潘鳳娟:三一神學與宗教對話:一個方法論上的嘗試

三一神學與宗教對話:一個方法論上的嘗試

Gavin D'Costa's之三一包容論(Trinitarian Inclusivism)

中華福音神學院研究員

 

1. 前言

 

過去幾十年基督教宗教神學(Theology of Religions)的先驅傳教神學(Theology of Mission)經歷了極大的挑戰與轉變，基督教與其他宗教逐年升高的張力使得基督教對其他宗教的立場變成討論焦點。其中心神學主題是：「在耶穌/基督/教會/基督教之外有救恩嗎？」[1]。上述主題隱含了「基督啟示的獨特性」與「上帝救恩的普世性」這兩個神學公理。也許有人會問：是否一位慈愛的上帝僅僅因為不認識耶穌就將這些終其一生其實並沒有犯致死錯誤的人判入滅亡之境嗎？其他宗教中是否有什麼值得學習的？其他宗教真的應該被歸類為偶像崇拜而只有下地獄一途嗎？ 關於上帝救恩的普世性，也就是關於上帝為全人類預備的救恩之相關議題，也許有人會問， 世界其他宗教之中也有救贖嗎？如果救恩在基督教啟示之外也是可能的，那麼，基督教的獨一性(uniqueness)與教會的宣教工作是否也該遭受質疑？到底救贖與啟示的意義是什麼？其他宗教有啟示嗎？基督作為認識其他宗教之判準的意義為何？其他宗教的經典、信仰與其宗教實踐之價值與地位又是如何？

 

上述種種疑問是宣教士在傳教工作遭遇到的挑戰，伴隨著全球化與多元化議題的興起，基督教神學逐漸發展出宗教神學的討論，學者立場各不相同。目前大致區分為三大類。[2] (1) 排外主義(Exclusivism)或是「教會中心論Ecclesiocentrism」 ：主張唯有那些聽見福音的傳講而且認信耶穌基督者，才能得救，教會之外沒有救恩。代表人物是巴特、林貝克(G. Lindbeck)等。 (2) 多元主義(Pluralism)或「上帝中心論theocentricism」：取消基督與基督教的優越性的堅持，而朝向一個視世界各宗教為同一神聖實體的不同呈顯，各宗教都是人類對同一實體的回應。這個立場的代表人物是希克(J. Hick)、尼特( P. Knitter) 和 潘尼卡(R. Panikkar)。[3]因此，所有宗教都可以是通向救贖的合法途徑。基督教的啟示是眾多啟示中的一個，所有宗教分享了神的普世性救恩。希克的上帝中心後來發展為「實體中心」，避免使用基督教的名詞；尼特後來擺脫希克的框架而發展出「救恩中心」，主張上帝的國要臨到世上，特別是受壓迫的人民身上，強調以實際行動伸張正義；潘尼卡則堅持三一神(the Trinity)是多元主義的基礎，有出世傾向，強調人與絕對者和自然之間的神秘經驗。[4] (3) 包容論(Inclusivism)或「基督中心論Christocentrism」。這個立場還可以再根據他們對對基督在救贖過程中所扮演的角色細分為三種： (i) 基督作為「救恩的形式(font)」。 (ii) 基督作為「人類宗教性努力的目標(goal)」：這是尼特所謂的「建構性的基督中心論constitutive Christocentrism」，代表人物是拉內(K. Rahner)，因他視耶穌基督為救贖的建構性原因。宗教被視為福音的準備(praeparatio evangelica)。非基督徒可以透過 「願洗desire for baptism」加入無形的教會。教會的地位因被視為基督的延伸而保留在拉納的神學架構中。 (iii) 基督作為充滿萬有而且透過不同宗教傳統領人到上帝面前的「真理之靈」[5]工作的媒介(catalyst)[6]。 尼特稱這個立場為 「規範性的基督中心主義(normative Christocentrism)」 ，視基督為上帝救贖的規範，但卻不能限制神在救恩歷史中的普世性工作。印度出身的天主教神學家Gavin D'Costa是這個新趨勢的代表。

 

本文將主要介紹D'Costa的方法論(三一包容論)。他是當今討論宗教對話中少數強調三一論的重要性的學者之一。過去有關宗教對話與宗教神學的爭論重點是基督論，其中對基督道成肉身的詮釋被公認為宗教對話的一大障礙，而近年對三一論的再詮釋為宗教對話的研究提供一個轉機。[7] 拉丁教會在過去一千多年中一面倒向基督論的神學研究正面臨一個極大的挑戰，學者們開始重新反省三一論在教會的地位、與基督徒生活的關聯，以及三一上帝與世界的關係。連帶著也反省長年被教會冷落的聖靈的地位，以及父、基督與聖靈三位之間的關係。思想典範的轉變是導致這個神學反省的原因之一。過去主導西方思想界的實體形上學體系正遭受神學家的質疑，因它無法表達世上比較動態的，如生命、愛的臨在、過程、以及上帝與受造物的關係。神學家漸漸傾向運用關係形上學(relational metaphysics)來描述這些關係，以補充實體形上學的不足[8]。D'Costa追隨當代三一神學的趨勢，以關係的向度詮釋基督教與其他宗教的關係，視其他宗教為我們的鄰舍－宗教性的鄰舍，提出「三一包容論」試圖尋找一個適合當代的基督教宗教神學。D'Costa的「三一包容論」提供了五個命題，我們將逐一檢視並提出評估。

 

Gavin D'Costa主張一個建基在三一神學的包容立場，反對任何對其他宗教的先驗的批判性論斷（例如排外主義）或先驗的正面肯定（例如多元主義）。他試圖在潘尼卡的三一神學、天主教的包容立場，與尼特的救恩中心進路(soteriocentric approach)架構一個「三一包容論」，來調和兩個神學公理：基督教啟示的獨一性，以及上帝救恩的普世性 。[9] 聖靈（基督之靈）在其他宗教內的可能性工作，在D'Costa的 「三一包容論」中得到認可。上帝的普世性救恩已經藉由聖靈的工作帶到世界各地，世界宗教中的可能性啟示，可以透過宗教對話以及從其他宗教信徒的善行中發現，但必須以基督的判準性來做判斷。這樣的發現將反過來豐富基督教傳統，基督教將透過與其他宗教的會遇(encounter)過程進入完全的境界。這個「三一包容論」與本地化工作(inculturation)密切相關，不可二分。一個紮實的宗教神學必須是從本地化工作反省而來的結果，但又同時成為本地化工作的基礎。因此，根據D'Costa任何對其他宗教的先驗的批判性論斷（例如排外主義）或先驗的正面肯定（例如多元主義）都必須被拋棄。

 

 

 

2. 排外論、多元論與包容論發展簡史

 

 

 

1442年佛羅倫斯大公會議正式宣佈：「若不留在大公教會(the Catholic Church)中，沒有任何人可以得救。無論他做了多少善事，即使因基督之名犧牲生命」。[10] 宗教改革期間，一個嚴苛的教會中心的排外主義立場是被普遍接受的。為了回應宗教改革，天主教召開天特會議(Council of Trent, 1545-1563)，從排外的教會中心主義(exclusive ecclesiocentrism)過度到包容的教會中心主義(inclusive ecclesiocentrism)，允許領有「願洗baptism of desire」者是教會的一員，也就是那些過著道德生活卻無法接受「水洗(baptism of water)」的人。非基督徒可以因為屬於精神的教會(the soul of the church)而得救。「教會外無救恩outside the church no salvation」的宣稱已經過渡到「沒有教會就沒有救恩without the church no salvation」。然而，這種正面態度只適用「異教徒pagans」 而不是「異教pagan religions」。[11] 後者直到本世紀末才被重視，而重新反省。直到廿世紀初，1913年在印度傳教的新教宣教士John Farquahr出版The Crown of Hinduism 一書開始這方面議題的討論，對其他宗教主張一種包容的態度。他認為,正如基督是猶太教先知和律法的圓滿一樣，基督是印度教的圓滿和冠冕，印度教被包含在基督救贖計劃中。

 

多元主義的立場則是在1923年出現在德國自由派新教神學家Ernst Troeltsch的文章："The Place of Christianity among the World Religions" ，和美國哲學家William Hocking的Re-thinking Missions (1932)一書中。他們二位都注意到文化與歷史的差異性，因此宣稱基督教只是眾多前往神聖實體之救贖途徑中的一個。在相互作用中基督教與世界其他宗教分享了一個相互充實、相互改變的共同未來。[12] 第三個立場，排外論其實是對上述兩種立場的回應與與對自我立場的再肯定。這個立場主要由巴特的學生Hendrik Kraemer所架構，他的理論主要呈現在The Christian Message in a Non-Christian World (1938) and Religion and the Christian Faith (1956)這兩本書。他發展出一套辯證的神學，強調基督與其他教的關係其實是一種不連續(discontinuity)與審判(judgment)的關係，而不是完成(fulfillment)與相互充實(enrichment)的關係。福音工作不能被化約為社會服務，福音工作是去說服鼓勵非基督徒降服基督，接受基督為生命之主。至於羅馬天主教的有關宗教的神學是由多馬斯神學而來，上帝透過自然理性內在的靈感將啟示賜給萬民，這可以是通往救贖的可能道路。[13]

