李向平：中国“地方基督教”的关系建构
在“全球化视野”和“地域性关怀”的双向关注之中，源自欧美地区的基督教传播运动，形式上可被视为是一个全球化的社会运动。它由不同国籍、不同的差会、甚至是不同的宗派教会联手的国际性合作活动，但是在它传来东方世界的时候，却被视为“西方基督教”。这就证实了全球化的基督教，同样是属于地域化、或必须是地域化、或具有地域化特色的宗教，由此呈现了基督教演变过程之中全球地域化的基本论题。
为此，中国基督教及其教会组织、神学观念的发展和演变，乃是这一全球地域化过程中一个具体个案，可以由此而深入讨论普世基督教在中国社会中的地域化演变，进而讨论具有中国本土特色的基督教会，中国基督教如何能够“更基督化、更中国化”，进而“更全球地域化”。[①]
因此，在基督教全球地域化的命题之下，我们在这里提出一个“地方基督教”的概念，从而把中国各个地方发展中的、本土化过程中的基督教概念予以具体化。所以，这里的“地方”的概念，不仅仅是一个地理的概念，或一种地缘政治、政治学上的区位表示，而是基于基督教全球地域化的普世性社会运动背景而提出的一个社会－历史概念。因为单纯的“地方”概念，仅仅是静态的、没有演变历史的概念；只有社群、社区、或者是文化－信仰群体，才能够唤醒、激活“地方” 这个概念所内涵的社会性、宗教性和个人信仰的意义。
所以，当我们在使用一个所谓“地方”或者“地方基督教”的概念的时候，这就已经在表示，这个“地方” 概念已经变成一个全球地域化背景下的动态建构了。它甚至可以成为本研究的一个基本的概念工具，讨论普世性基督教在全球地域化的双向关注之中，中国基督教的本土化发展的一个核心问题。这就是说，当我们提出“地方基督教”这个概念的时候，一个静止的“地方”概念，就已经被基督教这个信仰群体所激活了。它表明，对于普世基督教的地方发展关系而言，基督教已经在中国社会中发展、演变而构成“地方基督教”，进入了中国的社会－文化结构，逐步构成一个具有中国本土及其地方特征的信仰组织了。
一．“地方基督教”及其相关问题
“地方基督教”的概念，它希望说明的是，欧美基督教的东渐入华，以及西方差会在中国基督教地域化过程之中，虽然给予基督教在中国的传布和发展，具有相当大的历史影响，但中国自立会、耶稣家庭、真耶稣教会、各类地方教会、以及“本地教会运动”等等，既为西方传教士努力建构的“真正独立的或本土化的中国教会”，同时也是中国基督教的“中国元素” ，以中国基督教徒为本位[②]，逐步建构的中国基督教本土意识。“本地牧师”(native pastor or minister)和“本土同工”(native workers)的概念也初步构成。可以说，中国地方基督教的成功之处，实际上就是中国基督教与地方文化网络的最初关系结构。
这些现象，已从制度、文化层面初步展示了西方基督教在中国本土的地域化构成。学术界从传教士的本色化努力(indigenization)和本地牧师、同工、信徒推动的处境化(contextualization or enculturation)的层面，已经积累有不少的研究成果。然而，这些研究成果大多是以西方基督教的理论范式进行研究的结果，因此，基督教与地方文化网络的关系、及其与地方社会－文化、社区和居民组织的关系、基督教信仰与民间宗教、信仰之间的互动关系，它们作为基督教在中国发展的主要内容，应当成为中国基督教研究的新对象。
在西方基督教东渐入华的变迁中，基督教如何与地方文化网络关系发生互动、冲突或认同等等关系类型，使基督教宗教资本如何转变为社会认同、文化认同的地方资源，这应当是具有地方社会特色的教会生活及其特征得以形成的主要基础。它既包含了基督教对本土文化传统的适应和改造，同时亦是中国地方社会、文化传统对基督教地方形态的接纳和改造。其中，是否会具有地方社会特征的宗教象征、礼仪、语言、文化和神学内容，是否具有新型的价值认同和身份认同的可能？它们都将涉及到地方文化、语言、习俗、民间信仰与基督教的互动，地方化基督教群体结构的改造。
如果说，基督教所具有的宗教资本，能够建构为一种社会资源，那么，基督教就能够以一种社会资本的形式存在；如果说，来自西方社会的基督教的宗教功能，在中国地方社会之中能够以社会资本的规范、信任人际互动的形式来表达，那么，落实在中国地方社会的基督教，就已被建构为中国社会－文化认同的一大资源。此时，或许就可以说，它们已经实践为中国地方社会的文化网络结构。
这一点，应当是把握中国基督教与地方社会文化网络关系的基本出发点，它甚至会影响到非欧美地区基督教神学思想的建设。特别是在二十世纪中叶之后，西方基督教的宣教形式已经发生了根本的变迁，变成一种落地生根、地方社会化的基督教建构形式。所以，基督教与中国地方社会文化网络的关系问题，关键是基督教信徒聚会、团契模式、信仰表达模式、身份建构及其信仰群体的认同方式，它们决定了中国地方社会基督教信仰的表达关系、人际互动、团体认同、人群信任……。
由于当代中国基督教的群体建构，大多是围绕互益行动、公益团体的模式来进行，这就决定了中国基督教的地位和功能，不得不以社会服务、社会事工作为自己的宣教模式和存在方法，从而把以传统西方差会以医疗、教育为核心模式的宣教，改变为社会服务的宣教模式。实际上，这就有可能把西方基督教特征的宗教资源，直接地建构为一种规范、信任、互动的社会资源，直接地进入中国的地方社会。
此乃二百年以来，西方基督教在中国地方社会、及其与地方文化网络关系如何得以建构、同时也是中国社会“地方基督教”如何得以建构成型的基本问题。
二．普世性基督教的制度变迁
考察基督教与中国地方社会文化的关系，最重要的问题，就是考察基督教如何进入地方，并且能否建构一种具有地方特征的信仰社群或者基督教教会的组织格局。这要求我们充分认识，地方基督教的建构工具是什么，地方基督教进入地方社会的基本路径是什么的问题。
就基督教的传统而言，能够把“地方” 这一概念予以激活的基督教信仰社群，它们作为一种心灵的建构，是自然的生成；作为一种信仰或价值的组合，它们是一种被团体理解的方式、是一种社区和社群共享的价值象征体系。从基督教信仰群体的管理方法来说，这一信仰基督的群体，就是人们常说的教会。
教会一般是指一个宗教“a confessional body 或a denomination”，即圣公会、浸信会……等等。当人们谈及教会的时候，常常会联想到教会的事工或者教会的组织。至于从教派之中分化出来的宗派，也是由多个堂会（parish churches）组成的。而堂会本身就代表着教会真正的生命。堂会是信徒组织起来的，他们聚合起来，要敬拜上帝而团契生活。
与此同时，教会是基督的身体，是一个生命体，这是教会神学层面的意义。但也要看到，教会就其社会存在形式而言，也以组织的形式存在，所以也必须从组织行为和精神性学的角度加以审视。教会组织在本质上是一种精神性联结，其中最基本的，是组织中每一个人对组织的真理性和永恒性的潜意识认同：相信自己所作的事实最正确的，相信这些所作的是与人与己皆有其价值的；而价值本身就是精神性的所在，已经具备了永恒性的特点。因此，基督教具有它自己独立、自主和整全的意义结构，而对于基督教社会历史的研究，既要集中于对基督教信仰等等方面的神学研究，同时也要关注基督教信仰群体在各个地方社会之中的信仰实践等社会问题。
因为，教会是个组织，是人组成的团体。为使这个团体的各肢体有合适的配搭，发挥肢体的功能。“无论如何，神学总是要根据一种特定的信仰说话。这也说明神学包含对某一个社团的参与。……只要还是神学家，他们就不是在表达一己的信仰，而是成为他们团体的发言人，他们在其中就肩负着特定的责任。” [③] 为此，保罗·蒂利希（Paul Tillich）亦曾指出，教会应当是一个通体透明的(transparent)群体，神圣的恩典通过她来彰显力量。他指出，教会具有“圈内圈外”的社会特征，即指教会所面临的神圣使命及其与社会的诸种关系。[④] 于是，基督教的信仰实践、社会认同及其教会组织的制度建构与组织管理，就会成为全球地域化过程中地方基督教如何发展、建构的两个主要层面。
这就构成了中国基督教及其地方建构的核心问题。
圣灵的临在，使教会具有神圣性，而教会的建制则使教会具有社会学意义，从而构成了基督教教会组织“圈内圈外”的双重意识。它使基督信仰作为基督教的核心问题，不仅局限于神学、哲学范围，而在它的充分展开过程之中，涉及并进入了宗教学、历史学、社会学、经济学等领域。即便是个体的基督信仰，其中亦内涵有基督教教会本身所包涵的深厚的群己关系，而信仰个体在基督里面的建造关系，实际上就是一种共同体关系，同时也是一种处境化的社会关系。而一个普世性的基督教组织，也应该因此而衍生、分化出自己的地方性的教会组织和与此相应的信仰社群，这样才能发展出属于全球地域化演变规律的地方基督教及其信仰认同。
实际上，基督教的信仰群体及其组织管理作为一个现实问题，在基督教的神学传统中很早就产生了。“管理”一词，最早出现在《创世纪》第一章、第26-28节。“神说，我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。神就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。神就赐福给他们，又对他们说，要生养众多，遍满地面，治理这地。也要管理海里的鱼，空中的鸟，和地上各样行动的活物。”
“管理” 这个词汇，在《圣经》里的英文是“rule over：have sovereign control”。它的意思是“对……拥有主权”。神创造世界和人，并委托人统治世界，这就是《圣经》中关于“管理”的最原始含义。但是，各个民族对于信仰群体及其组织的管理方式却各有不同。其中。以色列人的方法应是最为突出的。《圣经》中记载的以色列人的以下这段故事，是人类有文字记载的最早的组织管理问题了。挪亚造方舟，一定有成功的管理；亚伯拉罕带领318仆人拯救罗得，大胜而归，一定有杰出的组织结构。遗憾的是，《圣经》之中没有具体的记载和描述，所以只能存而不论。
这就是说，神学传统之中虽然内涵有一套组织化的管理制度，但是，《圣经》并没有提供一套完整的治理教会的制度和组织结构，仅仅是提供了信仰的原则和崇拜的方法，作为教会运作的依据和参考。尽管全球各地的教会组织，同出于一种《圣经》神学原则，但各类教会在其组织构成方面，却是一种完全处境化的组织要求，把普世的神学思想融入到地方的社会、文化、风习之中。于是，宗教社会学的问题——中国基督教的社会学研究意识：基督教教会的神学身份和教会的社会学身份问题，也就从中自然而然地呈现出来了。
所以，在中国社会中的地方基督教的建构与发展，它们首先要遇到的问题就是基督教的制度组织形式，如何与中国地方社会结构的相互适应。这也是普世性基督教在全球地域化的演变中，如何建构一种“地方基督教”的基本问题。
在早期基督教的思想中，教会和社会分别代表着两个不同的领域，一个属灵，一个属世，各有自己独立的权力。教会是负责人属灵的一方面，政府管辖人在社会的行径。一般被称之为“两剑”的概念。实际上，教会与社会在中世纪没有实质的区别，这也是西欧中世纪社会中政教关系常常发生纠纷、冲突的基本原因。
西欧中世纪的教会，其本身就是一个强大的政治单位，所以能够与当时的政权分庭抗礼、争一日之短长。可是，历史到了十八世纪至十九世纪之后，西欧中世纪的政教合一格局就已大势已去，教会与社会之间的对应关系就不能混为一谈了。因为教会已经完全失去了旧日的政治力量；而世俗政府的权力则建立在人民的认可之上了。因此，十九世纪之后的教会，其行动基本上都是一些零碎的救亡工作，缺乏整体的计划，同时也失去了参与社会和政治的理论基础。在这样一个社会之中，即使是同一个信仰、同一个宗派、同一个教会的人，面对同一个环境，也会有不同的选择。所以，最后的问题就是，谁来为“教会”做出有关社会、政治理论和模式的选择呢？在普遍而实际的社会行动之中，即使有一个教会立场，亦难以产生一种普遍性的社会意义。
特别是对基督教新教而言，教会的组织在其整体规模上，已经变得支离破碎了，已至于人们很难再使用“教会”这个名词。虽然基督教新教依然具有宗派的组织，但如同天主教教会一样，这些宗派都只以一些共同的信仰或者教条作为联系的基础。同一个宗派的信徒，很可能来自不同的思想和社会背景，因此并不一定会接纳同一个政治或社会体系。于是，曾有人认为理查德·尼布尔在《宗派主义的社会根源》（Richard Niebuhr，The Social Sources of Denominationalism）的理论，主要是取材于初期基督教宗派的形成，应当是不能应用于今天的教会了。即使是传统的教会观念早已形成了基督教思想的中心，但教会自我中心的组织要求，却反而是使教会失去了伦理上的基础和动力。 [⑤]
因此，全球地域化背景之下的基督教的本土化发展，它有一个非常重要的层面，这就是基督教教会组织在不同国家和地区的变迁。在此层面，基督教教会组织的任何一个变化，都将直接影响、甚至是制约着全球化基督教普世运动在各个不同国家、民族的地域性发展结果，最终建构出形形色色的“地方教会”、或地方基督教的发展模式。
三．“地方教会”与“地方社会”
现代社会所具有的组织分立及其多元价值倾向的特征，促使基督教新教很难再有一个整全的“教会” 组织，以一种具体的政治、社会立场，以集中所有基督教徒的力量，进而表现在具体的社会行动之中。这一情况，不仅适合于普世性的基督教宗派来，即是在一个地方教会或地方教区，甚至是一个教堂，也都将大致一样。教会作为一个以信仰为纽带的组织，一方面失去了中世纪教会的存在条件，另外一方面，教会面对的客观环境也经历了重大的制度变迁，在具体的社会环境中很难有什么特别的作为。在现代社会之中，基督教的教会作为一个制度化的社会组织，很难在实际政治范畴再有什么很大的实际作为。所以，假如教会要有什么特别的作为的话，那么，它们的责任就可能会落在了信徒身上，落在了以信徒为中心的团契活动上面了。为此，个别的信徒就要凭着自己对社会的认识，对信仰的要求，去做出抉择，从而通过无数个别信徒的行动去实现基督教的社会－政治目的。
这样一个社会－历史背景，不仅仅会影响到基督教全球地域化的演变，同时也会制约着不同国家、不同地区的基督教的本土化构成。基于这样一个巨大的变迁，教会的主要功能似乎就集中在帮助信徒们去认识基督教信仰的内容和本质，进而强调每一个作为基督教信徒的社会责任，强调“天上帝国” 的使命与意义，同时也帮助每一个信徒去了解有关社会、政治的问题。
因此，基督教传统中固有的教派、宗派特征，不得不渐渐地被淡化，或者是在全球地域化过程中逐步被不同的地方文化、社会因素所同化、所融化，以至于可能建构出一种具有是否明显的地方特征的基督教制度。
在200年来，整个基督教东渐入华的历史进程里面，基督教所遭遇到的各种阻力的确不少，但在这些阻力之中，最能够产生社会影响的阻力之一，应当就是对基督教所谓“宗派主义”的抵制。尽管基督教的教派、宗派的产生和发展，本来就是基督教组织演变的一个基本法则，然其进入中国社会之后，中国人对此法则的接受和理解却很困难。
正如中国教会人士后来所认识到的那样：“我们也知道宗派是用异点做根本的。这种异点，是西人民族历史上的经过。在当时都是有重要的理由。因此西人来华宣教，对于宗派主义自然是很亲切的关系。但是，我们中华信徒，对于这种异点，是没有关系的。因此没有切实的感觉。所以宗派主义在中国不但不能为感人的动力，而实为教会中纷乱扰惑失效的主因。”中国人对于悠久历史建构起来的、对于大一统传统的尊爱，特别倾向于那种统一的和整体的发展取向，反而会使中国的基督徒认为基督教本身具有的教派或宗派的变迁机制，将会不利于基督教在中国社会的扎根和发展。以至于中国的基督徒迫切需要一个统一的教会来推进中国基督教事业，而非教派、宗派等相关组织的建构。“今日中国急切的需求基督的救法，并确信惟统一的教会才能救中国。因为事工浩繁，教会如无坚固的统一，断难得充足的力量，以应此等需求。”[⑥]
