目的和审美目的,使之与人类的终极体悟及其自我拯救相沟通,以表达人类的精神期待。


 

  「汉语神学」当然不可能以基督教的价值重新整合人文学领域,更不意味着任何一种宗教或传统可以重新主宰当今的世界。但是要实现「汉语神学」的潜在价值,也许必须取道于上述三种人文学的延伸。


 

三、「汉语神学」的实证性研究


 

  如果说「汉语神学」在意义诠释、伦理价值和审美期待方面的进路,可以祛除它跟人文学科之间的隔膜,那么它还需要进行以信仰实践为物件的实证性研究,以便克服基督教神学与「中国经验」之间的隔膜。


 

  概括地看,基督教在中国曾经遇到几种典型的诠释结构。如果说唐代景教时期主要「以佛老释耶」,明清之际主要「以儒释耶」,那么1920年代「非基督教运动」以后的「本色化」思潮,至「文革」以后则发展为以现代人的生存处境重新解读和阐发基督教信仰及其神学思想。有学者认为,这一过程已经使基督教逐步演化为「作为中国宗教的基督教」,从而具实证性研究的价值。


 

  实际上,以跨学科的研究方法描述基督教发展现状、评价基督教的社会-文化功能、进而对其发展趋向提出预测性分析,已经成为中国大陆宗教学研究领域的一个重点。「九五」期间,中国学界和有关部门设立过一些相应的研究课题,比如中国社会科学院的「北京宗教现状研究」、「珠江三角洲宗教状况、特点、趋势与对策研究」,国家宗教事务局宗教研究中心的「各国政教关系和宗教法规调研」,中共中央统战部二局的「1990年代宗教发展状况普查」,中国人民大学的「基督教在中国社会转型时期的文化功能」,以及浙江大学、上海市社会科学院、陕西师範大学、云南省社会科学院等单位在本地区进行的实证性调查。国家社会科学基金宗教学学科「十五」规划课题指南、教育部宗教学学科「十五」规划调研报告等,也将实证性、现实性的研究专案列为重点。


 

  但是在目前已经展开的实证性研究中,尚存在一些有待解决的问题。比如:第一,研究者在设定研究题目时往往已经透露出一定的预期目标,比如「基督教在华人社区的伦理作用」、「基督教在中国社会转型时期的伦理价值」、「基督教信仰与商业伦理」等等。这对参与研究者多少有所暗示,乃至访谈记录可能只是在形式上保留了被访人的原话,却常常伴随着研究者的「过度诠释」。从事实证性研究必须清醒地意识到这一点,才能使自己的「期待视野」及其对调查结果的影响同样成为研究和分析的物件。第二,在研究过程中,研究者的预期目标有时也过于明显,什至带有善意的诱导。比如一些问卷调查所设计的问题,基本上可以设想被调查者会作出何种应对,这恐怕只能是心理学的分析物件,却被研究者直接用来印证自己所设计的程式。一般来说,无论结论有多么简单,如果实证性研究能够证实常识所怀疑的命题,或者能够推翻常识所认定的命题,它都会具有其他研究方法所不可替代的价值。相反,如果复杂、浩大的实证性研究最终只是要印证一些事先就可以想见的推断,恐怕就仅仅是在形式上完成了一个规範的研究过程,而并没有多少实际的意义。第三,研究者常常过于重视表面的「客观性」及「第一手材料」,而没有充分利用已有的文献、资料和相关调查报告。这也是造成支出与收获不成比例的一个原因。第四,为了便于田野调查工作的进行,实证性研究在遴选调查员时通常会较多地强调两方面的条件,即:从事社会学研究或接受过社会学专业训练,熟悉基督教的信仰和习俗。从已经获得的某些成果来看,这两方面的条件其实也是两方面的局限:社会学的背景可能使一些调研人员过分强调「方法」的规範性,从而试图「走出人文学科的话语系统」,对基督教在中国历史与现实中的整体处境及其逐渐形成的符号意义似有忽略;比较熟悉基督教信仰和习俗的调研人员,又可能过于相信个体经验和「活泼的个人见证和信仰经历」,什至与被访人具有同样的信仰身份,这就更需要在实证材料的基础上有所辨析、详细分说。因此,邀请不同学科、不同背景的研究者去处理同样一批田野调查材料,对于实证性研究是绝对必要的。否则,「规範」的实证方法也许恰恰会消解人文学术和宗教关怀的基本精神。


 

  鉴于如上考虑,「汉语神学」的实证性研究必须以「问题意识」为前提,而不是在教科书式的「社会学方法」之基础上,为久已有之的推论重作注脚。


 

  因此,基督教信仰的中国化与中国民间信仰方式的关系、意识形态对中国化的基督教之影响、世俗化与属灵化的两种极端及其文化根据、基督教在中国社会转型时期的实际处境等等,应当成为「汉语神学」实证性研究的主要关注。


 

2003年3月21至23日于香港道风山开元居


 

注释:


 

1. 伽达默尔着,洪汉鼎译,《真理与方法》(上海:上海译文出版社,1994),页606。


 

2. 潘尼卡着,王志成译,《宗教内对话》(北京:宗教文化出版社,2001),「序言」,页10。


 

3. 比如最近的伊拉克冲突,出兵作战的是美、英、澳洲三个英语国家,而同属基督教传统的法国、德国(还可以包括东正教的俄罗斯),却采取了完全不同的态度。这或可视为「语言的冲突」之实例。


 

4. 请参阅方立天,《中国佛教哲学要义》(上下卷)(北京:中国人民大学出版社,2003)。

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