 

傳教神學在上個世紀下半葉又有新發展，主張傳教活動與宗教性帝國主義(religious imperialism)應該分開的呼聲越來越高。社會服務與福音的宣講開始被視為不可二分。他們認為在與鄰舍分享上帝的愛之前要求別人接受基督是沒有幫助的。包容論者的觀點漸漸在60年代以後漸漸被接納。羅馬天主教在第二次梵帝岡大公會議頒布了Declaration on the Relation of the Church to Non-Christian Religions 文件，正式接受包容論為天主教對其他宗教的官方立場。 而拉納提出的無名的基督徒(anonymous Christian) 觀念被大多數包容論者接受。包容論者試圖對兩個神學公理做公正的評判，宣稱對其他宗教的一種開放與委身：也就是一種試圖探索上帝對其在不同宗教傳統中的子民之不同傳講方式的開放性；將會導向使基督教更豐富、更完全的正面結果，因此，教會將來的形象也會與今日完全不同。這將會帶領教會進入自我發現與開展。[14] 如同英國安立甘宗主教John Robinson在與印度教之間作了深度的對話後所強調的，基督教自己將會在與印度教的會遇中進入完全。對他而言，基督使上帝更明確(define)，但卻不限制(confine)上帝。[15]

 

多元主義的發展在英國長老會神學家希克手上開花結果，他發展出一個普世宗教神學。在 The Myth of Christian Uniqueness: Toward a Pluralistic Theology of Religions (1987)一書中，希克宣稱一個從排外論與包容論過渡到多元論的典範轉移(paradigm shift)，他認為這是神學上的哥白尼革命[16]，從基督中心轉向上帝中心。基督教啟示的獨一性被視為一個迷思(myth)，必須更加小心謹慎地理解。在多元世界中，基督教啟示的獨一性不再是堅持基督教對其他宗教的「絕對性absoluteness」、「限定性definitiveness」、「判準性normativity」或「優越性superiority」 。本書中，越過神學的魯賓康河(Theological Rubicon )被用來象徵這種典範轉變。[17] 多元神學家在河上搭了三座橋，幫助人從排外主義與包容主義的那一邊，過渡到多元主義的這一邊。河上有三座橋幫助神學家過河：（一）歷史－文化橋(The Historical－Cultural Bridge)，也就是相對性(Relativity)；（二）神學－神秘橋(The Theologico－Mystical Bridge)，也就是奧秘(Mystery)；（三）道德－實踐橋(The Ethico－Practical Bridge)，也就是正義(Justice)。

 

「歷史－文化橋」關注所有宗教與知識的歷史文化之相對性。所有宗教都受到歷史和文化的限制，因此，所有宗教都是相對的，都只是眾多對超越界的回應之一，沒有任一宗教能夠宣稱自己是唯一的或最高的宗教。「神學－神秘橋」所關懷的是一個超越任何形式與人理解力的實體。因此，沒有任何單一宗教能夠宣稱對此實體擁有完全的認識，宗教多元主義是必然現象。基督教不能被當成偶像(idol)來崇拜，因為所有宗教都能夠參與、反省和回應這個奧秘。「道德－實踐橋」則關注受苦的人民，以解放貧窮與受苦大眾為訴求。神學應尋求解放女性與第三世界的人民，使他們脫離長期以來所受的忽視和壓迫。他們強調，宗教神學必須是「解放的」宗教神學(Liberation Theology of Religions)，必須透過行動提升社會正義，將受逼迫的從受苦中解放出來。[18] 多元主義神學家認為透過這三座橋，才能破除基督教獨一性的迷思，才能從宗教排外主義的此岸過渡到宗教多元主義的彼岸，基督教才能面對當代多元化的挑戰。

 

面對多元主義的挑戰，D'Costa則嘲諷多元主義神學家這個渡過神學的魯賓康河(Rubicon)比喻，因為西元前49年凱撒越過這條河的目的，正是要運用帝國的強勢掠奪他人的領土，消滅他者性。[19] 多元主義神學家其實假多元之名暗中將其他宗教納入自己的架構中，將所有宗教視為同一(sameness)，視為同一實體的不同反映(different manifestations)，他者性已經被排除在外。而且，渡過魯賓康河的舉動其實更危險，多元主義神學家所搭的三座橋並不能幫助我們渡河，因為：（一）歷史文化的侷限未必導致相對主義，傳統不僅僅是歷史的眾多功能之一而已，傳統有其自身的生命與發展，承載著真理；（二）至高超越的奧秘不能為單一傳統全然理解，未必導致「所有傳統參與或分享一個共同的宗教經驗」這個結論；（三）強調道德與實踐的解放思想同樣也與某些傳統連結，必然是從某個傳統中作價值判斷，如同「真理宣稱」(truth claim)的作法一樣，這必然同樣需要一個判準。[20]

 

D'Costa認為唯有從三一神學的角度才能平衡基督與聖靈的角色和地位，也因此才能重新詮釋基督的獨一性，才能夠回應多元主義的質疑。因此，針對第一座橋所關心的問題，D'Costa指出，獨一性與普遍性可以在神奠基於基督特殊啟示的普遍性工作中得到闡釋，因此基督的獨一性啟示同時具備普世性特質。換句話說，基督教不能宣稱自己是「唯一重要的」，而是如果基督的特殊性使上帝彰顯，那麼，祂是特殊啟示自身的「判準」(normativity)，也因此維持普世性。針對第二座橋對奧秘的關懷，D'Costa說神超越萬有的奧秘在這位持續地教導、擴大、深化我們對神之理解的聖靈裡得到闡明，因此，基督徒必須向聖靈在普世的（教會外的）工作開放。針對第三座橋對社會正義的關懷，他堅持：上帝的國度不能只有事工或行動，必須以紮實的神學反省作為行動的基礎。[21]

 

D'Costa其實追隨宗教神學中強調三一神學向度的趨勢。[22] 早在六○年代，另一位印度神學家潘尼卡首先提倡以三一神學作為宗教多元的基礎。[23] 然而，D'Costa試圖將之應用到包容論的立場；並在後現代與後殖民時代基督教與其他宗教之間日漸升高的張力之中建構一個恰當的調和方法，在全球化運動中與其他宗教對話與合作。[24] D'Costa追隨潘尼卡的思想，認為真理可以是三隻眼(three-eyed)的，也就是，三一上帝的三而一的向度提供了理解宗教多元的有效架構。對話不單是宗教際的(inter-religious)同時也是宗教內的(intra-religious)[25]，宗教對話是一把兩刃的利劍，宗教內部必須先自我批判。來自不同國家的基督徒可以從他們的傳統和信仰見證真理。[26] 基督教本身將透過與他者的對話，以及伴隨而來的本地化過程(inculturalizing process)中進入完全。[27]

 

他認為，我們若不同時承認基督教自身也將在與其他宗教真實的會遇中進入完全，我們將不能說其他宗教將在基督教中得到圓滿。他堅持「圓滿」(fulfillment)這個觀念必須和「不連續性」(discontinuity)維持在張力當中，否則無法公正地對待基督教與其他宗教之間的複雜關係。[28] 基督教啟示的獨一性不能完全被視為「命題式的真理宣稱」(propositional truth-claims)，而是必須同時承認慈善工作中愛的實踐之重要性與必須性。對神的信心和盼望，同樣需要上帝在基督裡所賜的恩典。對D'Costa而言，非基督徒的好行為也是在上帝的恩典中才能完成。理論使實踐工作更具意義，反之亦然。而唯有在聖靈的帶領之下，基督徒才能發現基督的同在，這樣的工作不單在教會中，也在教會之外發生。[29]

 

 

 

3. 三一神學與宗教對話: D'Costa之三一包容論[30]

 

 

 

D'Costa反對任何「先驗的」(a Priori)對其他宗教的正面的或負面的評價[31]。任何未經過與其他宗教對話所提出的評斷，無論是正面的或是負面的，都應予以棄絕。對他而言，多元論只是另一種型態的排外論，二者皆武斷地將自己的理念強加在其他宗教上。宗教排外論者過度強調基督教啟示的獨一性與權威性，片面否定其他宗教含有來自神啟示的可能。而多元論則過度強調神救恩的普世性，一廂情願地將其他宗教納入自己的框架中，忽略了宗教間的差異。D'Costa立基於拉納的立場，強調唯有包容論能夠平衡基督啟示的獨一性與上帝救恩的普世性。他在受到另一位印度神學家潘尼卡的宗教神學所啟發堅持以三一論作為宗教對話的基礎，來詮釋基督的獨一性啟示與神的普世性救贖的關連。與潘尼卡不同的是他主張包容論。另外，他又以尼特對社會、政治的關懷的強調來修正潘尼卡的出世傾向。對他而言，理論與實踐二者密不可分，宗教神學必須兼顧二者。

 

接著我們逐一檢視D'Costa三一包容論的五個命題，這五個命題構成一個上升的詮釋性螺旋循環(hermenuetical spiral)。[32]

 

 

 