他们曾经认为，教会是基督独一无二的身体。如果身体只有一个，那么教会又怎么能够不是一个统一的教会？基督教就是一主、一信、一洗、一神；教会如果被分成许多教派或宗派的话，教会又怎么能够整体合一？怎么能够在中国的地方社会之中获得发展？在他们看来，教会之中的“宗派是罪恶的”，“宗派就是异端”。；宗派主义就是“隔墙拉手”；宗派会破坏地方的界限。因为，一个教会属于一个工人，就变成宗派、教派了。……
在这些对西方基督教教派、宗派的各种批评之中，有一种主张比较突出，影响亦比较大，这就是倪柝声 提出的“地方教会”观念。倪柝声认为，宗派主义、礼仪主义、圣品制度等等，束缚了教会属灵的生命；应当效法基督教使徒时代的教会模式，模仿从前摩西建造会幕，当以“山上的样式” 为蓝本，建立地方教会。倪氏进一步主张，地方教会的缘起，目的是要放弃传统教会的繁文缛节，摆脱各种宗派主义的桎梏，积极追寻一种比较纯朴的属灵生活，设法模仿初期教会的事工。“回到当初神在圣经里所给我们的榜样去。”对此，倪氏以为，这应当是神对新约时代的教会的心意。[⑦]
倪柝声 提出的“地方教会”，实际上是提出了一个普世教会与地方教会、基督教的全球地域化与地方基督教之间的关系问题。地方教会如果是一个独立的单位，不受其他教会的干涉，它们在教会行政上面就应当完全独立。倪氏说，“教会就是基督。”一方面，倪氏以基督的生命来讨论教会的本质，一方面又按照地方的立场以及属灵的权柄取厘定教会的范围。这就出现了前后矛盾的地方。从属灵的角度来看，教会是那些重生得救的人的团体。人信主之后，他便成为当地教会一名当然的成员并不需要任何其他资格。从身体的范围来看，惟有顺服在上的权柄与属于“地方教会”的人，才算是当地的教会。倪氏在这里出现了差异，一个是指属灵的教会，一个是指地方的教会。[⑧]
在这两种类型的教会之间，它们无疑是存在着矛盾的。就中国基督教及其教会的发展而言，这一矛盾，似乎也是中国基督教比较普遍的矛盾。这就是地方教会与属灵教会之间的关系如何整合的问题。即要是地方教会，进入地方社会文化的；同时又要属灵[⑨]。偏重于其中任何一个方面，都将给予中国基督教以极大的影响。
不过，倪氏所提出和领导的“地方教会”运动，带给近代中国教会一个极大的刺激，他所提倡的教会真理，广泛的影响了许多华人信徒对教会的传统作风进行反省，又对海外来华的传教工作进行检讨。它在中国教会本色化运动的历史上留下了难忘的一页。虽然倪氏认为，比地方大的不是教会，比地方小的也不是教会。多一点不是教会，少一点的也不是教会，多少把宗派和宗派主义给混淆了。圣经有时以地方为单位，把许多教会看为一个教会，但是，这并不一定是以地方为界限，只承认那地方的教会中的一个教会为真正的教会。这里讲的“一”，取其合一之意，并不是“一个”、“独一”的“一”。按实际情况来看，一地一会是行不通的。[⑩]
但是，它所包涵的一个基本问题就是：一个符合《圣经》原则的教会组织，同时又能够与地方社会－文化相互融通的基督教教会组织应当是什么？或者说，全球地域化背景中的地方基督教发展的神学依据和社会学依据又应当是什么？这就是西方基督教进入“地方社会” 的基本问题——地方基督教或者地方教会的建构与发展。
与此相应的一个基本倾向，就是中国基督教的地方模式，往往不是社会学理论总结出来的那样，是“教会”与“社会”之间二元对应的制度结构，或者是从此制度模式衍生出来的教派、宗派变迁模式，而是基于中国传统的一元崇拜模式。在中国基督教的发展传统里，发挥主要功能的并非基督教的制度和组织演变传统，而是西方基督教信仰传统中的敬虔主义（pietism）与奋兴形式(revivalism)。它们在很大的程度上适应了中国人的文化内涵和崇拜惯习。中国人往往是以宗教与道德的系统来强调信仰之敬虔的，容神益人的思想比较厚重。救恩与福音，由个人到群体，这往往也是中国哲学、中国伦理传统的要义所在。所以，不是基督教的制度结构或教派、宗派的演变模式，而是基督教信仰之中的福音观念和灵恩崇拜特征，却在中国基督教的本土化发展过程之中深深地扎下了根。
为此，中国基督教强调的往往是《圣经》原则，强调中国教会如果要真正的本色化，它一定要切实保证圣经的本色，绝对不能违背新约圣经的训导。因为任何文化不能救人的灵魂，而且人的文化是时常要变的；其次，是中国基督教对中国教会本色化的强调，而这种强调的主要目的，并不是要把基督教简单地与中国文化相互配合，使别人不再称之为“洋教”，因此而依照圣经真理，建立一种新的中国文化，最后使这个具有圣经色彩的簇新中国文化，对于世界人类大有贡献。换言之，真正的中国本色教会，主要点不是基督教会的真正中国化，乃是中国教会的真正基督化。[11] 至于教会的组织建构和制度特征等等问题，好像也随着教派、宗派的被淡化那样，渐渐地被忽略了。
正如E.特洛尔奇曾经指出的那样，教会一般强化的是社会认同，教派最为适应的是群体认同，而神秘主义则与个人认同最有关联。[12] 所以，中国教会的发展比较注重于敬虔主义，着重于个人的救恩。教会的增长，就完全不是西方教会那样采取社会学的途径，而仅仅是体验真正的属灵的原则。
这种发展趋势，在神学信仰上的体现，就已经不完全是西方基督教那样的神学特征了，它是东方的类型，不是二元的，亦不是多元的，却一定是一种综合性的神学。这在在西方基督教神学看来，中国基督教所具有的这种特征，也许就具有一种“混合宗教”(syncretism)的味道了。
因此，基督教信仰进入中国地方社会文化传统的问题，反而显得更加重要了，教会制度的继承、信仰群体的组织化问题，因此而不很受重视。换言之，中国基督教对于教派的淡化，对于灵恩、福音的强调，应当就是基督教地方发展、或者就是基督教本土化、中国化的发展结果。
四．基督教作为一种地方性社会交往结构
特别关注宗教与全球化现象的宗教社会学家彼特·贝耶尔，曾以尼克拉斯·鲁曼的宗教是一种交往结构的概念，论述全球化背景中的宗教交往现象，以此作为分析工具，处理全球化过程之中不同信仰和不同国家之间宗教信徒的交往，并且指出，这种宗教交往能够建构一种虔诚和神圣的社会现实，它们能够生产和再生产类似于经验、传统、神圣、超验存在、奉献、启蒙和转变这些现象及其社会意义[13]。
在此语境之中，“上帝的观念被转化成为一种逻各斯的观念，这种逻各斯的观念支配着信徒团契以及正在自我解放的社会的实际生活语境。上帝变成了一种交往结构的名称。这种交往结构迫使人们在由于人性的丧失而遭受惩罚时去超越他们偶然的经验本性，为此，它们通过并非他们本人的客观事物而间接相互遭遇，彼此邂逅” [14]。
这就是说，全球化的过程包含并改变了西方基督教的内部边界，并与一起构建它们的地方结构辩证地结合在一起，所以对基督教地方文化网络的关系建构，却应明确地集中在诸如制度性－文化性的形式，如国家、市场、运动和日常生活在世界体系之全球性与地方性的结合中被生产和被再生产的方式上。 [15] 所以，地方基督教及其与文化网络关系的建构过程，实际上就可能被视为一种基督教地域化的特殊交往结构，以使中国人通过它们而得以建构出符合中国人社会－文化惯习、道德信仰的中国地方基督教。
从其方法论意义来说，学术界对全球社会现象的研究，不仅是当代社会学无法逃避的研究主题，而且它还为传统社会学理论和方法的创新提供了良好的现实基础。与此相应，中国宗教社会学的研究亦应当致力于实现社会学思维方法的变革和研究范式的整合。
正如有的学者指出的那样，这种全球社会学的研究，在思维方法上，要突破传统社会学研究的“主体－客体” 二元思维方式；在具体研究内容和方法上将“主体－客体”与“主体－主体”统一起来，以实现从全球性的“主体－客体－主体”三级结构角度来研究人类社会发展的根本性变革；在研究范式上，也要突破传统社会学研究中以“民族国家中心论”为特征的“现代化发展范式”，在具体研究内容和方法上将“现代化发展范式”和“全球化发展范式”结合在一起，以实现从单一的研究范式向两种甚至是更多的研究范式的整合[16]。
因此，注重于基督教与地方文化网络关系建构的研究，实际上就是一种出自于欧美宗教社会学理论范式的地方型宗教社会学的理论建构。它将致力于从西方基督教的教会－教派范式之中解脱出来，把一种普世性的西方基督教模式，变迁为非西方国家及其社会文化的关系范式，转型为基督教与中国社会地方文化的同时性建构方法，最终以基督教作为一种社会交往结构为基础，建构“普世基督教－地方基督教”(world Christianity and local Christianity)的双向演进模式。
依据杜赞奇的研究，中国地方社会权力的运转，乃是通过一系列文化习俗、民间信仰编织起来的网络结构来实现的[17]。这一文化网络内涵丰富，包含了地方社会、日常生活的各个方面，如宗族、祭祀、信仰、节庆、道德、教育等。中国地方社会的权势力量，即是通过这种文化网络建立、巩固和强化起来的。这就说明了中国地方社会的文化网络，实际上就是在与国家合作的不同形式之中，逐步演绎出来的地方社会的生活现实。
在此社会语境之中，来自西方社会的基督教话语系统，如欲建构成为中国地方社会的一种社会交往结构的话，那么，它就必须以进入中国地方社会的权力秩序为前提。然而，因为基督教的教会系统及其宗派特征，那种源自于300多年前“礼仪之争”而导致的西方基督教与中国地方社会、文化网络关系的冲突，在某些问题尚且没有彻底解决的地方，不得不构成了基督教在建构为一种地方社会交往结构时的特别困难。不仅仅是作为一种组织系统的基督教与地方社会的权势力量的交往，即是在中国地方社会、人际关系的交往模式层面，它也将显得更加的困难。
因此，基督教倘若是要和中国地方社会及其文化网络建构一种良性的互动关系的话，那么，它们所面临的基本问题，应当就是基督教教派组织及其与中国社会文化建立认同关系，而不可能是教会或教派组织模式是否能够直接移植到中国社会语境里的问题，而极有可能是中国基督教超越宗派主义或后宗派主义、宗派后模式的制度建构问题。[18] 在西方基督教东渐入华却频生教案的历史过程中，基督教的教派组织难以被中国社会惯习所认同、接纳，可以说是其间一个非常重要的原因。西方基督教的宗派制度与中国社会对此宗派现象的排斥，以及地方基督教对此宗派主义的制度消解现象，或许是中国基督教可能建构地方社会文化资源的一个社会基础。
就其基本情况而言，在那些传统西方差会的传统继承比较厚实，各教堂基本上沿袭了西方差会的那一套组织和礼拜体系、并且保留了许多西方差会地制度特征的地方基督教，基本上就会转承多而变化小。甚至在1949年之后，当西方差会从中国撤走的时候，各地方社会的基督教承受到的影响就会比较大，间接或直接地影响到地方海基督教的发展特征。二十世纪五十年代之后，中国基督教实行联合礼拜，教堂与教堂之间并非教会的关系，而是一种组织行政管理之间的关联形式。只有教堂，才具有某种教会的形式。所以，各个地方基督教的教徒、堂点的增加现象，将直接左右着制度与认同关系的复杂关系。
相对来说，在那些接受西方差会的影响比较少的地方，当西方差会从当地社会撤走的时候，该地的基督教基本上不会受到很大的影响。如果是当地的基督教徒喜欢以家庭形式举行礼拜和团契，宣教方式也经常在以家庭形式进行的话，那么，即使是在取消宗教的“文化大革命”时期，这些地方的基督教活动也没有完全停止，依然会以家庭聚会的形式秘密持续着。所以，细胞组织形态的家庭聚会，亦可说是地方基督教的一个组织基础。它基本上构成了地方基督教的制度特征，导致了地方基督教徒对于基督教的、身份认同和群体认同方式，并且与地方的社会、文化建构有较好的互动关系。
这样一个过程，它将包括了群体认同方式、宗族习惯、基督教教派组织结构及其规范、外在制度与国家权力、地方文化关系等关系之间的复杂关系。其中，教会－教派为制度基础基督教制度与以中国文化信仰为特征的非制度宗教之间的关系，将构成制度与认同之间的双重互动结构。显然，基督教与中国地方社会、文化网络的关系问题，如何能够把自己建构成为地方社会、文化网络关系之中的一个有机构成，这对于中国基督教的变迁和发展，其关系、其功能、其影响，必将举足轻重。它亦必将被理解为制度与认同的建构两大层面。
五．作为一种地方基督教的群体结构
如果说，西方教会在中国地方社会的转播本质，更多的就是一种结构性变化的话，那么，基督教在中国地方社会的变迁，应当就是一种新的教会形态的产生。所以，任何一个新的社会结构的形成，都与一定的新组织的诞生密切相关。这个新组织就是指在一个网络化的社会结构里，各个公司内部、以及不同公司之间通过新技术使得他们的连接成为可能。[19]
针对基督教在中国地方社会的发展而言，中国基督教的新结构或新组织的构成，实际上就是普世性基督教在地方基督教之间，通过各类基督教组织及其团契形式，使基督教的中国模式得到再度的建构。因此，地方社会里的基督教制度模式、组织结构研究，以及中国基督教徒的身份建构等等问题，均将构成基督教与中国地方社会、文化网络之关系的建构。
首先，中国地方社会基督教制度模型的建构，此乃基督教处境化的基本内涵及其建构路径。它们是西方基督教教会－教派的制度变迁的结果？抑或是中国社会本土基督教信仰群体与此教会－教派模式整合之后的再建构？中国基督教的教会组织形态，究竟具有何种制度原则和组织模型？在此过程中，地方文化、地方传统、民间信仰、乃至地方权力等等关系、力量，因此而得以渗透该组织结构之中。这些问题与西方基督教的内在关联、冲突或协调的结果，理应就是中国社会“地方基督教”的建构过程。
这种落实在中国地方社会里基督教的组织模型，它们的构成、发展、成形，将建构堂点型、社区宣教型、家庭聚会型等若干形态。
其中，堂点型的基督教组织形态，应当源自于西方基督教教会组织模式，却已发生有相当的组织变异。它的制度原则是经济、圣工、人事的三个统一，并以规模比较大的教堂连带若干个聚会点，有的还在“点” 的下面附带着若干个祈祷会等等。堂点的组织结构之上，甚至还可能会区分出若干牧区，以配合更高一级科层组织实施统一管理。所以，“以堂带点”，作为中国社会处境化或者地域化的基督教活动场所的基本管理原则。在其地域化的建构过程中，它将与“被传讲的基督教”（Christianity preached）及其在历史变迁中的教会传统、中国基督教的主导型制度模型紧密联系，进而与基督教社会功能的表达形式、社会资源和宗教资本的建构过程密不可分。
其次，是社区宣教型和乡村宣教型。
基督教能否在地方社会之中落脚，应当取决于它的“社区化”（community）程度。它们与地方社会、社区的认同和接纳方式，将直接影响到地方社会基督教的建构形式。它将以其社区化的社会服务，表达为基督教服务的社区化形式。在此过程中，基督教才会获得最基本的地方化表达形式。由此，它亦将改变了以往以教会、教堂为中心的宣教、牧养模式，变成以中国社会事工为中心的牧养形式。为此，社区化的基督教群体结构及其群体信仰形式，将是其基本结构。
虽然此类形态在中国社会还不是很常见，但已在各地方社会的教会架构里初显端倪。特别是1990 年代中期以来,中国社会的基层治理体系逐渐从单位制。公社制转向社区制、乡村制。特别是随着各个街道中社区建设的兴起,各个城市的街区越来越关系到方方面面的利益,涉及到越来越多的群体行动，进而开始以跨阶层(市民分散于不同单位和职业) 的街区、社区作为行动单元。因此而促使传统基督教的宣教方式逐步呈现为社区结构，而以社区、街道、村庄作为主要的宣教单位，成为地方社会基督教建构社区和乡村的社会资源、在横向社会网络上影响地方社会普通市民、村民的一个主要范式。这样，基督教就容易进入地方社会网络，成为地方社会文化网络关系的一部分。为此，对社区宣教型及其在社区、乡村中的活动方法，以及基督教团契组织在社区、乡村里的行动逻辑的研究，将促进对当前中国地方社会基督教的理解。