命題一: "A Trinitarian Chrisotcentricism guards against exclusivism and pluralism by dialectically relating the universal to the particular." 三一的基督中心論辯證地關連了普世性與獨一性，以對抗排外論與多元論

 

他堅持上帝在歷史中的自我啟示乃是以耶穌基督為中心，然而，雖然耶穌是神，但不是神的全部。他承認神決定性的啟示是在基督事件中彰顯出來，但是，基督神性的全部(the fullness of divinity of Christ) 並不能完全而沒有遺漏地(exhaustively)在耶穌身上表達出來。父、子、聖靈之間的合一性與差異性說明了我們不可能單憑子而完全瞭解神的奧秘。耶穌就像種子一樣，蘊含了全然的神性，但在歷史的長流中，我們對基督的認識將透過聖靈的教導，走向完全的地步[33]，聖靈將不斷地帶領我們更深地瞭解神。D'Costa認為父、子、聖靈三位的差異性可以對抗排外論，因為雖然父透過子向我們彰顯，但子不是父，上帝完全的啟示唯有透過基督的獨特性以及聖靈的普世性才能彰顯出來。耶穌是一個聖像(icon)而不是偶像(idol)。而父、子、聖靈三位的合一性可以對抗多元論，因為離了耶穌我們無法瞭解神的啟示。上帝的啟示並非抽象的推理，而是在特定時空中，在歷史中，透過生活在歷史中的耶穌向我們顯現出來。雖然，基督不是神的全部，但祂是我們認識神上帝的判準。因此，D'Costa堅持「三一的基督中心論辯證地關連了普世性與獨一性，以對抗排外論與多元論」。在這個命題中，基督的獨一性佔有中心地位，上帝透過基督的獨一性而彰顯，但卻不會被它限制。在此他企圖解決過去在宗教對話中一面倒向基督論所引起的爭論。

 

 

 

命題二:"The Holy Spirit allows the particularity of Christ to be related to the universal activity of God in the history of humankind."聖靈連接了基督的獨特性與神在人類歷史中的普世性工作。

 

 

 

在這個命題中，D'Costa主要論述他的歷史觀以及聖靈在歷史中的工作，藉此將基督降生這個歷史事件放在全人類歷史的脈絡中。他認為，每一個歷史事件都是神自我啟示的媒介，無論時間或空間都不能限制聖靈的工作，因為「聖靈隨著意思吹」(約:3:8)。所以，他說無論基督徒是否承認或瞭解，無論何時、何地，凡神自我啟示之處，便是神在基督裡的顯現(disclosure)。換句話說， 他承認神的啟示工作也可能在教會之外發生，其他宗教必須在基督教的神學與實踐中擁有發言權，他們不該被誤解(參命題五)。如果我們承認聖靈也臨在(present)其他宗教中，我們必須同時承認那就是基督的臨在，因為聖靈就是基督的靈(the Spirit is the Spirit of Christ)。如果我們承認基督透過聖靈的工作也臨在其他宗教中，那麼，我們必須將他們當作是我們的鄰舍。耶穌要求我們要愛鄰舍，這種對鄰舍的愛也應包括宗教性的鄰舍。

 

 

 

命題三:"A Christocentric Trinitarianism discloses loving relationship as the proper mode of being. Hence love of neighbor (which includes Hindus， Buddhists， and others) is an imperative for all Christians."基督中心的三一論揭示了愛的關係是存有的正確型態。因此，愛鄰舍(包括印度教徒，佛教徒等)對基督徒而言是絕對必要的。

 

 

 

D'Costa宣稱父、子、聖靈三位之間的愛的交流(love communion)為存有之間應有的愛的關係作了最佳示範。基督徒乃是蒙召跟隨基督，與基督捨身的愛有份，並在聖靈的引導下將這樣的愛在社會中實踐出來。他強調這種愛的實踐不單是個人性的，而且是結構性的。在D'Costa的論述中，我們的鄰舍不單指那些被壓迫的勞工、難民，也包括宗教性鄰舍[34]。因此，與我們的鄰舍對話也不單是個人性的，同時也是結構性的，宗教對話不是傳教士或少數學者的問題而已，既然所有歷史都相互關連彼此互動，那麼，每一個人都應該與這種愛的對話有份。當然，如同前文，這對話包括的語言的溝通與具體的行動(cooperation)。這種愛的關係不是盲目的，因此對話是必須的：與愛的對象溝通和合作是必須的。命題三可說是D'Costa將正統信仰(orthodoxy) 轉接到正統實踐(orthopraxis)的關鍵。對他而言，愛鄰舍與愛神同等重要。他透過對愛的關係之詮釋將基督徒與神垂直性的關係以及與其他宗教間的水平關係串連起來，同時也將個人與神之間關係發展至社會性關係，也就是整體性的社會、政治的關懷以及宗教間的對話。他既強調實踐的重要性，同時也強調理論的重要性。實踐必須有判定標準(criterion)，以基督為中心的三一論便扮演這個角色。

 

 

 

命題四: "The normativity of Christ involves the normativity of crucified self-giving love. Praxis and dialogue." 基督的判準性意味著基督在十架上的捨己之愛是實踐和對話的典範。

 

 

 

如同前述，D'Costa將對鄰舍的愛延伸至宗教性鄰舍，但這愛的內容(content of love)又是如何呢？我們如何理解它呢？他強調關係的三一論(relational Trinity)與基督的判準性必然引導出一種體現出捨己之愛、服務以及愛的分享交流的「判準性的生活模式」(normative way of life)。這正是基督在世上所「活」出來的「生活模式」，三一神對世界的愛乃是在具體行動中表達出來，這是我們所知的經世的三一上帝，而基督被釘十架則是這愛的極致。作為基督的門徒，我們也要效法這種生活模式。如同耶穌解放受欺壓者：窮人、奴隸、妓女、被鬼附的，我們也要效法他伸張社會正義，宣告神國(kingdom of God)的來臨。從宗教的角度而言，殖民時期西方世界對第三世界的壓迫，包括傳教士的宣教策略以及對其他宗教的態度都該改變。我們應該尊重鄰舍的信仰，傾聽他們的聲音，對他們的信仰與生活方式保持欣賞與學習的態度。更深的溝通與合作將有助於更深刻地瞭解什麼是神的國。因為，既然聖靈也在其他宗教中工作，那麼，從他們身上或許我們可以發現神的作為。其他宗教作為基督教的他者(other)將反過來質疑與批判基督教，而且促進基督教的自我反省。對話不單是宗教際(inter-religious)的活動，同時也是宗教內(intra-religious)，特別是基督教內的活動，宗教對話如兩刃利劍，宗教內部必須先自我批判。

 

 

 

命題五:"The church stands under the judgment of the Holy Spirit, and if the Holy Spirit is active in the world religions, then the world religions are vital to Christian faithfulness." 教會是在聖靈的審判之下，如果聖靈也在其他宗教中工作，那麼，其他宗教對基督教而言是息息相關的。

 

 

 

在這個命題中D'Costa運用約翰福音16:12-15:(現代中譯本) 支持他的觀點。

 

我還有許多事要告訴你們，可是你們現在無法瞭解。然而，當這真理的靈來了，他要引導你們進到一切的真理中。他不是憑著自己說話，而是把他所聽到的告訴你們，並且要說出將來的事。他要榮耀我，因為他要把我所要說的告訴你們。我父親所有的一切都是我的，所以我說，聖靈把我所要說的告訴你們。

 

他認為即使在基督教中，神的豐富與深奧之處仍待繼續發掘。聖靈將在歷史中帶領門徒進入完全的真理。這是一個不斷前進的過程，基督是判準(norm)，而聖靈的工作是不斷地宣揚、審判與指導，神的奧秘便是在二者辯證的張力中顯現出來。教會必須降服在聖靈連續不斷的指導與審判工作之下，直到末世(eschaton)。

 

既然聖靈也臨在其他宗教之中，而教會是在聖靈的審判之下，那麼，我便需要小心謹慎地傾聽[35] 來自其他宗教信徒的「見證」(testimonies)，因為神也向他們啟示祂自己。他們的見證不應該被曲解或壓抑，他們應有發言權，完全表達他們想說的話。在這聽者與說者(或者其他可能的旁聽者)之間的溝通過程中，一個本地化的過程也隨之展開。基督教正是在這傾聽的過程中更深刻明白基督與聖靈的作為，來自其他宗教的見證可以幫助基督徒糾正自己錯誤的意識型態與實踐工作。因此他說，透過宗教對話，基督教不單單被傳揚到世界上，而且也被帶領進入她自身的圓滿與完全。所以，對他而言，宗教對話不單是宗教間的活動，更是宗教內的活動。我們可以發現這五個命題由基督教自身出發最後又回到她自己。一個向外宣揚的(溝通)活動最後走向自我發現，這個上升的詮釋循環將繼續下去直到末世。

 

 

 

3.三點評估

 

3.1. 基督的獨一性 (Uniqueness)

 

 

 

道成肉身式的基督論(Incarnational Christology)被公認為基督徒與其他宗教信徒對話的最大障礙。[36] 尼特在他最近的一本書 The Uniqueness of Jesus: A Dialogue with Paul. F. Knitter，提供了五個命題挑戰傳統對耶穌獨一性的理解，他宣稱應該將過去對耶穌獨一性詮釋為「真實但不是唯一」(truly but not only)。他說，事實上耶穌的救贖性角色唯有在基督徒具體生活和見證中才得以澄清，而基督徒的生活和見證其實在不同的處境中以不同的方式呈現出來。這種對耶穌獨一性的多元再詮釋必須奠基於「使基督徒靈性生活更豐富的再詮釋的能力」，也就是「委身與跟隨耶穌」。上帝國度必須透過人類的愛與公益行動而實現。[37] 因此，尼特堅持「對話」對基督徒活出福音的價值觀以及使福音願景能夠在今日處境中實現的必要條件。對話對基督徒而言，是個命令(Christian imperative)。

 

尼特這個觀點需要進一步釐清。如同他在該書中的第一個回應所說的：「忠實的門徒本分=宣揚耶穌=與世界宗教對話」，信仰與對話之間的關聯性非常清楚。然而，信仰的行動面與信仰的內涵之間的區別仍需加以探討。如果我們認為信仰的行動面是宗教經驗，個人與群體將會以決定性語詞再表達出來，因為他們對神聖表達完全的信任。如果我們考慮信仰的內容（即神聖奧秘本身），那麼，我們不能說自己對該奧秘的宗教觀點必然絕對超越其他宗教的觀點。「當我們堅持自己的信仰是『唯一』 (one and only) 必要或形上地超越而且為其他宗教提供最後答案時，對話就破裂。」尼特建議以「交互關聯模式」(correlational model)取代多元主義，將其他宗教視為夥伴關係。在這交互關聯模式中，所有宗教都擁有平等的權利，但尼特說，平等權利不必然意味著在對話中擁有同等真理。如果有人感到建立一個典範性真理宣稱的必要，他必須同時承認其他夥伴也有權利做一樣的事。在尼特的交互關聯模式中，沒有所謂的「先存的超越性宣稱」(pre-established claims of superiority)。 而且，具有一種對其他教信徒的真正尊重與合作的覺醒。因為對尼特而言，基督教社群自己也是偶然的，所以，尼特進一步探問，基督教如何能夠「繼續以一種能夠維持耶穌的獨一性而又不至於失去其他宗教之啟示的獨一性的方式堅持自己的宣稱」。[38]

 

尼特同意麥奎利的觀點認為「我們致力於以基督教的具體象徵所表達的實體不必然是一個限制於某個時間中的事件(an one time event)……說耶穌是完全神聖的，並不意味著他是神聖的全部。」[39] D'Costa同意這個觀點，他認為「獨一」 (uniqueness)這個字並非聖經語言，特別是當它被理解為具有排他意義的時候。尼特傾向使用「特別的」或「具特色的」 ，因為這樣的語詞同時包含差異性與相似性。尼特讚賞Cragge使用「唯有具體參與才有差異」 (differing only to belong)是非常具有洞見的用法：它描繪出一種關聯性基督論，不但申明耶穌與其他宗教領導人的不同，同時說明這樣的不同卻促使基督徒進入與他者的合作關係中。[40] 耶穌所傳講的上帝國需要以具體行動參與以提昇世界的福祉，耶穌自己建立了這樣的榜樣。尼特強調：「認識上帝是去行公義」。對一個更公義和愛的新世界次序之異象和委身是傳講耶穌獨一性以及將福音信息應用在今日世界中是不可或缺的。[41]

 

潘尼卡在它最近一篇有關獨一性討論的文章：誰的獨一性(Whose Uniqueness)？說到，他認為獨一性問題是一個假問題，因為這個問題是在基督教自認為唯一真實宗教的情境中產生。基督教自認為獨一因為自以為唯有通過基督教才能得救。一旦神學家放棄這個理念，獨一性問題策略性地被轉向「耶穌」。他堅持，其實以基督為神人之間的中保觀念可以支持他所謂的「宇宙－神－人」(或說：天地人cosmotheandric)模式。基督的獨一性是在生活經驗中發現他「同時是有限的、無限的，而且同時也是在從有限邁向無限的道路中」。這是三重但卻又合一的經驗也可以運用到人身上，我們也同時是有限的、無限的，以及在從有限邁向無限的道路中。唯有基督徒將有限與無限的連結稱之為基督和中保。基督是基督徒的用語，是獨一的，但卻不是普世的。[42]

 

但尼特不贊同潘尼卡的見解，反對潘尼卡視實在界為一種被給予、動力的、以及看「物質－人類－神聖界」為非二元對立(Advaita)的合一體的那種天地人模式。尼特辯稱獨一性的意義不是某種使我們不同，而是某種使我們成為自己的東西。存有物越是成為自己，就越顯出自己的與眾不同。有限與無限之間的關聯性是奧秘，這奧秘不僅顯現「在」世界不同宗教中，而且「是」在宗教中，或在宗教中「得以存在」。對尼特而言，除非我們轉化這個世界的政經運動是根源於一個 「自我的奧秘性的內在轉變」，否則我們製造的問題將遠超過我們所解決的問題。這是為什麼尼特極力主張神學家與歷史學家合作的原因。我們只能在神人關係的普世性中理解耶穌的獨一性，而非在耶穌獨特性中理解神人關係的普世性，因為他認為奧秘也許有存有學上的優先性，但卻不必然是時間上的優先。我們只能從歷史經驗中理解這個奧秘。尼特提出「行動中的冥想」(contemplatio in actione)，主張「耶穌是基督」這個教導不僅指出「地－人－神聖」 (Earth-Humanity-Divinity)的普世奧秘[43]，而且這個奧秘邀請我們為了受苦與受欺壓的人去奮鬥，去改造世界。[44] 尼特認為，正是耶穌所謂的上帝國使基督教成為獨特的。耶穌的獨一性是建立在他堅持救贖或上帝國必須透過人類的愛與公義的行動在地上實踐才顯出其獨特。而且，在約翰福音中強調，你們若彼此相愛，別人就因此認出你們是我的門徒了(約十三35)。對耶穌獨一性的交互關聯性的理解會使基督徒社群參與在與他者的愛的交流關係中。愛必然伴隨著行動，必然有愛的對象。「唯有在謙卑地傾聽受壓者以及與他們的合作中，我們這些掌握與控制世界資源的人才能開始這個困難的合作任務，與全人類和所有存有物更公平地分享地球資源與經濟權力，因此我們才能夠有更豐富的生命」。[45]

 

D'Costa也重視具體行動，主張社會公義與愛的關係，然而他同時主張以基督的判準性作為具體行動的模範。除了對尼特這一點的批評，他同時指出拉納對基督獨一性的討論也有待質疑。對D'Costa而言，獨一性一詞意味著「判準性」，也就是說：「在上帝裡沒有與我們透過基督所認識之上帝矛盾的東西」 ，這是D'Costa對判準性的定義。 他認為，我們相信在基督裡，上帝已經毫無保留與毫不後悔地啟示自己，這個決定性啟示是基督徒的希望。基督的判準性意義是指，透過基督，救恩已經進入世界。正是這天父這個不可逆轉的自我言說將救恩帶入世界中。[46] 對D'Costa而言， 獨一性是「因著基督，我們能夠呼吸、擁有生命，得以存在世上；透過三一上帝的恩典，活在他的教會中」。[47] D'Costa下結論說：拉納承認在非基督教中啟示與救恩的可能性，藉著「含蓄的信仰」(implicit faith)得救。非基督教宗教中愛與慈善的行動被認為是上帝啟示的結果，能夠成為救恩的媒介。[48] D'Costa批評：如果不需要明確的信仰以及對這位歷史性耶穌基督的獨特故事作回應的話，那麼，「這將使教會的建立以及因著上帝在耶穌基督裡的自我啟示而茁壯的教會晦暗不明。」而且，如果啟示可離開耶穌基督來定義，那麼，非基督教的意識型態與哲學也將被提升而具有「啟示的外貌」。D'Costa而言，這絕對不能是基督教所理解的啟示。[49]

 

 

 

小結

 

關於基督的獨一性，目前爭論的焦點在所謂的真理的宣稱(truth claim(s))，到底只有一個真理或是很多真理？耶穌基督是「唯一真理」(one and only)還是只是「很多真理中的一個」(one among many)？面對這個問題， D'Costa試圖避免目前學界的爭論方式。對他來說「獨一性」的意義是「判準性」。判準性唯有在愛的實踐中才有意義，基督的獨一性不能把他當作是真理的宣稱，彷彿它是某種實體(例如一個蘋果)可以被某人所持有，或被從甲傳到乙。它是表達我們的存有與我們的生命氣息乃是從基督而來，這全都是因著這位三一神的恩典才能成就。因為神的恩典我們(即使是非基督徒)才能有好行為。

 

從基督獨一性衍申出來有關啟示的理解，以及啟示與救贖的關係必須更進一部釐清。 這是下一小節要討論的內容。

 

 

 

3.2. 啟示revelation(s)與救贖salvation(s)的意義

 

 

 