值得指出的是，教会与社区、乡村的网络关系，乃是基督教建构与地方文化网络关系的深厚基础。由于社区主义、社区治理、乡村网络结构与基督教地域化的过程和方法具有根本的内在关系，所以，社区、乡村的宣教运动，是地方社会基督教的基本行动逻辑。它包括了宣教社区化、乡村化的社会服务方式，以及以个人事奉为中心、以社会公益事工、关怀社会弱势群体为中心的社区、乡村服务方式。惟有通过社区化、乡村化的发展模式，中国基督教方能成为中国人人际网络、关系互动、社会资本与宗教资本的基本条件，建立如人际关系、支援系统的建立和维持等等。依据这些地方文化、社会关系网络，基督教的社会功能、及其与社会组织的关系:如家庭、宗族、教育、慈善机构、社区活动、公民社会的建立等层面的关系，方才不是一句虚话。
再次，是家庭聚会型。
它是基督教“天堂在我家”的团契方式。基督教讲家，常常把教会视为信徒们属灵的家。所以，基督教比较其他宗教－社会价值体系，讲得更有特点。它已经把“家”的概念落实在基督教徒的宗教生活之中，成为地方教会的一种基本生活范式。此乃中国基督教徒的又一个基本模式。教会建构了家庭资源，深入家庭生活，建构家庭成长模式，提供社会关怀家庭的方向。特别是基督教所具有的宗教资本，可以为此而建立为家庭生活资源，甚至可能使聚会功能取代了单一的家庭功能，从而提供了社会关怀家庭的新方向和新范围，建构出家庭社团化的新组织形态。
为此，堂点、社区、家庭，应当使地方社会里的中国基督教，在建构人们生活的人际沟通、社区互助、乡村网络、家庭关怀的主要路径，它以互助作为基督教进入地方社会的中心纽带，外接堂点模式，下通家庭聚会方式，或许会使中国地方教会跨越了固有的教派竞争，自主建立公益型基督教团体(service group)，进而逐步建构以社会事工为中心的“事奉神学”，及其社会事工新模式，实现“以基督精神发展社会服务”，达到“以社会服务让人们认识基督”的民间使命。
诚然，因为各个地方社会的教会传统不一，非教派的福音事工方法也会有所差异，因此，它们以堂点管理模式、社区宣教策略和家庭聚会结构，正好构成了中国地方社会基督教的网络关系之一。
六．作为一种文化认同网络的地方基督教(local Christianity)
与制度模型的地方基督教建构(local Christianity)紧密联系，中国社会地方基督教认同模型的建构，将是基督教进入地方社会、文化网络的另一种基本路径。
如果说，西方文明的认同在于自我与本我、文化与自然的对立。没有这个对立，就不可能有文化的特性，与其他存在样式相对立的存在的样式，如特定的生活风格、礼仪、道德观就不可能被改造出来，非文化的或者是没有被文明化的就不可能作为识别范畴存在。[20] 那么，在中国文明体系强大制约下的认同模式，可能不在于自我与本我、文化与自然的对立，恰好就是它们的整合与协调。
出自于这一理论讨论，中国基督教在地方社会里的认同方式的建构，很有可能就是在自我身份认同及其社会认同、国家认同、族群认同、与其他社会文化的认同之间，寻找一个彼此能够整合的策略性认同路径，并不强调它们之间的对立，而注重它们之间的整合。至于中国社会地方基督教的制度模式本身，就将是一种认同方式的限定。
比如，“堂－点”组织模式制约的就可能是一种群体认同，社区宣教方法就可能导致地方区域的认同，而家庭聚会的组织结构，就可能强化基督教徒个人身份的认同方法。它们的结合，或许就是一个地方基督教的制度认同方式与该地方社会认同、城市认同发生紧密的逻辑关联，并且衍生出以基督教认同为基础的认同层次。这就是说，有什么样的教会组织、团契形式和聚会规模，就会构成什么样的信仰方式、价值认同方式和基督教徒的身份建构形式，尤其是组织形式的认同，更能够决定基督教的功能和定位。
一般来说，认同的建构是一个至为严肃的镜子游戏。它是多重的识别实践的复杂的时间性互动，这种识别发生于主体或人群的外部和内部。因此，为了理解这个构成过程，有必要将镜子置于空间中和它们随时间的运动中。至于在那些传统的体系中，认同则是分配在更大的社会网络中而在现代体系中，它是集中在身体上。这样的差异肯定要造成文化识别发展方式的差异。[21] 所以，一种认同类型往往是与一个宗教体系的信仰方式及其神我观紧密联系的。有什么样的神我观，就会构成什么样的认同类型。这就是说，与地方社会关系紧密相关的基督教认同建构，已经涉及到地方社会的个体性机制。
特别是在基督教作为一种全球化现象，它们的内涵具有非常重要的全球地域化内容，包括了国家、社会、文化、宗教几乎人类生活所有方面的丰富内容。如果说，反全球化与全球化并不是互不相干的两个独立部分，而必须将前者看作是后者的一个结果的话，那么，在反全球化的运动中，其中一个极其重要的内容，就主要是反抗被全球化过程所排斥的认同感。这些认同包括国家认同、文化认同，其中，最为核心的当然就是宗教认同。[22]
面对这一全球化现象，地方社会里的中国基督教及其认同的建构方法和建构路径，自然要包含有中国基督教徒的身份认同、习俗认同、（教义为基础的）信仰认同、仪式认同、亲族认同、群体认同、地方认同、社会认同、国家认同等等内容。它们无疑将影响或制约中国地方社会基督教的组织构设和制度形成。
韦卓民先生曾经提出，中国基督教的社会处境，将以“四个中心点”（The Four-centers Church）为基础。这四个中心点是：细胞教会(cell group center)；社会服务中心(social service center)；基督教培训中心(Christian center of learning)；朝圣(pilgrimage)或避静退修中心(retreat center)。[23] 按照韦卓民的说法，在此四个中心点之中，“细胞教会”和“社会服务中心”才应当是基督教地域化的重要层面，特别是“细胞教会”的假设，应当是中国基督教“圣徒相通” 的中国地方基督教所建构起来的人际交往结构。
这种有别于西方差会模式的细胞小组的教会运作模式，小组宣教，宜于落地生根，更加容易与非西方社会的传统文化打通；其成员互动、人际网络，能够以小组团契的精神关怀形式取代传统家庭的关怀方法。同时，它的小组聚会和细胞教会形态，以其多变和多元的传教方式，还能突破中国社会主体文化价值体系对于基督教信仰传布的意识形态限制，大大地降低了教会与主流社会环境、文化价值体系与基督教组织之间的张力，使教会与社会、民众与教徒之间的沟通改变得更加顺利，从而构成基督教制度与社会认同、群体认同之间的双向建构。
这种演变倾向，已经在一定程度上出离了韦伯、特洛尔奇构设的教会－教派模式，直接以基督教地域化的组织模式为基础，必将是中国基督教在地域化过程之中的一个重要概念。而它们在制度与认同之间直接或间接的矛盾关系，或互动、整合，或对峙、冲突，当然就可能成为中国基督教在地方社会中建构文化网络关系的主要内容。
与此同时，地域化的中国传教方式，已在不同程度上建立了一种中国教会的互益型、公益型教会团契形式，从而在一定程度上降低了教会本来的群体、组织意义，但却又另外建构了一种教会的运作形式——以人际沟通或社会服务为中心的教会运作形式，将围绕着个人的信仰事奉方式来进行，以及各种个性化的福音产品与分众化的牧养事工。这就使中国教会常常具有的群体主义互动模式，使中国地方基督教及其组织聚会的常态，不是一个定点或一个建筑，而是一个无形的信仰空间的经营。另一方面，更加注重人际互动的中国基督教徒团契形式，当中国人进入教会的时候，他们往往不是因为“永生的信仰”，甚至是因为进入教会之后的人际互动和成员认同，从而才能顺利进入地方性知识和民间传统。
为此，在中国基督教的研究领域之中，使用地方社会和文化网络的概念工具，来刻画这些特定的认同和制度构成的时候，它们就会在很大的程度上，把握基督教的抽象理念如何透入中国人的社会关系、个人生活的网络结构，变传统的成员关系为基督教信徒团契型的组织关系。所以，惟有把中国社会基督教的各个认同过程给梳理清楚了，中国基督教与地方社会、文化网络之间各类关系才能一目了然。
所以，中国基督教的堂点模式、社区宣教方式、家庭教会特征，应当在不同的层面上建构起中国基督教徒在不同层面上的认同方式。中国地方社会之中基督教认同及其组织的双向建构，无疑将呈现中国基督教的地方社会形态即“地方基督教”的交往结构。
七．中国基督教的“堂－点模式” (church building-fellowship spot)
1950年代之后，中国基督教实行联合礼拜，使基督教与教会之间、教堂与教堂之间、教会与社会的关系，表达为一种宗教组织或教会行政管理之间的联系。这一社会特征，对于中国基督教本土发展的影响特别重要。它不仅直接制约了中国基督教教徒和堂－点的增减，同时亦直接制约了中国基督教在制度与信仰认同层面的双重建构及其可能产生的差异。
为此，传统西方差会对于中国基督教的影响，实际上是因了不同地方社会－文化的差异而有所不同，从而会在全球地域化的基督教传布过程中，重新建构中国社会里一种新型的“地方基督教”。 一般说来，从西方差会的影响而言，城镇基督教的教堂模式，大多是沿袭了西方差会的组织结构和礼拜体系，并且在各个教堂的建设上，曾经接收、保留了相应的西差会制度特征，转承多而变化小，间接或直接地造成了城镇基督教的古典特征。这就是“以教堂为中心” 的发展模式，简称为中国基督教“堂－点模式”中教堂发展格式。它以教堂的建设和管理，直接制约了基督教事业的发展和基督徒信教人数的增加，甚至是直接影响到基督教社会功能的发挥。
比较而言，中国乡村基督教接受西方差会的影响相对较弱。在这些地区，尽管教堂为中心的崇拜形式也很常见，但他们却喜欢以家庭形式举行团契，常以家庭为宣教单位。这种方式，使中国乡村基督教具有了由家庭延伸出来的基督教传统。即使在取消宗教的“文化大革命” 时期，这些乡村地区也没有完全停止礼拜和团契活动，依然以家庭形式秘密进行。可以说，这种细胞组织形态的家庭聚会，是乡村基督教的一个主要基础，从而构成了中国基督教“堂－点模式” 中的以聚合“点”为中心的发展格式。
一般而言，中国基督教的教会组织，既不同于主教制、长老制、公理制等教会制度，亦不同于马克斯·韦伯、恩斯特·特洛尔奇归纳出来的从教会到教派（church--sect）西方教会模式，而是所谓“宗派后”时期的“堂—点模式”。[24]
据学者的观察和研究，到1949年为止，基督教本土群体占中国基督教徒约二成。主流宗派植堂的努力只是得到部分成功，许多都依靠外国资源，或者是49年之后，依靠“三自”、“基协”的资源。[25] 在以上两个情形之中，以教堂为中心的教会，大多以城市为基地，难以直接反映当地信徒的灵性需求。与此相应，自1980年之后逐步形成以“点”为中心、或直接以信徒之需要为中心的基督教信仰群体，反而在当地的生活、文化中找到了其合适的位置，得到地方社会及其信仰群体的接纳和认可。
源自西方差会的教派分立的情形，已经在中国基督教这种“堂－点模式”之中得到基本的消解，表现为一种地方化、本土化的结构转换。其中的主要意义，可能就是基督教教派组织及其与中国社会文化建立认同关系，而不可能是教会或教派组织模式是否能够直接移植到中国社会语境里的问题，而极有可能是中国基督教超越宗派主义或后宗派主义、宗派后模式的制度建构问题。
中国基督教的“堂－点”模式，大抵上就是在地方社会－文化中找到的一种合适的存在方式。特别是二十世纪五十年代之后，中国基督教实行联合礼拜，教堂与教堂之间并非教会的关系，而是一种组织行政管理之间的关联形式。只有教堂，才在一定程度上具有教会的组织模式。所以，各个地方基督教的教徒、堂点的增加现象，直接左右了教会制度与信仰认同之间的复杂关系。
这种“堂－点模式” 的基督教组织形态，它就是中国基督教地方结构的一个过度形式。它的变迁，已经演变出圣徒相通、“细胞教会”的团契模式。堂-点的组织结构之上，甚至还能区分出若干级组织，以配合更高一级科层组织实施统一管理。[26] 所以，“以堂带点”，作为中国社会处境化或者地域化的基督教活动场所的基本管理原则。在其地域化的建构过程中，它将与“被传讲的基督教”（Christianity preached）及其在历史变迁中的教会传统、中国基督教的主导型制度模型紧密联系，进而与基督教社会功能的表达形式、社会资源和宗教资本的建构过程密不可分。
“堂”的模式，是指以基督教活动场所为中心的教堂或堂会制度，教会的信仰和崇拜均以教堂为中心。崇拜空间的处理，是中国基督教组织活动的一个基本原则。其制度原则是经济、圣工、人事的相对统一，并以规模比较大的教堂连带若干个聚会点，有的还在“点” 的下面附带着若干个祈祷会等等。
“点” (spot for fellowship )的模式，是指那些在固定教堂之外的崇拜与聚会点，所谓祈祷处、聚会点、家庭教会、独立教会等等。它们不具备教堂的格局，主要以信徒的聚会为核心。[27] 在此聚会形式之中，人际关系、地方利益、权力秩序等因素，决定了这种聚会的形式和规模。
就堂－点之间的变化关系来说，它们之间也呈现了一种基本的演变倾向。这就是堂点分立式和堂点升级式。
堂－点分立式：分立的原因，主要是采用以堂带点的管理模式，并且以教堂为中心，教堂实行圣工、人事、经济的统一管理方式，使“点”的管理基本于教堂。在此基础之上，隶属于教堂的聚会点，一般是无法自由升级、扩大为教堂。一个教堂，常常会隶属有若干个聚会点。
堂－点升级式：堂－点之间的宗教资源能够两处流动，信徒也可以在堂－点之间自由走动，但堂－点的活动空间基本固定。惟有空间的大小在改变、依据信徒的多少而进行调整。比如，传道人的流动，能够解决不同堂－点之间的教牧关系，而信徒的去向则基本不会流动，固定在某堂某点。在条件允许的情况之下，聚会点可以扩大为教堂。
中国基督教教会的“堂－点” 模式，可说是中国基督教信仰群体的聚会模式，它以“堂－点” 为基础，使基督教信仰群体的活动，主要就环绕这两个中心来展开。既非单纯的教会组织，亦非直接的政府行政管理。 所以，“堂”与“点”之间，它们之间或可变化，但是，它们直接大多是同构合作，相安无事。或者由“点”扩大为“堂”；有的则是“堂－点”并立，也有的是以“点”的形式长期存在。
八．“教堂为中心”的基督教崇拜模式
教堂为中心的模式，主要以基督教活动场所的布局为基础，其中，内涵了政府、信徒与宗教团体在一定情境下的互动关系。它们之间的关系，说明了基督教活动场所的布局，其中包括了一个场所合理化的要求，基督教活动场所及其信徒人数的增加与否，可以通过有效的行政制度安排获得缓解。而这个合理化的管理要求，基本只能在教堂为中心的经济、圣工、人事诸事统一的大教堂，才能够得到基本的体现。
就上海基督教的发展现状而言，它的基本情况是，整个上海市共有基督教堂点165处，其中教堂103座，聚会点62处，基本采用了以堂带点的管理模式。其中，属于市中心区的黄浦、徐汇、卢湾、虹口、闸北、普陀、长宁、杨浦、静安等九个区共有基督教堂点27处，占全市堂点总数的16%；闵行等10个郊区共有堂点138处，占总数的84%。大教堂一般都维修得比较好，特别是那些用来接待海内外访客的教堂，圣经、赞美诗和乐器无不齐备。教堂有165所，教牧人员近200名。在教堂活动中，大抵是几百个专业教牧人员或义工，服事近20万名左右的信徒。
如果分区来看，各个区的堂点数量差异很大。拥有堂点数最多的南汇区，共有教堂9座，聚会点20处，总计29个堂点；其次为奉贤，共有堂点24处。这两个区的堂点数占了全部堂点数的32%。长宁、黄浦、卢湾、闸北、静安五个市中心区各自有2个教堂，是拥有教堂数最少的五个区。如果单纯从行政区划的角度，每个区的堂点数量相差很大。下表是将这十一个区域按堂点数排序，并计算其向下累积次数与向下累积频率，可以简单地反映当前全市基督教堂在各区域的分布概况。