啟示的意義為何？其他宗教中也有啟示嗎？承認聖靈也在其他宗教中工作意味著什麼？D'Costa堅持這要了解三個問題必須從基督教入手，而非從其他宗教入手。[50] 針對第一個問題，D'Costa提供了兩個基督教有關啟示的預設。 （一）教會論預設： (1) 啟示預設了教會的權威，教會權威是由聖經而來；[51] 而且(2) 歸屬於教會群體生活當中。教會與三一上帝的啟示息息相關。因此，啟示便預設了教會的三一神基礎。（二）神學的預設：經世的三一上帝是內在的三一上帝。他解釋道：父、子、聖靈的啟示性質是：一方面隱晦不明，自我隱藏；但同時也是自我開啟與自我彰顯的。 「啟示不是上帝的代表，也不是上帝的先鋒；而是上帝自己自由地給予的，並邀請人與這位活生生的上帝聯合。啟示基本上是一個合一的邀請。」[52] 他堅持上帝的「開顯性與隱敝性」是啟示的末世向度之一。D'Costa追隨一部分拉納的神學公理：「經世的三一上帝是內在的三一上帝，反之亦然」，卻刪除「反之亦然」，以維護經世的三一上帝與內在的三一上帝之間的區別。他認為如果「經世的三一上帝是內在的三一上帝，反之亦然」，那麼我們就不可能「發現」關於神的新事物，即便所發現的並未與基督啟示牴觸。

 

他的論點似乎乍看之下與天主教的官方教導牴觸， 因為天主教主張上帝的啟示在最後一位使徒死前已經結束。D'Costa解釋道：「結束」一字意味著向「基督之完美神聖性的隱敝性顯現(the concealed presence)開放」。這個「結束的啟示」是一個積極的聲明，因為它將導向一個「容納萬有，不排除任何事物」的結果，而且捍衛了「啟示的必要特質是作為上帝的自我言說」(God's self-disclosure of God' self)。[53]

 

針對第二個問題：其他宗教中是否有啟示，他的回答是：「否」與「是」。這個「否」在前，維持了基督教啟示的特質，以及上帝在耶穌基督裡自我啟示的「決定的末世性色彩」。因為，他認為：「上帝啟示以三一的形式出現，而且如果經世的三一神是內在的三一神，那麼，將不會有新的上帝啟示出現。」[54] 將不會有新啟示來改變上帝作為父、子、聖靈這三而又一的自我啟示。上帝不會在其他宗教中另外啟示某種與原先啟示矛盾或使祂自己被蒙蔽的新啟示。而這個「否」則保存了上帝不被基督徒侷限的自由。D'Costa辯稱：在基督的光照之下，如果我們承認上帝涉足在基督降生之前的以色列歷史中，而推論上帝是歷史性地與基督無關，那麼，上帝在非基督耶穌的歷史中的自我啟示活動也是可能。這樣的承認並不影響我們具備正統基督信仰。但是，D'Costa同時也警覺到，這樣的承認必須在兩個前提之下才是可能： (1) 肯定在可見教會之外的可能啟示之後，必須從上帝自我啟示中基督的隱蔽性中衍申出一個新的「否」。啟示是一種既是顯示、揭露的行動，同時也是一個隱蔽、遮掩的行動。這個新的「否」是在肯定其他宗教中的可能啟示之下，因為，它提醒了「即使像這樣的事件【按：基督啟示事件】發生了，也不能取消人的自由和神的自由」。[55]D'Costa所要強調的是：人對上帝啟示的理解可能是「扭曲的」、「誤解的」或甚至「否定的」，在這樣的情況下，其他宗教所存有的可能是片段的或甚至完全隱晦不明的啟示。 說的明白一些：上帝的自我啟示已經賜給全世界，包含基督教與非基督教，無論他們是否接受或理解。 而使啟示隱晦不明的帕子，將在聖靈的工作中掀去。對D'Costa而言，啟示是一種關係，一種生活模式，而非一組由基督徒所獨占的抽象命題式的真理或上帝遺物。啟示是一種在我們生活中被扭曲或否定甚至被錯誤地忽略的關係。(2)第二個前提是：基督徒對信仰的理解與實踐也可能會錯。基督徒將會知道自己與上帝關係以及對上帝委身的疏遠和貧乏。當我們探索其他宗教中有關上帝啟示時，不是只有教條式真理，同時也是在探問其他宗教信徒的生活方式。因為D'Costa認為基督透過聖靈也許也在其他宗教中工作，這可以從其他教信徒的宗教實踐中得到印證，是上帝的恩典使他們能夠行善。[56] 因此我們可以總結：D'Costa認為，一個單一的啟示歷史中存在許多不同的合法啟示的主張在神學上是合理的。如同他為與猶太人的合法盟約關係辯護，以及同意對猶太人傳教，他認為基督教不需要否認其他可能的盟約。他堅持僅有一個判準式盟約(normative covenant)，然而在其中可以有許多不同的合法盟約存在，因為僅有一位上帝，但以不同方式自我啟示。但是，對基督徒而言，檢驗這些不同啟示的判準僅有一個，就是基督中心的三一論(christocentric trinitarianism)。在評價過程中，基督教自身將透過與其他宗教的會遇、對話與本地化過程進入完全， 而不再能宣稱自己是其他宗教的圓滿。[57]

 

關於救贖的問題，D'Costa並未提供足夠的研究成果供討論。他似乎將啟示與救贖二分。在他的文章有時提到唯有在三一的角度下理解上帝的自我啟示，才能了解其他宗教中如何可能有神的啟示。並進而要求基督徒向其他宗教與文化開放，但是， 他接著說：其他宗教中的啟示未必與該宗教中的救贖劃上等號。問題在於，一方面他承認其他縱教中的可能性啟示，但另一方面卻否認其救贖的可能性。因此，我們便要問：如果啟示不必然引導至救贖，那麼會引導至什麼？是審判或滅亡嗎？如果那樣的啟示與救贖無關，那是怎樣的啟示？[58]

 

 

 

小結

 

對D'Costa而言，啟示可被理解為關係或是一種生活模式。啟示不是一種抽象的真理主張或論述，也不是神的遺物或遺跡(relic of God)。基督徒的信仰與實踐也可能有錯，透過對話他們將發現自己與神的關係是多麼貧乏。當我們問到在其他宗教中是否有神的啟示時，我們不是問有關教義上的真理，而是問他們的生活方式。其他宗教的信徒所從事的善事是因著神的恩典而成，當然，如同基督徒一樣，也可能有錯，但也不完全像過去的詮釋一樣完全與神無關(例:為自己或子孫積陰德之說)。他承認在其他宗教中也有神的啟示，並且在聖靈的幫助下雙方都能更清楚神的啟示(mutual growth)。但他同時卻也否認在其他宗教中的啟示不能使他們得救，這在天主教神學中是有問題的，因為在天主教神學中啟示與救贖是一體的，上帝的啟示不能導致審判。而在的D'Costa的神學中，我看不出他有要審判其他宗教的意圖，因此，他所謂的在其他宗教中也有啟示的意思便很模糊，易產生誤解。

 

 

 

3.3. 使命 (傳教Mission) 與改宗(Conversion)的意義

 

 

 

因著不同的啟示觀和救贖觀，過去將使命解釋為建立教堂、使人改宗的傳教神學也將面對新的挑戰，以下便就這個問題反省。

 

在包容論的立場中，教會已經不再是世界上對神聖界唯一的普世性回應和表達。其他宗教也可能是神聖界與人相遇的場域(loci)。使命（傳教）不再被視為教會教會群體的延伸或其他宗教群體的消滅。宗教際對話變成使命的一部份，互相的關懷與互相的批判將會成為宗教會遇的內容。

 

宗教使命可以兩種方式被完成：首先，使命被從上帝國的角度來完成，基督教社群並不完全代表上帝國。其次，教會自身也在進入完全的道路和過程中，教會是一個末世性的社群，正走向其自身的圓滿。教會必須向一個可能包含其他宗教的未來開放。[59] 接續這種思想，我們可以繼續追問有關改宗(conversion)的意義。對其他宗教關係性的理解要求一種對傳統傳教工作完全與徹底的檢驗。傳教使命的意義是「見證」，因此基督徒能夠深化、廣化他們對上帝的了解，以及他們的世界觀。上帝國的實現便在「相互見證」與「相互滋長」中前進。「改宗」的發生是自由的，是「個人－文化身分」(personal-cultural identity)的交互影響結果。[60] 西方基督宗教必須從「教會的拉丁俘虜」(the Latin captivity of the church)中解放出來[61] ，才能適應當代世界。尼特以對話取代傳教使命，以維護基督教自身的完整性，以及其他宗教的完整性。他堅持對話不是傳教的一部份，而是傳教包含在在對話行動中。在對話中，基督教將同時傳教(to evangelize)與被傳教(be evangelized)。耶穌之不可或缺性被理解為我們生命中之「技能」(skill)或「洞察」(insight)，將使我們的生命更豐盛，使我們真正成為自己，而不是被理解為一種「準確和使人滿意的生命」。如同潘尼卡所言：「唯有在互相滋長(cross-fertilization)與互相繁殖養育(mutual fecundation)中 ，我們當下的情境才能被克服，唯有藉由跨越當下文化與哲學的藩籬，基督徒生命才能再一次更新有活力。」[62]