区域名
堂点数
所占比例
cf↓
C%↓
闵行
7
4.2%
7
4.2%
嘉定
8
4.8%
15
9%
浦东
9
5.5%
24
14.5%
金山
10
6.1%
34
20.6%
松江
10
6.1%
44
26.7%
青浦
12
7.3%
56
34%
宝山
14
8.5%
70
42.5%
崇明
15
9.1%
85
51.6%
奉贤
24
14.5%
109
66.1%
市中区
27
16.4%
136
82.5%
南汇
29
17.5%
165
100
总计
165
100
从上表中可以看出对上海市基督教堂点分布的大概情形：上海各区域基督教堂点数分布不平衡，极差为22个堂点；中位数是青浦区，既有一半的区域其堂点数低于青浦区所拥有的堂点数（12处），另一半高于青浦区的堂点数；平均数为15个堂点，七个区域的堂点数低于平均数；闵行等八个区域所拥有堂点数占总数的51.6%，而奉贤、市中区和南汇三个区域的堂点数就占到总数一半即48.4%。
堂－点分布的不平衡， 特别是因为堂点的分布与信徒的集中程度有关， 所以，基督教的发展往往要以一定数量信徒人口所拥有堂点数来考察。堂点分布与布局就显得非常重要了。
特别是1980年代之后，上海社会经济及其城市的发展，使城乡格局发生了重大变化，因此在一些历史上就没有堂点的地区，由于人口聚集，信徒增加，只好新设了部分堂点。为此，上海基督教的大多数聚会点，均属于1980年代之后新建。其中，比较典型的，是闵行区莘庄聚会点、浦东新区张江聚会点等。
闵行区莘庄聚会点，最初是在居民家中的一个人数仅二、三十人的小聚会，后来参加聚会的信徒增加，在当地租了废弃的蘑菇房，并在其后数年内不断扩建，人数增长到近千人，最后是教会在政府部门的指导之下，扩建为莘庄教堂。张江聚会点，是为了满足该地区集成电子集团外来员工中基督徒的宗教生活需要，在公司会议楼内设立的。近年来也向当地居民开放，参加聚会人数已近千人，结果也被扩建为正式大教堂。
因此，可以认为，在以教堂为中心的模式中，其采用的堂－点模式，在很大的程度上，能够制约基督教教堂和信教人数的增减。当堂点模式不能满足现有的基督教活动的时候，堂－点模式就会实行相应的发展。 反之，如果这个堂－点模式无法拓展的话，基督教的活动就有可能受到限制，或者在堂－点模式之外才能发展。
对于这种“合法信徒的私设聚会点”的管理，各种管理方法不一样。有些地方采取由相近的教堂负责管理，有些则采取由区两会直接管理的办法，聚会点的地位、待遇同正式的教堂无异。前者即为在实践中被普遍认可的“以堂带点”的模式。然而，即使是以堂带点，堂与点之间的关系，有些比较紧密，有些则比较松驰，名义上是由教堂管理，但实际上与教堂也没有太大的固定关系，几乎等同于由区两会直接管理。
需要说明的是，这些聚会点其固定场所，大多是租赁或在信徒家中，但是，无论它们的活动规模、内部管理，还是活动内容，大都与教堂无异，只是在聚会场所的外观上，没有“教堂” 这样一个标志性的宗教建筑而已。也有一些聚会点，因各种原因不符合法定登记的要件，被批准为“暂缓登记”，但这种登记方式事实上已演变为合法登记的一种变通，由此，获得暂缓登记的聚会点，被纳入区两会的管理中，可以合法地进行宗教活动。
就基督教的社会服务方式而言，教堂乃是教会与社会交往的一个主要单位。传统的公益事业依然还是它们的社会服务主体，并且在这种服务方式之中，能够使其他力量如国家权力、不同的社会关系，同时进入了基督教活动领域。
九．“聚会点为中心”的基督教聚会模式
聚会点和家庭聚会，是以聚会点为中心的基督教活动模式。
它是基督教“天堂在我家” 的团契方式。它走出教堂、或在教堂之外的信徒团契方式，实际上是“以个人事奉”为中心。他们能够把宗教资本视为一种社会资本，人际互动，小组关怀，细胞组织，关系聚会。在不同的小组聚会之间，似无竞争关系，如果具有竞争关系的话，其原因不在于“制度张力”，而在于人际关系的纠结和个人利益之间的冲突。
在这种模式之中，基督教讲“家”，常常把教会视为信徒们属灵的家。所以，基督教比较其他宗教－社会价值体系，把“家”讲得更有特点。它已经把“家”的概念，落实在基督教徒的宗教生活之中，成为地方教会的一种基本活动范式。教会建构了家庭资源，深入家庭生活，建构家庭成长模式，提供社会关怀家庭的方向。特别是基督教所具有的宗教资本，可以为此而建立为家庭生活资源，甚至可能使家庭聚会功能，取代了单一的家庭功能，进而提供了社会关怀家庭的新方向和新范围，建构出家庭团契化、社团化的新组织形态。
然而，相对于都市来说，农村更加需要堂－点模式中以点为中心的聚会方式。因为农村教会在神职人员和经济资源上都普遍缺乏。于是，教堂之外的家庭聚会，就成为了中国基督教在教堂之外得以发展的一个极大补充。而这些延伸性家庭系统（extended family network），是许多地方教会——家庭教会的社会基础。它们最能适应中国文化的深层基础。
就温州聚会而言，“文化大革命”的非常时期，牧师和传道人大量流失，信徒们只好秘密聚会，在没有牧养人员、没有圣经、没有赞美诗歌的情况下，坚持聚会，并努力改善聚会条件。大家只能推举识字较多的信徒给大家读经，并做些简单的经典解释。这些聚会的召集人，就是从平信徒中推选出来的，因此他们十分了解信徒的灵性需求，在长期的家庭聚会实践中，他们也逐渐积累起丰富的牧会经验，自然就成为家庭教会的领袖。它促进了家庭教会的增长，使他们成为制度宗教之外的基督教群体。
自1980年代之后，宗教活动获得公开的合法性，家庭教会于是就成为了中国基督教的一个主要分支。随着中国宗教政策的逐步落实，一批牧师和传道人重新回到教会，与秘密聚会时期的教会领袖共同牧养教会。在此过程中，秘密聚会时期的领袖，这时既有讲道经验，也具有深厚的群众基础，同时也大都按立了神职，或为牧师、或为长老，继续牧养着逐渐已经发展壮大的地方教会。
此处以温州永嘉县的教会为例，讨论中国基督教堂－点模式在不同地区的变化和差异。永嘉教会设有十大牧区，两个教派，一个聚会处，一个是安息日会。已经登记的教堂216个，没有登记的，聚会点，正式的有61处，非正式的则有两百多处，堂点加起来，一共六百多处。其中有牧师5位、教师7位，长老6位，义务传道、讲道员约一千多人。加上各个聚会点的探访人员，全县共有3000人。受洗的信徒5万人，没有受洗的慕道友有8万人，一共13万人。13万资源得信徒，3千多得牧养人员，这与上海教堂几百个专业教牧人员或义工，服事近20万名左右信徒的情形比较，显然是资源充裕得多了。
永嘉县基督教的堂－点模式中，教堂组织是大同小异，它同样是由县级基督教两会直接管理，同上海基督教教堂的管理基本一样。教堂内部事务，一般都由堂委会来进行教会管理，下设或多或少的事务组。作为教堂管理组织的堂委会，或者是十几个人，或七八个人，小的则只有5个人。堂委会一个季度开一次议会，议会包括100位左右的义工，包括各个堂点的负责人。然而，教堂的管理模式也与上海不太一样，大多教堂之间各自独立管理，各自独立的特征比较明显。
值得指出的是，温州基督教信徒与上海市的基督教信徒比较，他们大都是以家庭为单位的信仰方式，甚至可用一家一户为单位来统计温州基督教的信徒人数。这个特点，已经给温州基督教的堂－点模式带来巨大影响。所以，温州基督教的堂－点关系，似乎是各自自立的倾向更加明显，在组织设置上也存在着较大的区别。教堂组织往往有一个从上到下的系统，而每一个聚会点、家庭教会则自成体系。在堂与点的关系处理方式上，温州基督教的“点”，虽然还要接收来自所属教堂的“主日派单”，但是，它们却容易扩展为独立的教堂。而新建立的教堂，常常就不再带点，似乎就中断了固有的堂－点模式。这就是说，堂－点的温州基督教模式之中，聚会点比较教堂的活动方式而言，它的独立特征更加突出。
特别的例外是，在温州基督教的堂－点模式中，它往往不是经由聚会点，拓展为教堂，而反而是把教堂变为聚会点。
比如，温州市南区的蒲鞋市教会，历史上具有西方循道公会背景，原来是温州市的南门教会。这在1970年代是一个老教堂，信徒多是老人。至于这个南门堂附近的年轻信徒，常常不到教堂聚会，而喜欢在家里聚会。后来因为城市改建，南门堂搬迁，从此租赁了一个1700平方米面积大小的写字楼，成为一个具有教堂规模的聚会点。聚会的信徒则由老年人为主，转变为以中青年信徒为主。
虽然蒲鞋市教会，由教堂变成为聚会点，经历了一个由合法到非法、又经由非法到争取合法地位的过程，名义上接受温州鹿城区基督教“两会”的指导，但实际上，这个聚会点形式的教堂，它的堂务、教务、人事、财政完全独立，并不受区“两会”的影响。
蒲鞋市教会由教堂变为聚会点的，这是温州地区堂－点关系变化的一个典型实例。因为，温州教会进入写字楼、变成聚会点的方式，近年来在温州市还有较大的发展。不仅仅是写字楼，还有住宅楼、居民小区，许多不同大小的家庭教会，亦采取了这种活动方式。
显而易见，温州地区的蒲鞋市教会和永嘉县堂－点系统，大多是本土化的地方教会堂－点模式，多少具有西方差会传统。温州地区具有很多家传基督徒，有的到如今甚至是第四代、第五代，他们的祖辈或父辈有过西方差会时期的传统。这个传统的主要影响，可能就是各个堂点之间的独立管理方式，所以，与上海比较，它的堂点关系并不是很紧密，而是比较松散的一种堂－点关系，各个聚会点的独立倾向常常很明显。
十．“堂－点模式”及其认同特征
虽然西方差会各宗派的传统因素，在地方教会的演变之中多少保留了一些痕迹，但它们在中国人兼容并包和融会贯通思想影响下，并没有得到特别的彰显。仅仅是在某些年轻信徒当中，他们心存有一种复古的思潮，对西方差会的传统有着追溯的欲望。
然而，在温州地方教会的发展中，来自西方的奋兴运动、福音派与基要主义的影响则表现得比较明显。这些神学观念，与中国传统的宗教理念存有一定的契合点。直到如今，荣神益人，奋兴崇拜，在温州地方堂点系统之中，也都是最广泛的教会理念。
实际上，中国基督教在200多年以来的本土化过程中，早已逐步呈现了一种适应于中国社会的地域化建构。在此过程中，西方基督教的敬虔主义（pietism）与奋兴形式(revivalism)，已基本保留在中国教会，它们在一定程度上适合了中国人的文化特征，即往往以道德的系统来强调宗教敬虔，由个人到群体的救恩福音、容神益人的思想比较厚重。因此，基督教福音虽然来自西方，却也能在中国本土扎根。其最主要的结果，是中国当代教会比较着重于敬虔主义和个人救恩，淡化了基督教原有的教派组织特征。所以，中国基督教教会的变迁或增长，基本上不是西方教会那样，采取社会学——教会与社会二元相分的途径。与此相应，对于属灵原则的强调，并综合了属灵崇拜及其相关的组织方法，成为了中国教会一个比较普遍的本土化特征。最基本的问题，应当就是在“全球地域化”语境之中，中国基督教地方教会的建构及其中国基督徒的身份认同。
在温州基督教徒当中，个人救恩的倾向比较明显，个人传教和给个人传教的理念根深蒂固。虽然近年来，在社会服务方面有所发展，但这些服务都带有的传布福音的基督教烙印。把福音外传传播到每一个个人，使每个人得到拯救，仍然是现阶段温州绝大多数教会的首要目标。这可能也是温州基督教堂点模式中，他们更加倾向于聚会点独立发展的基本原因所在。
因为聚会点模式中的基督教信徒，大多是比较虔诚的信徒。他们追随的，是具有本土文化特征的属灵式的崇拜模式。其中，祷告和个人见证，占有相当大的比重，特别是得到关于神灵医治疾病的见证。神迹和显灵，构成了他们的混合神学传统。因此，医病、庇佑和报复，这些深厚的中国宗教传统，同时也成了地方基督教属灵崇拜的基本元素。它能够保留西方基督教传统教会的一些礼仪特点，却又不至于太过倚重那些传统。
基督教初传中国的时候，《圣经》教义的解释，基本是由西方传教士解释，1949年西方传教士离开后，则由中国牧师和传道人的解释。中经1960年代的中断期，进入地下的、教堂聚会时期，各个地方的基督教徒自己则以他们粗浅的文字解释，对教义的理解开始了新的努力。因此，不仅仅是基督教管理的堂－点模式，各地基督教徒对于教义的理解，实际上则象征了地方基督教之间的“圣徒相通”，他们对基督教地方发展模式的认同。
温州地区曾经有一个较大范围内关于基督教教义的讨论。虽然目前还没有最终的定论，可能永远也不会有一个统一的解释。因为基督教对圣经的理解，本来就存在百花齐放的现象。这对地方基督教教义学或神学的建构，可能会发挥一个基础性的认同功能。以教堂为中心的永嘉教会，没有参与温州市教会对教义的讨论，但以点为中心的蒲鞋市教会，却一直在主张对圣经教义的统一理解。
这似乎是在显现一种独特的信仰认同倾向。这就是说，以教堂为主的管理方式之中，教义的理解方式好像不是很重要，反而是聚会点为中心的基督教活动模式之中，更加强调信徒们对教义理解方式的统一性。它们在强调这种教义理解的统一性特征的时候，呈现了各个聚会点的独立特征。
实质上，对中国基督教的堂－点模式，存在一种非常值得注意的认同方式。特别是温州年轻一代的基督教徒，他们甚至模糊了教堂模式和聚会点模式之间的差异[28]，他们干脆认为：教会就是礼拜的场所，随时可以更换；这个教会不好，换一个就是了，虽然信奉的神，还是那个神，不能信仰别的神，但换个教会，依然还是信仰同一个神。所以，在他们看来，基督教徒的灵性满足、信仰认同问题，同样也能在礼拜场所的改变中予以体现。
虽然，登记教会与不登记教会各有特征。但它们都面临同样的问题。那就是当一个堂－点的聚会人数，多达数以千百计的时候，它们现有的管理方式，不论是堂委会的官僚制管理，还是聚会点的家长制管理，大多将难以为继。各自为政的教会系统，可能会给基督教事业的进一步发展带来潜在的危险，中国基督教就会有可能变迁为一场无序的、行走在制度宗教之外的民间宗教活动，难以面对主流社会的文化和信仰。
这说明，中国基督教存在着一种堂－点制度与神学信仰的双重关系：教会科层制越强，教会管理的行政权力就越强，官僚性亦会越来越强；教会的制度化越强，行政权力就越强；聚会点的制度化越弱，信仰的个人性就越强，行政管理的权力性就越弱，而基督教的地方特征表现就越是明显。
在此基础上，基督教徒对于中国基督教制度演变的认同程度，就能够被视为中国基督教信仰体系的一个“行动单位”，是对付特殊环境、从地位和功能上解决基督教本土化问题的工具。
依据曾经有过的研究，在基督教徒的信仰认同方式中，他们的最基本特征，就是“双向认同”。一种是属于基督徒自己能把握的内在认同，内在于他们的信仰中，能使他们获得一定的“个人自主性”；另一种认同方式，则是外在认同取向，不一定出自于基督教徒的内心信仰，却不得不与外在环境、秩序的整合。这构成了当代中国基督徒的“双重认同模式”。[29] 当人们进入基督教的时候，人们或许直接接触的就是这种教堂与聚会点的崇拜和聚会形式，以及与此相关的信仰方法。至于教堂与聚会点背后所应当包涵的基督教神学信仰和教会组织模式，则大多在这种认同模式之中给遗漏了。
所以，中国基督教的这种双重认同模式，在中国基督教的本土化过程中，亦将随之演变为以信徒为中心的双重认同方式，既认同外在的基督教组织模式，同时，却更加注重基督教信仰者的内在认同，并希望把这种信仰认同方式，直接建构为一种“圣徒相通”的团契模式，进而包涵了一种以基督教信仰及其信徒为中心的单向认同可能。
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[①] 吴梓明，《全球地域化视角下的中国基督教大学》，台北宇宙光全人关怀机构，2006年。
[②] Bays, Daniel ed. 1996.Christianity in China: From the Eighteenth Century to the Present. Stanford: Stanford University Press.
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[⑦] 倪柝声《工作的再思》，台北：台湾福音书书房1979年。
[⑧] 林荣洪《属灵神学：倪柝声思想的研究》，香港宣道出版社1989年，第294页。
[⑨] 倪氏关于“地方教会”的设想：“在实质上，教会是不能分开，像神不能分开一样。但是，地方的分开，并不是实质上的分开，乃是行政上，管理上，和组织上。因为教会不只有她属灵的方面，当她还在地上，包括这么多人的时候，就天然的要有组织、管理和行政。因着全世界所有属主的人无法住在一个地方，都在一个地方聚会，所以，组织，管理，行政上，神的教会就不得不分作神的众教会。这就是圣经中的地方教会。这就是神特别以地方作为众教会界限的原因。”倪柝声《工作的再思》，台北：台湾福音书书房1979年。
[⑩] 林荣洪《属灵神学：倪柝声思想的研究》，香港宣道出版社1989年，第290、292－293页。
[11] 徐松石《中国本色教会的建立》，香港浸信会出版部，1975年，第13页。
[12] Troeltsch,Ernst,1931.The Social teaching of the Christian Church ,2 Volumes, London: Allen and Unwin.
[13] Peter Beyer, Religions in Global Society , London and New York.2006：10-13。
[14] 尤尔根·哈贝马斯著，刘北成、曹卫东译，《合法性危机》，上海人民出版社2000年，第160页。
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[16] 文军《全球化进程中社会学研究面临的挑战与创新》，《社会科学研究》，成都，2000年第五期。
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[18] 吴梓明《全球地域化视角下的中国基督教大学》，台北宇宙光全人关怀机构2006年，第179页。
[19] 卡斯特《认同的力量》，北京：社会科学文献出版社2006年。
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[21] 乔纳森·弗里德曼著，郭建如译，《文化认同与全球性过程》，北京：商务印书馆2004年，第44－45、50、213页。
[22] 卡斯特《认同的力量》，北京：社会科学文献出版社2006年。
[23] 吴梓明 《全球地域化视角下的中国基督教大学》，台北宇宙光全人关怀机构2006年，第第179、128－131页。
[24] 1996年12月28日颁布的《中国基督教教会章程》，第五章第2节“堂点组织的产生”：“堂点组织是指教堂或聚会点的管理机构。教堂建立堂务组织（至少七人以上），聚会点组织教务小组（至少三人组成）。”
[25] 陈剑光、韩德著，《成形中的巨流：九十年代中国教会》，庄婉芳译，香港天道书楼有限公司1992年，第32页。
[26] 以上海基督教为例，它在近年来已基本形成两级教会、四级管理模式。两级教会指基督教市两会与区两会，对基层基督教堂－点进行集中管理；四级管理则指：1，市两会对全市基督教事务的统合管理；2，区两会对本区基督教事务的综合管理；3，教堂对各聚会点的管理；4，堂或点对其它形式的小型聚会点、祷告点的代行管理。
[27] 李向平《“场所” 为中心的宗教活动空间——变迁中的中国“宗教制度” 》，香港道风山《基督教文化评论：宗教社会学专辑》，2007年，第26期，第93－112页。
[28] 在他们看来，“三自”只是个组织，不是教会。教徒们的习惯，已用“登记教会和不登记教会”，代替了以往的“三自教会”和“家庭教会”的区别。
[29] 李向平《身份·伦理·认同－当代中国基督教徒的伦理精神》（上、下），中国基督教“两会”《天风》，2007年4－5月号。
为此，中国基督教及其教会组织、神学观念的发展和演变，乃是这一全球地域化过程中一个具体个案，可以由此而深入讨论普世基督教在中国社会中的地域化演变，进而讨论具有中国本土特色的基督教会，中国基督教如何能够“更基督化、更中国化”，进而“更全球地域化”。[①]
因此，在基督教全球地域化的命题之下，我们在这里提出一个“地方基督教”的概念，从而把中国各个地方发展中的、本土化过程中的基督教概念予以具体化。所以，这里的“地方”的概念，不仅仅是一个地理的概念，或一种地缘政治、政治学上的区位表示，而是基于基督教全球地域化的普世性社会运动背景而提出的一个社会－历史概念。因为单纯的“地方”概念，仅仅是静态的、没有演变历史的概念；只有社群、社区、或者是文化－信仰群体，才能够唤醒、激活“地方” 这个概念所内涵的社会性、宗教性和个人信仰的意义。
所以，当我们在使用一个所谓“地方”或者“地方基督教”的概念的时候，这就已经在表示，这个“地方” 概念已经变成一个全球地域化背景下的动态建构了。它甚至可以成为本研究的一个基本的概念工具，讨论普世性基督教在全球地域化的双向关注之中，中国基督教的本土化发展的一个核心问题。这就是说，当我们提出“地方基督教”这个概念的时候，一个静止的“地方”概念，就已经被基督教这个信仰群体所激活了。它表明，对于普世基督教的地方发展关系而言，基督教已经在中国社会中发展、演变而构成“地方基督教”，进入了中国的社会－文化结构，逐步构成一个具有中国本土及其地方特征的信仰组织了。
一．“地方基督教”及其相关问题
“地方基督教”的概念，它希望说明的是，欧美基督教的东渐入华，以及西方差会在中国基督教地域化过程之中，虽然给予基督教在中国的传布和发展，具有相当大的历史影响，但中国自立会、耶稣家庭、真耶稣教会、各类地方教会、以及“本地教会运动”等等，既为西方传教士努力建构的“真正独立的或本土化的中国教会”，同时也是中国基督教的“中国元素” ，以中国基督教徒为本位[②]，逐步建构的中国基督教本土意识。“本地牧师”(native pastor or minister)和“本土同工”(native workers)的概念也初步构成。可以说，中国地方基督教的成功之处，实际上就是中国基督教与地方文化网络的最初关系结构。
这些现象，已从制度、文化层面初步展示了西方基督教在中国本土的地域化构成。学术界从传教士的本色化努力(indigenization)和本地牧师、同工、信徒推动的处境化(contextualization or enculturation)的层面，已经积累有不少的研究成果。然而，这些研究成果大多是以西方基督教的理论范式进行研究的结果，因此，基督教与地方文化网络的关系、及其与地方社会－文化、社区和居民组织的关系、基督教信仰与民间宗教、信仰之间的互动关系，它们作为基督教在中国发展的主要内容，应当成为中国基督教研究的新对象。
在西方基督教东渐入华的变迁中，基督教如何与地方文化网络关系发生互动、冲突或认同等等关系类型，使基督教宗教资本如何转变为社会认同、文化认同的地方资源，这应当是具有地方社会特色的教会生活及其特征得以形成的主要基础。它既包含了基督教对本土文化传统的适应和改造，同时亦是中国地方社会、文化传统对基督教地方形态的接纳和改造。其中，是否会具有地方社会特征的宗教象征、礼仪、语言、文化和神学内容，是否具有新型的价值认同和身份认同的可能？它们都将涉及到地方文化、语言、习俗、民间信仰与基督教的互动，地方化基督教群体结构的改造。
如果说，基督教所具有的宗教资本，能够建构为一种社会资源，那么，基督教就能够以一种社会资本的形式存在；如果说，来自西方社会的基督教的宗教功能，在中国地方社会之中能够以社会资本的规范、信任人际互动的形式来表达，那么，落实在中国地方社会的基督教，就已被建构为中国社会－文化认同的一大资源。此时，或许就可以说，它们已经实践为中国地方社会的文化网络结构。
这一点，应当是把握中国基督教与地方社会文化网络关系的基本出发点，它甚至会影响到非欧美地区基督教神学思想的建设。特别是在二十世纪中叶之后，西方基督教的宣教形式已经发生了根本的变迁，变成一种落地生根、地方社会化的基督教建构形式。所以，基督教与中国地方社会文化网络的关系问题，关键是基督教信徒聚会、团契模式、信仰表达模式、身份建构及其信仰群体的认同方式，它们决定了中国地方社会基督教信仰的表达关系、人际互动、团体认同、人群信任……。
由于当代中国基督教的群体建构，大多是围绕互益行动、公益团体的模式来进行，这就决定了中国基督教的地位和功能，不得不以社会服务、社会事工作为自己的宣教模式和存在方法，从而把以传统西方差会以医疗、教育为核心模式的宣教，改变为社会服务的宣教模式。实际上，这就有可能把西方基督教特征的宗教资源，直接地建构为一种规范、信任、互动的社会资源，直接地进入中国的地方社会。
此乃二百年以来，西方基督教在中国地方社会、及其与地方文化网络关系如何得以建构、同时也是中国社会“地方基督教”如何得以建构成型的基本问题。
二．普世性基督教的制度变迁
考察基督教与中国地方社会文化的关系，最重要的问题，就是考察基督教如何进入地方，并且能否建构一种具有地方特征的信仰社群或者基督教教会的组织格局。这要求我们充分认识，地方基督教的建构工具是什么，地方基督教进入地方社会的基本路径是什么的问题。
就基督教的传统而言，能够把“地方” 这一概念予以激活的基督教信仰社群，它们作为一种心灵的建构，是自然的生成；作为一种信仰或价值的组合，它们是一种被团体理解的方式、是一种社区和社群共享的价值象征体系。从基督教信仰群体的管理方法来说，这一信仰基督的群体，就是人们常说的教会。
教会一般是指一个宗教“a confessional body 或a denomination”，即圣公会、浸信会……等等。当人们谈及教会的时候，常常会联想到教会的事工或者教会的组织。至于从教派之中分化出来的宗派，也是由多个堂会（parish churches）组成的。而堂会本身就代表着教会真正的生命。堂会是信徒组织起来的，他们聚合起来，要敬拜上帝而团契生活。
与此同时，教会是基督的身体，是一个生命体，这是教会神学层面的意义。但也要看到，教会就其社会存在形式而言，也以组织的形式存在，所以也必须从组织行为和精神性学的角度加以审视。教会组织在本质上是一种精神性联结，其中最基本的，是组织中每一个人对组织的真理性和永恒性的潜意识认同：相信自己所作的事实最正确的，相信这些所作的是与人与己皆有其价值的；而价值本身就是精神性的所在，已经具备了永恒性的特点。因此，基督教具有它自己独立、自主和整全的意义结构，而对于基督教社会历史的研究，既要集中于对基督教信仰等等方面的神学研究，同时也要关注基督教信仰群体在各个地方社会之中的信仰实践等社会问题。
因为，教会是个组织，是人组成的团体。为使这个团体的各肢体有合适的配搭，发挥肢体的功能。“无论如何，神学总是要根据一种特定的信仰说话。这也说明神学包含对某一个社团的参与。……只要还是神学家，他们就不是在表达一己的信仰，而是成为他们团体的发言人，他们在其中就肩负着特定的责任。” [③] 为此，保罗·蒂利希（Paul Tillich）亦曾指出，教会应当是一个通体透明的(transparent)群体，神圣的恩典通过她来彰显力量。他指出，教会具有“圈内圈外”的社会特征，即指教会所面临的神圣使命及其与社会的诸种关系。[④] 于是，基督教的信仰实践、社会认同及其教会组织的制度建构与组织管理，就会成为全球地域化过程中地方基督教如何发展、建构的两个主要层面。
这就构成了中国基督教及其地方建构的核心问题。
圣灵的临在，使教会具有神圣性，而教会的建制则使教会具有社会学意义，从而构成了基督教教会组织“圈内圈外”的双重意识。它使基督信仰作为基督教的核心问题，不仅局限于神学、哲学范围，而在它的充分展开过程之中，涉及并进入了宗教学、历史学、社会学、经济学等领域。即便是个体的基督信仰，其中亦内涵有基督教教会本身所包涵的深厚的群己关系，而信仰个体在基督里面的建造关系，实际上就是一种共同体关系，同时也是一种处境化的社会关系。而一个普世性的基督教组织，也应该因此而衍生、分化出自己的地方性的教会组织和与此相应的信仰社群，这样才能发展出属于全球地域化演变规律的地方基督教及其信仰认同。
实际上，基督教的信仰群体及其组织管理作为一个现实问题，在基督教的神学传统中很早就产生了。“管理”一词，最早出现在《创世纪》第一章、第26-28节。“神说，我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。神就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。神就赐福给他们，又对他们说，要生养众多，遍满地面，治理这地。也要管理海里的鱼，空中的鸟，和地上各样行动的活物。”
“管理” 这个词汇，在《圣经》里的英文是“rule over：have sovereign control”。它的意思是“对……拥有主权”。神创造世界和人，并委托人统治世界，这就是《圣经》中关于“管理”的最原始含义。但是，各个民族对于信仰群体及其组织的管理方式却各有不同。其中。以色列人的方法应是最为突出的。《圣经》中记载的以色列人的以下这段故事，是人类有文字记载的最早的组织管理问题了。挪亚造方舟，一定有成功的管理；亚伯拉罕带领318仆人拯救罗得，大胜而归，一定有杰出的组织结构。遗憾的是，《圣经》之中没有具体的记载和描述，所以只能存而不论。
这就是说，神学传统之中虽然内涵有一套组织化的管理制度，但是，《圣经》并没有提供一套完整的治理教会的制度和组织结构，仅仅是提供了信仰的原则和崇拜的方法，作为教会运作的依据和参考。尽管全球各地的教会组织，同出于一种《圣经》神学原则，但各类教会在其组织构成方面，却是一种完全处境化的组织要求，把普世的神学思想融入到地方的社会、文化、风习之中。于是，宗教社会学的问题——中国基督教的社会学研究意识：基督教教会的神学身份和教会的社会学身份问题，也就从中自然而然地呈现出来了。
所以，在中国社会中的地方基督教的建构与发展，它们首先要遇到的问题就是基督教的制度组织形式，如何与中国地方社会结构的相互适应。这也是普世性基督教在全球地域化的演变中，如何建构一种“地方基督教”的基本问题。
在早期基督教的思想中，教会和社会分别代表着两个不同的领域，一个属灵，一个属世，各有自己独立的权力。教会是负责人属灵的一方面，政府管辖人在社会的行径。一般被称之为“两剑”的概念。实际上，教会与社会在中世纪没有实质的区别，这也是西欧中世纪社会中政教关系常常发生纠纷、冲突的基本原因。
西欧中世纪的教会，其本身就是一个强大的政治单位，所以能够与当时的政权分庭抗礼、争一日之短长。可是，历史到了十八世纪至十九世纪之后，西欧中世纪的政教合一格局就已大势已去，教会与社会之间的对应关系就不能混为一谈了。因为教会已经完全失去了旧日的政治力量；而世俗政府的权力则建立在人民的认可之上了。因此，十九世纪之后的教会，其行动基本上都是一些零碎的救亡工作，缺乏整体的计划，同时也失去了参与社会和政治的理论基础。在这样一个社会之中，即使是同一个信仰、同一个宗派、同一个教会的人，面对同一个环境，也会有不同的选择。所以，最后的问题就是，谁来为“教会”做出有关社会、政治理论和模式的选择呢？在普遍而实际的社会行动之中，即使有一个教会立场，亦难以产生一种普遍性的社会意义。