 

D'Costa對使命的理解是和新的神學潮流一致的。他堅持基督教對猶太人傳教的工作可以類比基督教與其他宗教的關係，基督教與猶太教的關係必須是一種「重新導正基督教對其他宗教之態度的觸媒(catalyst)」。[63] 他認為，聖靈教義為其他宗教信徒的見證(testimonies)提供了敘事空間(narrative space)，足以糾正基督教社群中錯誤意識型態和扭曲的描述與宗教實踐。宗教對話也是一種學習、相互滋長個人自我理解的過程。在宗教際對話中，基督教將發現一種基督宗教內 (intra-Christian) 的對話學習過程。在其中，本地化過程已經悄悄展開。[64] D'Costa以奧古斯丁和阿奎納的拉丁神學傳統神學工作，為自己和其他印度基督徒神學家結合基督教與印度教、佛教以及其他印度傳統的嘗試合法化。討論圓滿的意義必須先討論基督教自己的部分圓滿，而不是去使其他宗教圓滿。教會自己也會在這個宗教會遇過程中進入圓滿。[65]

 

D'Costa辯稱：圓滿只有在當基督教與其他宗教傳統中一些有價值的因素互動時才真正產生，他稱此會遇過程為「本地化過程」。本地化過程將帶來淨化、普世化與成長，而唯有透過這個過程，基督教才能使自己圓滿。更進一步說，D'Costa主張：「三一上帝的啟示高峰唯有在當教會進入(incarnate)每一個文化和語言當中，成為一個被更新的受造物的一部分時，才被完成」。他清楚第說道：參與在這個新創造中是對萬國萬民提出邀請。這個邀請就是教會的使命。因此，他說使命、本地化，以及大公性的關係，正是在「透過基督的道成肉身使人性轉變」當中。然而，他也同時意識到文化和語言的限制。沒有一種文化、宗教和語言能夠完全代表上帝，所有宗教都將降服在基督的審判之中。所有文化和宗教都將「被神聖啟示質詢。」[66] 上帝國度的末世圓滿仍未完全，唯有在基督裡才能找到這末世圓滿。其他宗教信徒的好行為是上帝國的徵兆，是對上帝恩典的回應，然而，唯有在基督裡，他們能得到完全。基督徒的使命是分享與見證三一上帝的真理，為此，基督徒恆常地邀請他人，並與之建立關係。其他宗教的存在正是使命的呼聲。基督徒使命不是因為教會擁有完全的真理，而正是因為教會需要透過與其他宗教的會遇進入完全真理。[67] 這種對使命的新理解使我們進一步追問D'Costa對改宗的看法。他似乎以宗教對話、本地化過程重新詮釋過去所理解的使命，而對話的各方都將進入圓滿。改宗問題在他的神學中被遺漏。

 

 

 

小結

 

對D'Costa而言，「使命不再是擴大基督徒的圈子，宗教對話變成使命的一部份。宗教間的會遇將會是互相關懷與互相批判。使命的原因不是因為基督教擁有完全真理，而正是基督教需要進步以達到完全。過去使命的意義是傳教、建立教堂或使人改變信仰。現已經被宗教對話，或者他所謂的本地化過程所取代，當然，在這種意義之下，也就沒有必要談論改宗的問題因為這已經變成宗教性帝國主義的象徵，宗教間失去平等的對話空間。在他的文章中，我完全看不到有關改宗的言論，這個議題不在他的考慮之內。因此，我認為，他所關心的對象不是其他宗教，而是基督教的自我圓滿，其他宗教只是達到這個目的的工具。如果在其他宗教中有人因著對話被引領到神的面前，似乎只是這對話過程中的副產品罷了。既然他不討論改宗，是否意味著人可以留在原來的宗教而同時也是基督徒（雙重教籍）？或者，如同多元主義神學家尼特的主張，在對話之後基督教變得更基督教，其他宗教，如道教變得更道教，在各自的宗教中得到救恩？這些將引起非常爭議性、非常廣泛的討論，但這些是他不能迴避不談的問題。

 

 

 

4.評語

 

 

 

在D'Costa的神學中，三一的包容論(理論)與本地化過程(實踐)是一體的兩面，二者密不可分。他的架構平衡理論與實踐，平衡了當今學者們兩極化的爭論，也有助於避免淪於理想主義或行動主義。近年他對本地化的強調有加強的趨勢，他在最近一篇文章"The Christian Trinity: Paradigm for Pluralism?"[68]當中描述一個印度的三一論(Indian Trinitarian depiction)，其中，印度的本土象徵和福音訊息交織一起展現出這個「再閱讀、再詮釋與協商的過程中，印度的宗教/文化扮演了重要角色。」作為一個印度裔基督徒，D'Costa借用Jyoti Sahi的宗教畫指出一種印度式的對三一上帝的理解。在Jyoti Sahi有關三一上帝的的宗教畫中，西方那種線性的(Western linear)、父權式的邏輯(patriarchal logic)已經被東方循環式(Eastern circular)、母性生育滋養的象徵(matri-fertility symbolism)取代。[69]本地的基督徒，在自己的處境中（包括語言、文化、思想、世界觀等）第一步是在自己的處境中相信基督，他總是在本地處境中理解上帝。在兩個傳統相遇中、在本地化過程中總是包括了同時接受與拒絕雙方傳統的某些概念。[70]本地化必然是在具體的環境中進行，因此可以避免理想主義。宗教神學應該奠基在實際的對話經驗上。[71] 我認為他必須繼續強調本地化的重要性，以免如同希克等多元主義神學家一樣，忽略其他宗教的差異性。

 

但是，他的問題在於他對聖靈普世性工作的詮釋中，聖靈擁有絕對的自由度(He blows where he wills)，因而在他神學中出現了一個倒轉： 這靈是基督的靈，變成基督是這靈的基督(the Spirit is the spirit of Christ becomes Christ is the Christ of the Spirit)。當多元論者將基督之名翻譯成其他宗教的中不同教主的名號時，D'Costa將其他宗教中不同的名號譯為基督之名。他自稱是包容論者，但從他的言論來看，他很難不被誤解為多元論著。而且，他所堅持的以基督為判準的基督中心的三一包容論，最終會把基督的地位推向邊緣，親手拆毀他自己所強調的基督中心論。

 

D'Costa被歸類在與J. Dupuis 相同的陣營，[72] 同樣是自我宣稱為三一向度的包容論者。很明顯地，D'Costa正從事和Dupuis一樣的冒險，二人也都從印度的神學反省出發架構他們的宗教神學。如同T. Merrigann所指出的，Dupuis的論著呼應多元論者的曲調，然而卻堅持基督中心而保持包容論者的姿態。這樣的工作其實是在探索宗教神學的邊界，暴露某些禁地(no-go areas)，而且冒險進入宗教神學三個立場之間某些模糊不清的無人之境(something of a no-man's land)。[73] 這模糊地帶是「禁地」還是「迦南美地」，仍待神學家努力去探索。

 

 

 

 

 

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[1] 我發現學者們在談論「獨一性」與「救贖」等議題時，混用這些詞彙。D'Costa混用「基督」、「基督教啟示」和「耶穌基督」等詞彙。在此加註提醒讀者注意這個議題的複雜性與爭議性，因為，有關宗教神學的爭辯，連使用的詞彙都尚未一致，每個詞彙所引發的週邊效應仍待進一步澄清。可以預見的是，宗教神學的討論將為神學界帶來全面性的挑戰與反省。

 

[2] 這三個立場之出現順序並非時序性，亦非線性關係。後文將提供這三個基本立場的歷史演變。而且，目前學者的分類也各不相同，學者對宗教神學這個爭議性主題所表達的立場也不僅三種。這三種立場也不是百分之一百對立(mutually exclusive)，不同立場之間同時包含差異性與相似性，不同立場之間存在著模糊地帶，是目前學者尚未釐清的。學者的立場也可能改變，例如希克從上帝中心變成實體中心(reality-centrism)，再如尼特近年來改口使用「交互關聯模式」 (co-relational model)來描述自己的立場，而非過去的「多元主義」 (pluralism)；也從跟隨希克的上帝中心變成救恩中心(soteriocentrism)立場。當他們更深地實際參與宗教間的對話和合作，他們對世界其他宗教的態度便更加積極而且採正面立場。請參閱 Paul F. Knitter, "Roman Catholic Approaches to Other Religions: Developments and Tensions," International Bulletin of Missionary Research 8 (1984) 50-54; Gavin D'Costa, Theology and Religious Pluralism (New York: Basil Blackwell, 1986); A. Race, Christians and Religious Pluralism (London: SCM, 1987); J. Hick & P. Knitter, (eds.), The Myth of Christian Uniqueness: Toward a Pluralistic Theology of Religions (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1987); C. Gillis, Pluralism: A New Paradigm for Theology, Louvain Theological & Pastoral Monographs 12 (Louvain: Peeters; Grand Rapids: Eerdmans, 1993). 尼特對這三個典範的定義稍有改變， 在他最近一本討論耶穌獨一性的書中，他為這三個立場所下的定義是：「排外論者是那些堅信只有一個真實的、救贖的宗教，這宗教是建立在基督之上；相反地，包容論者肯定有不同的宗教判準，無論是建構性判準－－作為導致上帝救贖的原因；或代表性判準－－最完整、最清楚地展現上帝真理與救恩。最後，多元論者宣稱 『至少』有一個可能性是世界上有許多不同的真宗教，在一個神聖的救贖計劃中，各自扮演合法有效的角色。無論是主張可能性，或是實際性的人都稱為多元主義者。 」請參閱 L. Swidler & P. Mojzes (eds.), The Uniqueness of Jesus: A Dialogue with Paul P. Knitter (Maryknoll: Orbis, 1997) 頁3。

 

[3] 潘尼卡稍有不同，他主張實體也是多元的。另一位神學家海姆(M. Heim)主張救贖(salvation)一詞應以複數形式(salvations)表示。

 

[4] Raimundo Panikkar, The Trinity and the Religious Experience of Man: Icon-Person-Mystery (London: Darton, Longman & Todd, 1973).