特别是对基督教新教而言，教会的组织在其整体规模上，已经变得支离破碎了，已至于人们很难再使用“教会”这个名词。虽然基督教新教依然具有宗派的组织，但如同天主教教会一样，这些宗派都只以一些共同的信仰或者教条作为联系的基础。同一个宗派的信徒，很可能来自不同的思想和社会背景，因此并不一定会接纳同一个政治或社会体系。于是，曾有人认为理查德·尼布尔在《宗派主义的社会根源》（Richard Niebuhr，The Social Sources of Denominationalism）的理论，主要是取材于初期基督教宗派的形成，应当是不能应用于今天的教会了。即使是传统的教会观念早已形成了基督教思想的中心，但教会自我中心的组织要求，却反而是使教会失去了伦理上的基础和动力。 [⑤]
因此，全球地域化背景之下的基督教的本土化发展，它有一个非常重要的层面，这就是基督教教会组织在不同国家和地区的变迁。在此层面，基督教教会组织的任何一个变化，都将直接影响、甚至是制约着全球化基督教普世运动在各个不同国家、民族的地域性发展结果，最终建构出形形色色的“地方教会”、或地方基督教的发展模式。
三．“地方教会”与“地方社会”
现代社会所具有的组织分立及其多元价值倾向的特征，促使基督教新教很难再有一个整全的“教会” 组织，以一种具体的政治、社会立场，以集中所有基督教徒的力量，进而表现在具体的社会行动之中。这一情况，不仅适合于普世性的基督教宗派来，即是在一个地方教会或地方教区，甚至是一个教堂，也都将大致一样。教会作为一个以信仰为纽带的组织，一方面失去了中世纪教会的存在条件，另外一方面，教会面对的客观环境也经历了重大的制度变迁，在具体的社会环境中很难有什么特别的作为。在现代社会之中，基督教的教会作为一个制度化的社会组织，很难在实际政治范畴再有什么很大的实际作为。所以，假如教会要有什么特别的作为的话，那么，它们的责任就可能会落在了信徒身上，落在了以信徒为中心的团契活动上面了。为此，个别的信徒就要凭着自己对社会的认识，对信仰的要求，去做出抉择，从而通过无数个别信徒的行动去实现基督教的社会－政治目的。
这样一个社会－历史背景，不仅仅会影响到基督教全球地域化的演变，同时也会制约着不同国家、不同地区的基督教的本土化构成。基于这样一个巨大的变迁，教会的主要功能似乎就集中在帮助信徒们去认识基督教信仰的内容和本质，进而强调每一个作为基督教信徒的社会责任，强调“天上帝国” 的使命与意义，同时也帮助每一个信徒去了解有关社会、政治的问题。
因此，基督教传统中固有的教派、宗派特征，不得不渐渐地被淡化，或者是在全球地域化过程中逐步被不同的地方文化、社会因素所同化、所融化，以至于可能建构出一种具有是否明显的地方特征的基督教制度。
在200年来，整个基督教东渐入华的历史进程里面，基督教所遭遇到的各种阻力的确不少，但在这些阻力之中，最能够产生社会影响的阻力之一，应当就是对基督教所谓“宗派主义”的抵制。尽管基督教的教派、宗派的产生和发展，本来就是基督教组织演变的一个基本法则，然其进入中国社会之后，中国人对此法则的接受和理解却很困难。
正如中国教会人士后来所认识到的那样：“我们也知道宗派是用异点做根本的。这种异点，是西人民族历史上的经过。在当时都是有重要的理由。因此西人来华宣教，对于宗派主义自然是很亲切的关系。但是，我们中华信徒，对于这种异点，是没有关系的。因此没有切实的感觉。所以宗派主义在中国不但不能为感人的动力，而实为教会中纷乱扰惑失效的主因。”中国人对于悠久历史建构起来的、对于大一统传统的尊爱，特别倾向于那种统一的和整体的发展取向，反而会使中国的基督徒认为基督教本身具有的教派或宗派的变迁机制，将会不利于基督教在中国社会的扎根和发展。以至于中国的基督徒迫切需要一个统一的教会来推进中国基督教事业，而非教派、宗派等相关组织的建构。“今日中国急切的需求基督的救法，并确信惟统一的教会才能救中国。因为事工浩繁，教会如无坚固的统一，断难得充足的力量，以应此等需求。”[⑥]
他们曾经认为，教会是基督独一无二的身体。如果身体只有一个，那么教会又怎么能够不是一个统一的教会？基督教就是一主、一信、一洗、一神；教会如果被分成许多教派或宗派的话，教会又怎么能够整体合一？怎么能够在中国的地方社会之中获得发展？在他们看来，教会之中的“宗派是罪恶的”，“宗派就是异端”。；宗派主义就是“隔墙拉手”；宗派会破坏地方的界限。因为，一个教会属于一个工人，就变成宗派、教派了。……
在这些对西方基督教教派、宗派的各种批评之中，有一种主张比较突出，影响亦比较大，这就是倪柝声 提出的“地方教会”观念。倪柝声认为，宗派主义、礼仪主义、圣品制度等等，束缚了教会属灵的生命；应当效法基督教使徒时代的教会模式，模仿从前摩西建造会幕，当以“山上的样式” 为蓝本，建立地方教会。倪氏进一步主张，地方教会的缘起，目的是要放弃传统教会的繁文缛节，摆脱各种宗派主义的桎梏，积极追寻一种比较纯朴的属灵生活，设法模仿初期教会的事工。“回到当初神在圣经里所给我们的榜样去。”对此，倪氏以为，这应当是神对新约时代的教会的心意。[⑦]
倪柝声 提出的“地方教会”，实际上是提出了一个普世教会与地方教会、基督教的全球地域化与地方基督教之间的关系问题。地方教会如果是一个独立的单位，不受其他教会的干涉，它们在教会行政上面就应当完全独立。倪氏说，“教会就是基督。”一方面，倪氏以基督的生命来讨论教会的本质，一方面又按照地方的立场以及属灵的权柄取厘定教会的范围。这就出现了前后矛盾的地方。从属灵的角度来看，教会是那些重生得救的人的团体。人信主之后，他便成为当地教会一名当然的成员并不需要任何其他资格。从身体的范围来看，惟有顺服在上的权柄与属于“地方教会”的人，才算是当地的教会。倪氏在这里出现了差异，一个是指属灵的教会，一个是指地方的教会。[⑧]
在这两种类型的教会之间，它们无疑是存在着矛盾的。就中国基督教及其教会的发展而言，这一矛盾，似乎也是中国基督教比较普遍的矛盾。这就是地方教会与属灵教会之间的关系如何整合的问题。即要是地方教会，进入地方社会文化的；同时又要属灵[⑨]。偏重于其中任何一个方面，都将给予中国基督教以极大的影响。
不过，倪氏所提出和领导的“地方教会”运动，带给近代中国教会一个极大的刺激，他所提倡的教会真理，广泛的影响了许多华人信徒对教会的传统作风进行反省，又对海外来华的传教工作进行检讨。它在中国教会本色化运动的历史上留下了难忘的一页。虽然倪氏认为，比地方大的不是教会，比地方小的也不是教会。多一点不是教会，少一点的也不是教会，多少把宗派和宗派主义给混淆了。圣经有时以地方为单位，把许多教会看为一个教会，但是，这并不一定是以地方为界限，只承认那地方的教会中的一个教会为真正的教会。这里讲的“一”，取其合一之意，并不是“一个”、“独一”的“一”。按实际情况来看，一地一会是行不通的。[⑩]
但是，它所包涵的一个基本问题就是：一个符合《圣经》原则的教会组织，同时又能够与地方社会－文化相互融通的基督教教会组织应当是什么？或者说，全球地域化背景中的地方基督教发展的神学依据和社会学依据又应当是什么？这就是西方基督教进入“地方社会” 的基本问题——地方基督教或者地方教会的建构与发展。
与此相应的一个基本倾向，就是中国基督教的地方模式，往往不是社会学理论总结出来的那样，是“教会”与“社会”之间二元对应的制度结构，或者是从此制度模式衍生出来的教派、宗派变迁模式，而是基于中国传统的一元崇拜模式。在中国基督教的发展传统里，发挥主要功能的并非基督教的制度和组织演变传统，而是西方基督教信仰传统中的敬虔主义（pietism）与奋兴形式(revivalism)。它们在很大的程度上适应了中国人的文化内涵和崇拜惯习。中国人往往是以宗教与道德的系统来强调信仰之敬虔的，容神益人的思想比较厚重。救恩与福音，由个人到群体，这往往也是中国哲学、中国伦理传统的要义所在。所以，不是基督教的制度结构或教派、宗派的演变模式，而是基督教信仰之中的福音观念和灵恩崇拜特征，却在中国基督教的本土化发展过程之中深深地扎下了根。
为此，中国基督教强调的往往是《圣经》原则，强调中国教会如果要真正的本色化，它一定要切实保证圣经的本色，绝对不能违背新约圣经的训导。因为任何文化不能救人的灵魂，而且人的文化是时常要变的；其次，是中国基督教对中国教会本色化的强调，而这种强调的主要目的，并不是要把基督教简单地与中国文化相互配合，使别人不再称之为“洋教”，因此而依照圣经真理，建立一种新的中国文化，最后使这个具有圣经色彩的簇新中国文化，对于世界人类大有贡献。换言之，真正的中国本色教会，主要点不是基督教会的真正中国化，乃是中国教会的真正基督化。[11] 至于教会的组织建构和制度特征等等问题，好像也随着教派、宗派的被淡化那样，渐渐地被忽略了。
正如E.特洛尔奇曾经指出的那样，教会一般强化的是社会认同，教派最为适应的是群体认同，而神秘主义则与个人认同最有关联。[12] 所以，中国教会的发展比较注重于敬虔主义，着重于个人的救恩。教会的增长，就完全不是西方教会那样采取社会学的途径，而仅仅是体验真正的属灵的原则。
这种发展趋势，在神学信仰上的体现，就已经不完全是西方基督教那样的神学特征了，它是东方的类型，不是二元的，亦不是多元的，却一定是一种综合性的神学。这在在西方基督教神学看来，中国基督教所具有的这种特征，也许就具有一种“混合宗教”(syncretism)的味道了。
因此，基督教信仰进入中国地方社会文化传统的问题，反而显得更加重要了，教会制度的继承、信仰群体的组织化问题，因此而不很受重视。换言之，中国基督教对于教派的淡化，对于灵恩、福音的强调，应当就是基督教地方发展、或者就是基督教本土化、中国化的发展结果。
四．基督教作为一种地方性社会交往结构
特别关注宗教与全球化现象的宗教社会学家彼特·贝耶尔，曾以尼克拉斯·鲁曼的宗教是一种交往结构的概念，论述全球化背景中的宗教交往现象，以此作为分析工具，处理全球化过程之中不同信仰和不同国家之间宗教信徒的交往，并且指出，这种宗教交往能够建构一种虔诚和神圣的社会现实，它们能够生产和再生产类似于经验、传统、神圣、超验存在、奉献、启蒙和转变这些现象及其社会意义[13]。
在此语境之中，“上帝的观念被转化成为一种逻各斯的观念，这种逻各斯的观念支配着信徒团契以及正在自我解放的社会的实际生活语境。上帝变成了一种交往结构的名称。这种交往结构迫使人们在由于人性的丧失而遭受惩罚时去超越他们偶然的经验本性，为此，它们通过并非他们本人的客观事物而间接相互遭遇，彼此邂逅” [14]。
这就是说，全球化的过程包含并改变了西方基督教的内部边界，并与一起构建它们的地方结构辩证地结合在一起，所以对基督教地方文化网络的关系建构，却应明确地集中在诸如制度性－文化性的形式，如国家、市场、运动和日常生活在世界体系之全球性与地方性的结合中被生产和被再生产的方式上。 [15] 所以，地方基督教及其与文化网络关系的建构过程，实际上就可能被视为一种基督教地域化的特殊交往结构，以使中国人通过它们而得以建构出符合中国人社会－文化惯习、道德信仰的中国地方基督教。
从其方法论意义来说，学术界对全球社会现象的研究，不仅是当代社会学无法逃避的研究主题，而且它还为传统社会学理论和方法的创新提供了良好的现实基础。与此相应，中国宗教社会学的研究亦应当致力于实现社会学思维方法的变革和研究范式的整合。
正如有的学者指出的那样，这种全球社会学的研究，在思维方法上，要突破传统社会学研究的“主体－客体” 二元思维方式；在具体研究内容和方法上将“主体－客体”与“主体－主体”统一起来，以实现从全球性的“主体－客体－主体”三级结构角度来研究人类社会发展的根本性变革；在研究范式上，也要突破传统社会学研究中以“民族国家中心论”为特征的“现代化发展范式”，在具体研究内容和方法上将“现代化发展范式”和“全球化发展范式”结合在一起，以实现从单一的研究范式向两种甚至是更多的研究范式的整合[16]。
因此，注重于基督教与地方文化网络关系建构的研究，实际上就是一种出自于欧美宗教社会学理论范式的地方型宗教社会学的理论建构。它将致力于从西方基督教的教会－教派范式之中解脱出来，把一种普世性的西方基督教模式，变迁为非西方国家及其社会文化的关系范式，转型为基督教与中国社会地方文化的同时性建构方法，最终以基督教作为一种社会交往结构为基础，建构“普世基督教－地方基督教”(world Christianity and local Christianity)的双向演进模式。
依据杜赞奇的研究，中国地方社会权力的运转，乃是通过一系列文化习俗、民间信仰编织起来的网络结构来实现的[17]。这一文化网络内涵丰富，包含了地方社会、日常生活的各个方面，如宗族、祭祀、信仰、节庆、道德、教育等。中国地方社会的权势力量，即是通过这种文化网络建立、巩固和强化起来的。这就说明了中国地方社会的文化网络，实际上就是在与国家合作的不同形式之中，逐步演绎出来的地方社会的生活现实。
在此社会语境之中，来自西方社会的基督教话语系统，如欲建构成为中国地方社会的一种社会交往结构的话，那么，它就必须以进入中国地方社会的权力秩序为前提。然而，因为基督教的教会系统及其宗派特征，那种源自于300多年前“礼仪之争”而导致的西方基督教与中国地方社会、文化网络关系的冲突，在某些问题尚且没有彻底解决的地方，不得不构成了基督教在建构为一种地方社会交往结构时的特别困难。不仅仅是作为一种组织系统的基督教与地方社会的权势力量的交往，即是在中国地方社会、人际关系的交往模式层面，它也将显得更加的困难。
因此，基督教倘若是要和中国地方社会及其文化网络建构一种良性的互动关系的话，那么，它们所面临的基本问题，应当就是基督教教派组织及其与中国社会文化建立认同关系，而不可能是教会或教派组织模式是否能够直接移植到中国社会语境里的问题，而极有可能是中国基督教超越宗派主义或后宗派主义、宗派后模式的制度建构问题。[18] 在西方基督教东渐入华却频生教案的历史过程中，基督教的教派组织难以被中国社会惯习所认同、接纳，可以说是其间一个非常重要的原因。西方基督教的宗派制度与中国社会对此宗派现象的排斥，以及地方基督教对此宗派主义的制度消解现象，或许是中国基督教可能建构地方社会文化资源的一个社会基础。
就其基本情况而言，在那些传统西方差会的传统继承比较厚实，各教堂基本上沿袭了西方差会的那一套组织和礼拜体系、并且保留了许多西方差会地制度特征的地方基督教，基本上就会转承多而变化小。甚至在1949年之后，当西方差会从中国撤走的时候，各地方社会的基督教承受到的影响就会比较大，间接或直接地影响到地方海基督教的发展特征。二十世纪五十年代之后，中国基督教实行联合礼拜，教堂与教堂之间并非教会的关系，而是一种组织行政管理之间的关联形式。只有教堂，才具有某种教会的形式。所以，各个地方基督教的教徒、堂点的增加现象，将直接左右着制度与认同关系的复杂关系。
相对来说，在那些接受西方差会的影响比较少的地方，当西方差会从当地社会撤走的时候，该地的基督教基本上不会受到很大的影响。如果是当地的基督教徒喜欢以家庭形式举行礼拜和团契，宣教方式也经常在以家庭形式进行的话，那么，即使是在取消宗教的“文化大革命”时期，这些地方的基督教活动也没有完全停止，依然会以家庭聚会的形式秘密持续着。所以，细胞组织形态的家庭聚会，亦可说是地方基督教的一个组织基础。它基本上构成了地方基督教的制度特征，导致了地方基督教徒对于基督教的、身份认同和群体认同方式，并且与地方的社会、文化建构有较好的互动关系。
这样一个过程，它将包括了群体认同方式、宗族习惯、基督教教派组织结构及其规范、外在制度与国家权力、地方文化关系等关系之间的复杂关系。其中，教会－教派为制度基础基督教制度与以中国文化信仰为特征的非制度宗教之间的关系，将构成制度与认同之间的双重互动结构。显然，基督教与中国地方社会、文化网络的关系问题，如何能够把自己建构成为地方社会、文化网络关系之中的一个有机构成，这对于中国基督教的变迁和发展，其关系、其功能、其影响，必将举足轻重。它亦必将被理解为制度与认同的建构两大层面。
五．作为一种地方基督教的群体结构
如果说，西方教会在中国地方社会的转播本质，更多的就是一种结构性变化的话，那么，基督教在中国地方社会的变迁，应当就是一种新的教会形态的产生。所以，任何一个新的社会结构的形成，都与一定的新组织的诞生密切相关。这个新组织就是指在一个网络化的社会结构里，各个公司内部、以及不同公司之间通过新技术使得他们的连接成为可能。[19]
针对基督教在中国地方社会的发展而言，中国基督教的新结构或新组织的构成，实际上就是普世性基督教在地方基督教之间，通过各类基督教组织及其团契形式，使基督教的中国模式得到再度的建构。因此，地方社会里的基督教制度模式、组织结构研究，以及中国基督教徒的身份建构等等问题，均将构成基督教与中国地方社会、文化网络之关系的建构。
首先，中国地方社会基督教制度模型的建构，此乃基督教处境化的基本内涵及其建构路径。它们是西方基督教教会－教派的制度变迁的结果？抑或是中国社会本土基督教信仰群体与此教会－教派模式整合之后的再建构？中国基督教的教会组织形态，究竟具有何种制度原则和组织模型？在此过程中，地方文化、地方传统、民间信仰、乃至地方权力等等关系、力量，因此而得以渗透该组织结构之中。这些问题与西方基督教的内在关联、冲突或协调的结果，理应就是中国社会“地方基督教”的建构过程。
这种落实在中国地方社会里基督教的组织模型，它们的构成、发展、成形，将建构堂点型、社区宣教型、家庭聚会型等若干形态。
其中，堂点型的基督教组织形态，应当源自于西方基督教教会组织模式，却已发生有相当的组织变异。它的制度原则是经济、圣工、人事的三个统一，并以规模比较大的教堂连带若干个聚会点，有的还在“点” 的下面附带着若干个祈祷会等等。堂点的组织结构之上，甚至还可能会区分出若干牧区，以配合更高一级科层组织实施统一管理。所以，“以堂带点”，作为中国社会处境化或者地域化的基督教活动场所的基本管理原则。在其地域化的建构过程中，它将与“被传讲的基督教”（Christianity preached）及其在历史变迁中的教会传统、中国基督教的主导型制度模型紧密联系，进而与基督教社会功能的表达形式、社会资源和宗教资本的建构过程密不可分。
其次，是社区宣教型和乡村宣教型。
基督教能否在地方社会之中落脚，应当取决于它的“社区化”（community）程度。它们与地方社会、社区的认同和接纳方式，将直接影响到地方社会基督教的建构形式。它将以其社区化的社会服务，表达为基督教服务的社区化形式。在此过程中，基督教才会获得最基本的地方化表达形式。由此，它亦将改变了以往以教会、教堂为中心的宣教、牧养模式，变成以中国社会事工为中心的牧养形式。为此，社区化的基督教群体结构及其群体信仰形式，将是其基本结构。
虽然此类形态在中国社会还不是很常见，但已在各地方社会的教会架构里初显端倪。特别是1990 年代中期以来,中国社会的基层治理体系逐渐从单位制。公社制转向社区制、乡村制。特别是随着各个街道中社区建设的兴起,各个城市的街区越来越关系到方方面面的利益,涉及到越来越多的群体行动，进而开始以跨阶层(市民分散于不同单位和职业) 的街区、社区作为行动单元。因此而促使传统基督教的宣教方式逐步呈现为社区结构，而以社区、街道、村庄作为主要的宣教单位，成为地方社会基督教建构社区和乡村的社会资源、在横向社会网络上影响地方社会普通市民、村民的一个主要范式。这样，基督教就容易进入地方社会网络，成为地方社会文化网络关系的一部分。为此，对社区宣教型及其在社区、乡村中的活动方法，以及基督教团契组织在社区、乡村里的行动逻辑的研究，将促进对当前中国地方社会基督教的理解。
值得指出的是，教会与社区、乡村的网络关系，乃是基督教建构与地方文化网络关系的深厚基础。由于社区主义、社区治理、乡村网络结构与基督教地域化的过程和方法具有根本的内在关系，所以，社区、乡村的宣教运动，是地方社会基督教的基本行动逻辑。它包括了宣教社区化、乡村化的社会服务方式，以及以个人事奉为中心、以社会公益事工、关怀社会弱势群体为中心的社区、乡村服务方式。惟有通过社区化、乡村化的发展模式，中国基督教方能成为中国人人际网络、关系互动、社会资本与宗教资本的基本条件，建立如人际关系、支援系统的建立和维持等等。依据这些地方文化、社会关系网络，基督教的社会功能、及其与社会组织的关系:如家庭、宗族、教育、慈善机构、社区活动、公民社会的建立等层面的关系，方才不是一句虚话。
再次，是家庭聚会型。
它是基督教“天堂在我家”的团契方式。基督教讲家，常常把教会视为信徒们属灵的家。所以，基督教比较其他宗教－社会价值体系，讲得更有特点。它已经把“家”的概念落实在基督教徒的宗教生活之中，成为地方教会的一种基本生活范式。此乃中国基督教徒的又一个基本模式。教会建构了家庭资源，深入家庭生活，建构家庭成长模式，提供社会关怀家庭的方向。特别是基督教所具有的宗教资本，可以为此而建立为家庭生活资源，甚至可能使聚会功能取代了单一的家庭功能，从而提供了社会关怀家庭的新方向和新范围，建构出家庭社团化的新组织形态。
为此，堂点、社区、家庭，应当使地方社会里的中国基督教，在建构人们生活的人际沟通、社区互助、乡村网络、家庭关怀的主要路径，它以互助作为基督教进入地方社会的中心纽带，外接堂点模式，下通家庭聚会方式，或许会使中国地方教会跨越了固有的教派竞争，自主建立公益型基督教团体(service group)，进而逐步建构以社会事工为中心的“事奉神学”，及其社会事工新模式，实现“以基督精神发展社会服务”，达到“以社会服务让人们认识基督”的民间使命。
诚然，因为各个地方社会的教会传统不一，非教派的福音事工方法也会有所差异，因此，它们以堂点管理模式、社区宣教策略和家庭聚会结构，正好构成了中国地方社会基督教的网络关系之一。
六．作为一种文化认同网络的地方基督教(local Christianity)
与制度模型的地方基督教建构(local Christianity)紧密联系，中国社会地方基督教认同模型的建构，将是基督教进入地方社会、文化网络的另一种基本路径。
如果说，西方文明的认同在于自我与本我、文化与自然的对立。没有这个对立，就不可能有文化的特性，与其他存在样式相对立的存在的样式，如特定的生活风格、礼仪、道德观就不可能被改造出来，非文化的或者是没有被文明化的就不可能作为识别范畴存在。[20] 那么，在中国文明体系强大制约下的认同模式，可能不在于自我与本我、文化与自然的对立，恰好就是它们的整合与协调。
出自于这一理论讨论，中国基督教在地方社会里的认同方式的建构，很有可能就是在自我身份认同及其社会认同、国家认同、族群认同、与其他社会文化的认同之间，寻找一个彼此能够整合的策略性认同路径，并不强调它们之间的对立，而注重它们之间的整合。至于中国社会地方基督教的制度模式本身，就将是一种认同方式的限定。
比如，“堂－点”组织模式制约的就可能是一种群体认同，社区宣教方法就可能导致地方区域的认同，而家庭聚会的组织结构，就可能强化基督教徒个人身份的认同方法。它们的结合，或许就是一个地方基督教的制度认同方式与该地方社会认同、城市认同发生紧密的逻辑关联，并且衍生出以基督教认同为基础的认同层次。这就是说，有什么样的教会组织、团契形式和聚会规模，就会构成什么样的信仰方式、价值认同方式和基督教徒的身份建构形式，尤其是组织形式的认同，更能够决定基督教的功能和定位。
一般来说，认同的建构是一个至为严肃的镜子游戏。它是多重的识别实践的复杂的时间性互动，这种识别发生于主体或人群的外部和内部。因此，为了理解这个构成过程，有必要将镜子置于空间中和它们随时间的运动中。至于在那些传统的体系中，认同则是分配在更大的社会网络中而在现代体系中，它是集中在身体上。这样的差异肯定要造成文化识别发展方式的差异。[21] 所以，一种认同类型往往是与一个宗教体系的信仰方式及其神我观紧密联系的。有什么样的神我观，就会构成什么样的认同类型。这就是说，与地方社会关系紧密相关的基督教认同建构，已经涉及到地方社会的个体性机制。
特别是在基督教作为一种全球化现象，它们的内涵具有非常重要的全球地域化内容，包括了国家、社会、文化、宗教几乎人类生活所有方面的丰富内容。如果说，反全球化与全球化并不是互不相干的两个独立部分，而必须将前者看作是后者的一个结果的话，那么，在反全球化的运动中，其中一个极其重要的内容，就主要是反抗被全球化过程所排斥的认同感。这些认同包括国家认同、文化认同，其中，最为核心的当然就是宗教认同。[22]
面对这一全球化现象，地方社会里的中国基督教及其认同的建构方法和建构路径，自然要包含有中国基督教徒的身份认同、习俗认同、（教义为基础的）信仰认同、仪式认同、亲族认同、群体认同、地方认同、社会认同、国家认同等等内容。它们无疑将影响或制约中国地方社会基督教的组织构设和制度形成。
韦卓民先生曾经提出，中国基督教的社会处境，将以“四个中心点”（The Four-centers Church）为基础。这四个中心点是：细胞教会(cell group center)；社会服务中心(social service center)；基督教培训中心(Christian center of learning)；朝圣(pilgrimage)或避静退修中心(retreat center)。[23] 按照韦卓民的说法，在此四个中心点之中，“细胞教会”和“社会服务中心”才应当是基督教地域化的重要层面，特别是“细胞教会”的假设，应当是中国基督教“圣徒相通” 的中国地方基督教所建构起来的人际交往结构。
这种有别于西方差会模式的细胞小组的教会运作模式，小组宣教，宜于落地生根，更加容易与非西方社会的传统文化打通；其成员互动、人际网络，能够以小组团契的精神关怀形式取代传统家庭的关怀方法。同时，它的小组聚会和细胞教会形态，以其多变和多元的传教方式，还能突破中国社会主体文化价值体系对于基督教信仰传布的意识形态限制，大大地降低了教会与主流社会环境、文化价值体系与基督教组织之间的张力，使教会与社会、民众与教徒之间的沟通改变得更加顺利，从而构成基督教制度与社会认同、群体认同之间的双向建构。
这种演变倾向，已经在一定程度上出离了韦伯、特洛尔奇构设的教会－教派模式，直接以基督教地域化的组织模式为基础，必将是中国基督教在地域化过程之中的一个重要概念。而它们在制度与认同之间直接或间接的矛盾关系，或互动、整合，或对峙、冲突，当然就可能成为中国基督教在地方社会中建构文化网络关系的主要内容。
与此同时，地域化的中国传教方式，已在不同程度上建立了一种中国教会的互益型、公益型教会团契形式，从而在一定程度上降低了教会本来的群体、组织意义，但却又另外建构了一种教会的运作形式——以人际沟通或社会服务为中心的教会运作形式，将围绕着个人的信仰事奉方式来进行，以及各种个性化的福音产品与分众化的牧养事工。这就使中国教会常常具有的群体主义互动模式，使中国地方基督教及其组织聚会的常态，不是一个定点或一个建筑，而是一个无形的信仰空间的经营。另一方面，更加注重人际互动的中国基督教徒团契形式，当中国人进入教会的时候，他们往往不是因为“永生的信仰”，甚至是因为进入教会之后的人际互动和成员认同，从而才能顺利进入地方性知识和民间传统。
为此，在中国基督教的研究领域之中，使用地方社会和文化网络的概念工具，来刻画这些特定的认同和制度构成的时候，它们就会在很大的程度上，把握基督教的抽象理念如何透入中国人的社会关系、个人生活的网络结构，变传统的成员关系为基督教信徒团契型的组织关系。所以，惟有把中国社会基督教的各个认同过程给梳理清楚了，中国基督教与地方社会、文化网络之间各类关系才能一目了然。
所以，中国基督教的堂点模式、社区宣教方式、家庭教会特征，应当在不同的层面上建构起中国基督教徒在不同层面上的认同方式。中国地方社会之中基督教认同及其组织的双向建构，无疑将呈现中国基督教的地方社会形态即“地方基督教”的交往结构。
七．中国基督教的“堂－点模式” (church building-fellowship spot)
1950年代之后，中国基督教实行联合礼拜，使基督教与教会之间、教堂与教堂之间、教会与社会的关系，表达为一种宗教组织或教会行政管理之间的联系。这一社会特征，对于中国基督教本土发展的影响特别重要。它不仅直接制约了中国基督教教徒和堂－点的增减，同时亦直接制约了中国基督教在制度与信仰认同层面的双重建构及其可能产生的差异。
为此，传统西方差会对于中国基督教的影响，实际上是因了不同地方社会－文化的差异而有所不同，从而会在全球地域化的基督教传布过程中，重新建构中国社会里一种新型的“地方基督教”。 一般说来，从西方差会的影响而言，城镇基督教的教堂模式，大多是沿袭了西方差会的组织结构和礼拜体系，并且在各个教堂的建设上，曾经接收、保留了相应的西差会制度特征，转承多而变化小，间接或直接地造成了城镇基督教的古典特征。这就是“以教堂为中心” 的发展模式，简称为中国基督教“堂－点模式”中教堂发展格式。它以教堂的建设和管理，直接制约了基督教事业的发展和基督徒信教人数的增加，甚至是直接影响到基督教社会功能的发挥。
比较而言，中国乡村基督教接受西方差会的影响相对较弱。在这些地区，尽管教堂为中心的崇拜形式也很常见，但他们却喜欢以家庭形式举行团契，常以家庭为宣教单位。这种方式，使中国乡村基督教具有了由家庭延伸出来的基督教传统。即使在取消宗教的“文化大革命” 时期，这些乡村地区也没有完全停止礼拜和团契活动，依然以家庭形式秘密进行。可以说，这种细胞组织形态的家庭聚会，是乡村基督教的一个主要基础，从而构成了中国基督教“堂－点模式” 中的以聚合“点”为中心的发展格式。
一般而言，中国基督教的教会组织，既不同于主教制、长老制、公理制等教会制度，亦不同于马克斯·韦伯、恩斯特·特洛尔奇归纳出来的从教会到教派（church--sect）西方教会模式，而是所谓“宗派后”时期的“堂—点模式”。[24]
据学者的观察和研究，到1949年为止，基督教本土群体占中国基督教徒约二成。主流宗派植堂的努力只是得到部分成功，许多都依靠外国资源，或者是49年之后，依靠“三自”、“基协”的资源。[25] 在以上两个情形之中，以教堂为中心的教会，大多以城市为基地，难以直接反映当地信徒的灵性需求。与此相应，自1980年之后逐步形成以“点”为中心、或直接以信徒之需要为中心的基督教信仰群体，反而在当地的生活、文化中找到了其合适的位置，得到地方社会及其信仰群体的接纳和认可。
源自西方差会的教派分立的情形，已经在中国基督教这种“堂－点模式”之中得到基本的消解，表现为一种地方化、本土化的结构转换。其中的主要意义，可能就是基督教教派组织及其与中国社会文化建立认同关系，而不可能是教会或教派组织模式是否能够直接移植到中国社会语境里的问题，而极有可能是中国基督教超越宗派主义或后宗派主义、宗派后模式的制度建构问题。
中国基督教的“堂－点”模式，大抵上就是在地方社会－文化中找到的一种合适的存在方式。特别是二十世纪五十年代之后，中国基督教实行联合礼拜，教堂与教堂之间并非教会的关系，而是一种组织行政管理之间的关联形式。只有教堂，才在一定程度上具有教会的组织模式。所以，各个地方基督教的教徒、堂点的增加现象，直接左右了教会制度与信仰认同之间的复杂关系。