 

[5] 這裡談真理之靈，指基督之靈，這理已經暗喻三一神的形象。

 

[6] Terrence Merrigan, "The Challenge of the Pluralist Theology of Religions and the Rediscovery of Judaism," Jews and Christians: Rivals or Partners for the Kingdom of God? In Search of an Alternative for the Theology of Substitution, ed. Didier Pollefeyt, Louvain Theological and Pastoral Monographs 21 (Leuven: Peeters; Grand Rapids: Eerdmans, 1997) 114-115, 數字為筆者所加，以變說明之用。另請參閱Paul F. Knitter, "Roman Catholic Approaches to Other Religions: Developments and Tensions," International Bulletin of Missionary Research 8 (1984) 50-54.

 

[7] 1997年11月在比利時荷語魯汶大學神學院舉辦的有關基督論與多元主義的國際學術會議中(The Myriad Christ: Plurality and the Quest for Unity in Contemporary Christology)，意外出現了兩篇有關三一論的文章，分別是Jacques Dupuis, "Trinitarian Christology as a Model for a Theology of Religious Pluralism," 和Bruno Forte, "Jesus of Nazareth, History of God, God of History: Trinitarian Christology in a Pluralistic Age,"二文，不約而同地強調三一論在當代面對多元論的挑戰的重要性。

 

[8]古寒松，《天學的人學：天地人合一》（臺北：光啟，1988），頁263以下，與Harold H. Oliver, A Relational Metaphysic ( Nijhof: The Hague, 1981) 二書明確使用「關係形上學Relational Metaphysic」 一詞。

 

[9] 這也是羅馬天主教的官方立場。D'Costa與拉內和尼特之間的神學關聯性因牽涉範圍甚廣，需另文說明，本文只就D'Costa的命題本身加以介紹。

 

[10] H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum, ed. A. Schönmetzer (Freiburg: Herder, 1965) sect. 1351. Cf. also Paul F. Knitter, "Roman Catholic Approaches to Other Religions: Developments and Tensions," 50-54. 「教會外無救恩」(Extra ecclesiam nulla salus)一語源於第一至第三世紀，初代教會面對迫害以及維護教會合一的處境中發展出來的。北非主教居普良 (Cyrian of Carthage，約200-258) 被公認為這個命題的主要倡導者。在這命題之下，有形教會如同挪亞方舟，凡是不在方舟之內的人，都註定要滅亡。參J. Dupuis, S.J., Toward a Christian Theology of Religious Pluralism (Maryknoll, N.Y.: Oribis, 1997) 84ff，另參見武金正，《人與神會晤：拉內的神學人關》（臺北：光啟，2000），頁146以下。

 

[11] Paul F. Knitter, "Roman Catholic Approaches to Other Religions: Developments and Tensions," 50.

 

[12] Gavin D'Costa, Theology and Religious Pluralism (New York: Basil Blackwell, 1986) 6-7.

 

[13] Gavin D'Costa, Theology and Religious Pluralism, 6-11.

 

[14] Gavin D'Costa, Theology and Religious Pluralism, 136.

 

[15] John Robinson, Truth is Two-Eyed (Philadelphia: Westminister, 1980) 129； Gavin D'Costa, Theology and Religious Pluralism, 12. D'Costa接受Robinson的基督概念，但他同時也批評Robinson 疏忽了宣教與教會論的層面。然而，因著Robinson評價其他宗教以基督論作為標準，D'Costa仍將之列入包容論者。

 

[16] Hick於1972年提出神學的哥白尼革命。

 

[17] Rubicon是義大利中北方的一條河流，西元前49年，凱撒(Julius Caesar) 喊著：「骰子已經擲出」，便率軍渡河與龐培一戰。Cross the Rubicon 後來引申為採取斷然手段，或做破釜沈舟式的重大決定，多元主義神學家以此表明他們的決心。

 

[18] Cf. J. Hick & P. Knitter (eds.), The Myth of Christian Uniqueness: The Myth of a Pluralistic Theology of Religions ed. Gavin D'Costa (Maryknoll: Orbis, 1990).

 

[19] Gavin D'Costa, "Preface," Christian uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, ix.

 

[20] A. Pragasam, "The Dreadful Journey of Crossing the Theological Rubicon: Testing the Bridges Ten Years Later," Inter-Sectiones 1 (1997) 10, no. 72.

 

[21] Gavin D'Costa, "Christ, the Trinity, and Religious Plurality," 16-17.

 

[22] Gavin D'Costa, "Christ, the Trinity, and Religious Plurality," in Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, 27；B. Forte and J. Dupuis. Cf. J. Dupuis, "Trinitarian Christology as a Model for a Theology of Religious Pluralism"; B. Forte, "Jesus of Nazareth, History of God, God of History: Trinitarian Christology in a Pluralistic Age," conference papers of the International Congress: The Myriad Christ: Plurality and the Quest for Unity in Contemporary Christology, Nov. 19th-21th 1997, Leuven, forthcoming.

 

[23]請參考他的 The Trinity and the Religious Experience of Man: Icon-Person-Mystery一書，他的言論早在天主教第二次梵蒂岡大公會議之前便已經完成，直到會議之後才出書。

 

[24] D'Costa在八○年代出版的第一本書Theology and Religious Pluralism 尚未注意三一神學在宗教神學的的討論。

 

[25] 請同時參閱 R. Panikkar, The Intrareligious Dialogue (New York: Paulist, 1978) 50, 40-44；P. Knitter, No Other Name?, 210. 不過，Panikkar所謂的宗教內對化是指個人內在不同宗教之間的對話，而非某一宗教群體內部的不同個體之間的對話。祥參拙著，〈宗教內對話與宗教際對話：簡介潘尼卡(Raimon Panikkar)之宗教會遇方法論〉一文，2000年12月16日，「宗教學會宗教學者論壇」。

 

[26] D'Costa的印度背景引導他思考反省本地化議題。他主張，基督教在不同文化中有不同的呈現方式，但是必須在聖靈（基督之靈）的引導之下。而且，透過本地化的討論他試圖公正地對待世界其他宗教，正面接受宗教的多元現象，不願如同多元主義者希克 一樣，將不同宗教化約為同一宗教來源的不同現象。

 

[27] 在討論基督教與其他宗教之會遇時，D'Costa同時使用本地化(inculturation)和本色化(indigenization)二詞來界說本地文化的成分會影響或引進基督教中的這個過程。

 

[28] Gavin D'Costa, Theology and Religious Pluralism, 124-125.

 

[29] Gavin D'Costa, Theology and Religious Pluralism, 132-135.

 

[30] 「包容論(inclusivism)」 與排外論(exclusivism)、多元論(pluralism)的分類是1983年由Alan Race 在Christians and Religious Pluralism 一書中率先提出，用以區別基督教在面對其他宗教的不同立場。這樣的分類其實已經遭受許多質疑和批評，包括D'Costa本人也不滿意。然而這種分類在說明上有其便利性，他仍然沿用這三個名詞。

 

[31] 例如1935年D.T. Nile問巴特對其他宗教的看法，他回答說其他宗教不是信仰 (other religions are just unbelief) 。Nile 又問他認識多少印度教徒，他說一個都沒有。Nile再問他怎麼知道印度教徒是不信者。巴特回答:A Priori!! （本來就是如此）。參閱 D. Nile, "Karl Barth - A Personal Memory," in The South East Journal of Theology, vol. 2 (1969) 8-12.

 

[32] 這五個命題是從D'Costa的兩篇文章中整理出來的。參見G. D'Costa, "Christ, the Trinity, and Religious Plurality," in Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic Theology of Religions (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1990) 16-29 與 "Toward a Trinitarian Theology of Religions," in A Universal Faith? Peoples, Cultures, Relgions, and the Christ, eds. C. Cornille & V. Neckebrouck, Louvain Theological and Pastoral Monographs 9 (Leuven: Peeters; Grand Rapids: Eerdmanns, 1992) 139-154.

 

[33] 此即Christgensis基督演化的觀念， 指耶穌基督的源頭、開始、產生、變動以至完全實現。現代某些神學家，如德日進(Teihard de Chardin)，在宇宙進化的脈絡中發展基督演化觀念。他提出以耶穌基督為軸心，帶動整個宇宙進化過程，向上達到基督演化的完全。A. Pieris 在其Fire and Water: Basic Issues in Asian Buddhism and Christianity (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1996)一書中明確使用Christgensis這個語詞來說明。D'Costa是根據約翰福音十六章中所言，聖靈將帶領人進入完全認識基督。

 

[34] 我發現D'Costa 在「其他宗教」與「其他宗教信徒」 二者之間搖擺，他的措詞總是指涉「其他宗教信徒」，然而，他的理論結構卻是指涉「其他宗教」。 如果他所謂的愛鄰舍指涉其他宗教信徒，其實，他的理論並無新意。

 

[35] 這傾聽包括語言和具體行動。

 

[36] S. M. Heim, Salvations: Truth and Difference in Religion, 171.

 

[37] Paul F. Knitter, "Five Theses on the Uniqueness of Jesus," The Uniqueness of Jesus: A Dialogue with Paul Knitter, eds., L. Swidler & P. Mojzes (Maryknoll: Orbis, 1997) 4-14. Many responses from scholars do give insights into this issue.

 

[38] Paul F. Knitter, "Can our 'One and Only' also Be a 'One among Many'? A Response to Responses," The Uniqueness of Jesus: A Dialogue with Paul Knitter, eds., L. Swidler & P. Mojzes (Maryknoll: Orbis, 1997) 155.

 

[39] Ibid., 158.

 

[40] Ibid., 161.

 

[41] Ibid., 163-165.

 

[42] R. Panikkar, "Whose Uniqueness?," The Uniqueness of Jesus: A Dialogue with Paul Knitter, eds., L. Swidler & P. Mojzes, 111-115.

 

[43] 這可視為尼特對潘尼卡缺乏實踐性的批判。

 

[44] Paul F. Knitter, "Can our 'One and Only' also Be a 'One among Many'? A Response to Responses," 167-168.

 

[45] Ibid., 174.

 

[46] Gavin D'Costa, "Toward a Trinitarian Theology of Religions," 149-150.

 

[47] Gavin D'Costa, "Revelation and World Religions," Divine Revelation, ed. P. Davis (Grand Rapids: Eerdmans, 1997) 128.

 

[48] Ibid., 134.

 

[49] G. D'Costa, "Revelation and World Religions," 126-136. D'Costa's terminology is not fixed.

 

[50] Gavin D'Costa, "Revelation and World Religions," 112-113. He holds the same attitude toward the process of inculturation.

 

[51] D'Costa批評Dulles將啟示等同於聖經，而不是一種在某種權威之下對聖經的共同理解。關於Dulles對啟示的解釋請參閱 A. Dulles, Models of Revelation (London: Gill & Macmillan, 1992) ；A. Dulles," Faith and Revelation," Systematic Theology: Roman Catholic Perspectives, 2 vols., eds. F. S. Fiorenza & J. P. Galvin (Minneapolis: Fortress, 1991) 1: 94；以及 T. Merrigan, "Revelation and Its Mediation: The Contribution of Avery Dulles," The Theology of Revelation of Avery Dulles 1980-1994: Symbolic Mediation, Ross A. Shecterle (Lewiston: Edwin Mellen, 1996) xxxiv. 對D'Costa而言，問題不在於聖經經文本身，而是「靈感與詮釋社群」，參閱 Gavin D'Costa, "Revelation and World Religions," Divine Revelation, ed. P. Davis (Grand Rapids: Eerdmans, 1997) 113-114.

 

[52] Gavin D'Costa, "Revelation and Revelations: Discerning God in Other Religions. Beyond A Static Valuation," Modern Theology, 10 (1994) 167.

 

[53] Ibid., 167-168.

 

[54] Ibid., 168-169.

 

[55] Ibid., 171.

 

[56] Ibid., 174, my numbering added.

 

[57] Gavin D'Costa, "One Covenant or Many Covenants? Towards a Theology of Jewish-Christian Relations," Journal of Ecumenical Studies, 27 (1990) 452.

 

[58]救贖一字常常以單數出現在神學家的作品中，海姆(M. Heim)率先反省這個現象背後的神學假設。 他堅持不同宗教應該可以導向不同的救贖，人們可以依其需要而有不同選擇。然而，海姆似乎過度強調宗教間的差異性，和希克(J. Hick)過度強調宗教間的相似性形成對比。參S. M. Heim, Salvations: Truth and Difference in Religion (Maryknoll: Orbis, 1995). 另外，C. Ghillis認為如果超越界是宗教的基礎，那麼沒有任何象徵性的呈現(symbolic representations)可以完全而準確地將之表達出來。這些不同的象徵系統可以並存在宗教中，每一個都可以宣稱為正確的表達(the correct representation)，然而，彼此間的關係不應是血腥暴力地相互控訴、區隔，而是相互了解與互助成長。這種「我－他」的對立關係只會將人類帶向如同過去幾世紀的暴力衝突，這已經無法被現代人接受了。Cf. Chester Gillis, Pluralism: A New Paradigm for Theology, Louvain Theological & Pastoral Monographs 12 (Louvain: Peeters; Grand Rapid: Eerdmans, 1993) 31, 183.

 

[59] Chester Gillis, Pluralism: A New Paradigm for Theology, 35-36.

 

[60] Paul F. Knitter, "Can our 'One and Only' also Be a 'One among Many'? A Response to Responses," 221-222.

 

[61] Robinson, Truth is Two-Eyed, x.

 

[62] R. Panikkar, Intrareligious Dialogue, 61.

 

[63] Gavin D'Costa, "One Covenant or Many Covenants? Towards a Theology of Jewish-Christian Relations," 451.

 

[64] D'Costa's terminology is various. He uses indigenization, and inculturation in regard to this process of learning and encountering world religion.

 

[65] Gavin D'Costa, "Revelation and Revelations," 179.

 

[66] D.A. Pittman, et al. (eds.), Ministry and Theology in Global Perspective (Grand Rapids: Eerdmans, 1996) 127-128.

 

[67] Ibid., 175-178. 關於聖靈在未改信者中的工作，D'Costa並未提供深入說明，有興趣者可參閱John McIntyre, The Shape of Pneumatology: Studies in the Doctrine of the Holy Spirit (Edinburgh: T＆T Clark, 1997).

 

[68] 收入John D'Arcy May (ed.), Pluralism and the Religions: The Theological and Political Dimensions (London: Cassel, 1998) 22-39.

 

[69] 該宗教畫女性坐姿屈身，以雙手環抱嬰孩於懷中，如母親哺育嬰孩。聖靈仍以鴿子形象出現由上而下親吻，畫中半月形月亮是東方陰性象徵。畫面呈現一種環狀週期性的表達方式，與東歐人Andrej Rubljev 在十五世紀所作的三一像所表達的非常不同。D'Costa對Jyoti Sahi的宗教畫所呈現的思想也有所批判，並未全然接受。

 

[70] 關於本地化概念請參閱鐘鳴旦（Nicolas Standaert）著，聖神中心譯，《楊廷筠：明末天主教儒者》（香港：聖神研究中心，1987），頁265；鐘鳴旦，〈中西文化交流的研究與本位化概念〉《輔大神學論集》，第88號（1991），頁291-307；與鐘鳴旦著，陳寬薇譯，《本地化：談福音與文化》（臺北：光啟，1993）。A. Shorter, Toward a Theology of Inculturation (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1988); Stephen B. Bevans, Models of Contextual Theology (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1992).。另參拙文：〈文化交流史的一個新觀點：從晚明天主教士人李九功論天人關係談起〉，收入《宗教學術研討會：中西文化之媒介與橋樑論文集》，中壢：中原大學，出版中。我借用鐘鳴旦對耶穌會研究所整理的詮釋模式，並加入我自己的意見來說明。因為他的模式不足以說明群體與群體之間的交流其實是雙向的、動態的，將因時、地、群體組成份子的流動而轉變。

 

[71] 本地化一詞仍具爭議性，其他名詞如「本色化indigenization」、「本土化」、「處境化contextualization」「實況化」等等。相關著作很多，本文將不著墨其間的差異和爭論，請參閱刑福增，〈本色化與民國基督教會史研究〉《近代中國基督教史研究集刊》創刊號 (1998)，頁，85-99，此文引介了許多相關研究成果。

 

[72] Cf. T. Merrigan, "The Challenge of the Pluralist Theology of Religions and the Rediscovery of Judaism," Jews and Christians: Rivals or Partners for the Kingdom of God? In Search of an Alternative for the Theology of Substitution, ed. Didier Pollefeyt, Louvain Theological and Pastoral Monographs 21 (Leuven: Peeters; Grand Rapids: Eerdmans, 1997) 114-115 and "Religious Knowledge in the Pluralist Theology of Religions," Theological Studies 58 (1997) 686, no. 1.

 

[73] T. Merrigan, "Exploring the Frontiers: Jacques Dupuis and the Movement 'Toward a Christian Theology of Religious Pluralism'," Louvain Studies 23 (1998) 338-359.