这种“堂－点模式” 的基督教组织形态，它就是中国基督教地方结构的一个过度形式。它的变迁，已经演变出圣徒相通、“细胞教会”的团契模式。堂-点的组织结构之上，甚至还能区分出若干级组织，以配合更高一级科层组织实施统一管理。[26] 所以，“以堂带点”，作为中国社会处境化或者地域化的基督教活动场所的基本管理原则。在其地域化的建构过程中，它将与“被传讲的基督教”（Christianity preached）及其在历史变迁中的教会传统、中国基督教的主导型制度模型紧密联系，进而与基督教社会功能的表达形式、社会资源和宗教资本的建构过程密不可分。
“堂”的模式，是指以基督教活动场所为中心的教堂或堂会制度，教会的信仰和崇拜均以教堂为中心。崇拜空间的处理，是中国基督教组织活动的一个基本原则。其制度原则是经济、圣工、人事的相对统一，并以规模比较大的教堂连带若干个聚会点，有的还在“点” 的下面附带着若干个祈祷会等等。
“点” (spot for fellowship )的模式，是指那些在固定教堂之外的崇拜与聚会点，所谓祈祷处、聚会点、家庭教会、独立教会等等。它们不具备教堂的格局，主要以信徒的聚会为核心。[27] 在此聚会形式之中，人际关系、地方利益、权力秩序等因素，决定了这种聚会的形式和规模。
就堂－点之间的变化关系来说，它们之间也呈现了一种基本的演变倾向。这就是堂点分立式和堂点升级式。
堂－点分立式：分立的原因，主要是采用以堂带点的管理模式，并且以教堂为中心，教堂实行圣工、人事、经济的统一管理方式，使“点”的管理基本于教堂。在此基础之上，隶属于教堂的聚会点，一般是无法自由升级、扩大为教堂。一个教堂，常常会隶属有若干个聚会点。
堂－点升级式：堂－点之间的宗教资源能够两处流动，信徒也可以在堂－点之间自由走动，但堂－点的活动空间基本固定。惟有空间的大小在改变、依据信徒的多少而进行调整。比如，传道人的流动，能够解决不同堂－点之间的教牧关系，而信徒的去向则基本不会流动，固定在某堂某点。在条件允许的情况之下，聚会点可以扩大为教堂。
中国基督教教会的“堂－点” 模式，可说是中国基督教信仰群体的聚会模式，它以“堂－点” 为基础，使基督教信仰群体的活动，主要就环绕这两个中心来展开。既非单纯的教会组织，亦非直接的政府行政管理。 所以，“堂”与“点”之间，它们之间或可变化，但是，它们直接大多是同构合作，相安无事。或者由“点”扩大为“堂”；有的则是“堂－点”并立，也有的是以“点”的形式长期存在。
八．“教堂为中心”的基督教崇拜模式
教堂为中心的模式，主要以基督教活动场所的布局为基础，其中，内涵了政府、信徒与宗教团体在一定情境下的互动关系。它们之间的关系，说明了基督教活动场所的布局，其中包括了一个场所合理化的要求，基督教活动场所及其信徒人数的增加与否，可以通过有效的行政制度安排获得缓解。而这个合理化的管理要求，基本只能在教堂为中心的经济、圣工、人事诸事统一的大教堂，才能够得到基本的体现。
就上海基督教的发展现状而言，它的基本情况是，整个上海市共有基督教堂点165处，其中教堂103座，聚会点62处，基本采用了以堂带点的管理模式。其中，属于市中心区的黄浦、徐汇、卢湾、虹口、闸北、普陀、长宁、杨浦、静安等九个区共有基督教堂点27处，占全市堂点总数的16%；闵行等10个郊区共有堂点138处，占总数的84%。大教堂一般都维修得比较好，特别是那些用来接待海内外访客的教堂，圣经、赞美诗和乐器无不齐备。教堂有165所，教牧人员近200名。在教堂活动中，大抵是几百个专业教牧人员或义工，服事近20万名左右的信徒。
如果分区来看，各个区的堂点数量差异很大。拥有堂点数最多的南汇区，共有教堂9座，聚会点20处，总计29个堂点；其次为奉贤，共有堂点24处。这两个区的堂点数占了全部堂点数的32%。长宁、黄浦、卢湾、闸北、静安五个市中心区各自有2个教堂，是拥有教堂数最少的五个区。如果单纯从行政区划的角度，每个区的堂点数量相差很大。下表是将这十一个区域按堂点数排序，并计算其向下累积次数与向下累积频率，可以简单地反映当前全市基督教堂在各区域的分布概况。
区域名
堂点数
所占比例
cf↓
C%↓
闵行
7
4.2%
7
4.2%
嘉定
8
4.8%
15
9%
浦东
9
5.5%
24
14.5%
金山
10
6.1%
34
20.6%
松江
10
6.1%
44
26.7%
青浦
12
7.3%
56
34%
宝山
14
8.5%
70
42.5%
崇明
15
9.1%
85
51.6%
奉贤
24
14.5%
109
66.1%
市中区
27
16.4%
136
82.5%
南汇
29
17.5%
165
100
总计
165
100
从上表中可以看出对上海市基督教堂点分布的大概情形：上海各区域基督教堂点数分布不平衡，极差为22个堂点；中位数是青浦区，既有一半的区域其堂点数低于青浦区所拥有的堂点数（12处），另一半高于青浦区的堂点数；平均数为15个堂点，七个区域的堂点数低于平均数；闵行等八个区域所拥有堂点数占总数的51.6%，而奉贤、市中区和南汇三个区域的堂点数就占到总数一半即48.4%。
堂－点分布的不平衡， 特别是因为堂点的分布与信徒的集中程度有关， 所以，基督教的发展往往要以一定数量信徒人口所拥有堂点数来考察。堂点分布与布局就显得非常重要了。
特别是1980年代之后，上海社会经济及其城市的发展，使城乡格局发生了重大变化，因此在一些历史上就没有堂点的地区，由于人口聚集，信徒增加，只好新设了部分堂点。为此，上海基督教的大多数聚会点，均属于1980年代之后新建。其中，比较典型的，是闵行区莘庄聚会点、浦东新区张江聚会点等。
闵行区莘庄聚会点，最初是在居民家中的一个人数仅二、三十人的小聚会，后来参加聚会的信徒增加，在当地租了废弃的蘑菇房，并在其后数年内不断扩建，人数增长到近千人，最后是教会在政府部门的指导之下，扩建为莘庄教堂。张江聚会点，是为了满足该地区集成电子集团外来员工中基督徒的宗教生活需要，在公司会议楼内设立的。近年来也向当地居民开放，参加聚会人数已近千人，结果也被扩建为正式大教堂。
因此，可以认为，在以教堂为中心的模式中，其采用的堂－点模式，在很大的程度上，能够制约基督教教堂和信教人数的增减。当堂点模式不能满足现有的基督教活动的时候，堂－点模式就会实行相应的发展。 反之，如果这个堂－点模式无法拓展的话，基督教的活动就有可能受到限制，或者在堂－点模式之外才能发展。
对于这种“合法信徒的私设聚会点”的管理，各种管理方法不一样。有些地方采取由相近的教堂负责管理，有些则采取由区两会直接管理的办法，聚会点的地位、待遇同正式的教堂无异。前者即为在实践中被普遍认可的“以堂带点”的模式。然而，即使是以堂带点，堂与点之间的关系，有些比较紧密，有些则比较松驰，名义上是由教堂管理，但实际上与教堂也没有太大的固定关系，几乎等同于由区两会直接管理。
需要说明的是，这些聚会点其固定场所，大多是租赁或在信徒家中，但是，无论它们的活动规模、内部管理，还是活动内容，大都与教堂无异，只是在聚会场所的外观上，没有“教堂” 这样一个标志性的宗教建筑而已。也有一些聚会点，因各种原因不符合法定登记的要件，被批准为“暂缓登记”，但这种登记方式事实上已演变为合法登记的一种变通，由此，获得暂缓登记的聚会点，被纳入区两会的管理中，可以合法地进行宗教活动。
就基督教的社会服务方式而言，教堂乃是教会与社会交往的一个主要单位。传统的公益事业依然还是它们的社会服务主体，并且在这种服务方式之中，能够使其他力量如国家权力、不同的社会关系，同时进入了基督教活动领域。
九．“聚会点为中心”的基督教聚会模式
聚会点和家庭聚会，是以聚会点为中心的基督教活动模式。
它是基督教“天堂在我家” 的团契方式。它走出教堂、或在教堂之外的信徒团契方式，实际上是“以个人事奉”为中心。他们能够把宗教资本视为一种社会资本，人际互动，小组关怀，细胞组织，关系聚会。在不同的小组聚会之间，似无竞争关系，如果具有竞争关系的话，其原因不在于“制度张力”，而在于人际关系的纠结和个人利益之间的冲突。
在这种模式之中，基督教讲“家”，常常把教会视为信徒们属灵的家。所以，基督教比较其他宗教－社会价值体系，把“家”讲得更有特点。它已经把“家”的概念，落实在基督教徒的宗教生活之中，成为地方教会的一种基本活动范式。教会建构了家庭资源，深入家庭生活，建构家庭成长模式，提供社会关怀家庭的方向。特别是基督教所具有的宗教资本，可以为此而建立为家庭生活资源，甚至可能使家庭聚会功能，取代了单一的家庭功能，进而提供了社会关怀家庭的新方向和新范围，建构出家庭团契化、社团化的新组织形态。
然而，相对于都市来说，农村更加需要堂－点模式中以点为中心的聚会方式。因为农村教会在神职人员和经济资源上都普遍缺乏。于是，教堂之外的家庭聚会，就成为了中国基督教在教堂之外得以发展的一个极大补充。而这些延伸性家庭系统（extended family network），是许多地方教会——家庭教会的社会基础。它们最能适应中国文化的深层基础。
就温州聚会而言，“文化大革命”的非常时期，牧师和传道人大量流失，信徒们只好秘密聚会，在没有牧养人员、没有圣经、没有赞美诗歌的情况下，坚持聚会，并努力改善聚会条件。大家只能推举识字较多的信徒给大家读经，并做些简单的经典解释。这些聚会的召集人，就是从平信徒中推选出来的，因此他们十分了解信徒的灵性需求，在长期的家庭聚会实践中，他们也逐渐积累起丰富的牧会经验，自然就成为家庭教会的领袖。它促进了家庭教会的增长，使他们成为制度宗教之外的基督教群体。
自1980年代之后，宗教活动获得公开的合法性，家庭教会于是就成为了中国基督教的一个主要分支。随着中国宗教政策的逐步落实，一批牧师和传道人重新回到教会，与秘密聚会时期的教会领袖共同牧养教会。在此过程中，秘密聚会时期的领袖，这时既有讲道经验，也具有深厚的群众基础，同时也大都按立了神职，或为牧师、或为长老，继续牧养着逐渐已经发展壮大的地方教会。
此处以温州永嘉县的教会为例，讨论中国基督教堂－点模式在不同地区的变化和差异。永嘉教会设有十大牧区，两个教派，一个聚会处，一个是安息日会。已经登记的教堂216个，没有登记的，聚会点，正式的有61处，非正式的则有两百多处，堂点加起来，一共六百多处。其中有牧师5位、教师7位，长老6位，义务传道、讲道员约一千多人。加上各个聚会点的探访人员，全县共有3000人。受洗的信徒5万人，没有受洗的慕道友有8万人，一共13万人。13万资源得信徒，3千多得牧养人员，这与上海教堂几百个专业教牧人员或义工，服事近20万名左右信徒的情形比较，显然是资源充裕得多了。
永嘉县基督教的堂－点模式中，教堂组织是大同小异，它同样是由县级基督教两会直接管理，同上海基督教教堂的管理基本一样。教堂内部事务，一般都由堂委会来进行教会管理，下设或多或少的事务组。作为教堂管理组织的堂委会，或者是十几个人，或七八个人，小的则只有5个人。堂委会一个季度开一次议会，议会包括100位左右的义工，包括各个堂点的负责人。然而，教堂的管理模式也与上海不太一样，大多教堂之间各自独立管理，各自独立的特征比较明显。
值得指出的是，温州基督教信徒与上海市的基督教信徒比较，他们大都是以家庭为单位的信仰方式，甚至可用一家一户为单位来统计温州基督教的信徒人数。这个特点，已经给温州基督教的堂－点模式带来巨大影响。所以，温州基督教的堂－点关系，似乎是各自自立的倾向更加明显，在组织设置上也存在着较大的区别。教堂组织往往有一个从上到下的系统，而每一个聚会点、家庭教会则自成体系。在堂与点的关系处理方式上，温州基督教的“点”，虽然还要接收来自所属教堂的“主日派单”，但是，它们却容易扩展为独立的教堂。而新建立的教堂，常常就不再带点，似乎就中断了固有的堂－点模式。这就是说，堂－点的温州基督教模式之中，聚会点比较教堂的活动方式而言，它的独立特征更加突出。
特别的例外是，在温州基督教的堂－点模式中，它往往不是经由聚会点，拓展为教堂，而反而是把教堂变为聚会点。
比如，温州市南区的蒲鞋市教会，历史上具有西方循道公会背景，原来是温州市的南门教会。这在1970年代是一个老教堂，信徒多是老人。至于这个南门堂附近的年轻信徒，常常不到教堂聚会，而喜欢在家里聚会。后来因为城市改建，南门堂搬迁，从此租赁了一个1700平方米面积大小的写字楼，成为一个具有教堂规模的聚会点。聚会的信徒则由老年人为主，转变为以中青年信徒为主。
虽然蒲鞋市教会，由教堂变成为聚会点，经历了一个由合法到非法、又经由非法到争取合法地位的过程，名义上接受温州鹿城区基督教“两会”的指导，但实际上，这个聚会点形式的教堂，它的堂务、教务、人事、财政完全独立，并不受区“两会”的影响。
蒲鞋市教会由教堂变为聚会点的，这是温州地区堂－点关系变化的一个典型实例。因为，温州教会进入写字楼、变成聚会点的方式，近年来在温州市还有较大的发展。不仅仅是写字楼，还有住宅楼、居民小区，许多不同大小的家庭教会，亦采取了这种活动方式。
显而易见，温州地区的蒲鞋市教会和永嘉县堂－点系统，大多是本土化的地方教会堂－点模式，多少具有西方差会传统。温州地区具有很多家传基督徒，有的到如今甚至是第四代、第五代，他们的祖辈或父辈有过西方差会时期的传统。这个传统的主要影响，可能就是各个堂点之间的独立管理方式，所以，与上海比较，它的堂点关系并不是很紧密，而是比较松散的一种堂－点关系，各个聚会点的独立倾向常常很明显。
十．“堂－点模式”及其认同特征
虽然西方差会各宗派的传统因素，在地方教会的演变之中多少保留了一些痕迹，但它们在中国人兼容并包和融会贯通思想影响下，并没有得到特别的彰显。仅仅是在某些年轻信徒当中，他们心存有一种复古的思潮，对西方差会的传统有着追溯的欲望。
然而，在温州地方教会的发展中，来自西方的奋兴运动、福音派与基要主义的影响则表现得比较明显。这些神学观念，与中国传统的宗教理念存有一定的契合点。直到如今，荣神益人，奋兴崇拜，在温州地方堂点系统之中，也都是最广泛的教会理念。
实际上，中国基督教在200多年以来的本土化过程中，早已逐步呈现了一种适应于中国社会的地域化建构。在此过程中，西方基督教的敬虔主义（pietism）与奋兴形式(revivalism)，已基本保留在中国教会，它们在一定程度上适合了中国人的文化特征，即往往以道德的系统来强调宗教敬虔，由个人到群体的救恩福音、容神益人的思想比较厚重。因此，基督教福音虽然来自西方，却也能在中国本土扎根。其最主要的结果，是中国当代教会比较着重于敬虔主义和个人救恩，淡化了基督教原有的教派组织特征。所以，中国基督教教会的变迁或增长，基本上不是西方教会那样，采取社会学——教会与社会二元相分的途径。与此相应，对于属灵原则的强调，并综合了属灵崇拜及其相关的组织方法，成为了中国教会一个比较普遍的本土化特征。最基本的问题，应当就是在“全球地域化”语境之中，中国基督教地方教会的建构及其中国基督徒的身份认同。
在温州基督教徒当中，个人救恩的倾向比较明显，个人传教和给个人传教的理念根深蒂固。虽然近年来，在社会服务方面有所发展，但这些服务都带有的传布福音的基督教烙印。把福音外传传播到每一个个人，使每个人得到拯救，仍然是现阶段温州绝大多数教会的首要目标。这可能也是温州基督教堂点模式中，他们更加倾向于聚会点独立发展的基本原因所在。
因为聚会点模式中的基督教信徒，大多是比较虔诚的信徒。他们追随的，是具有本土文化特征的属灵式的崇拜模式。其中，祷告和个人见证，占有相当大的比重，特别是得到关于神灵医治疾病的见证。神迹和显灵，构成了他们的混合神学传统。因此，医病、庇佑和报复，这些深厚的中国宗教传统，同时也成了地方基督教属灵崇拜的基本元素。它能够保留西方基督教传统教会的一些礼仪特点，却又不至于太过倚重那些传统。
基督教初传中国的时候，《圣经》教义的解释，基本是由西方传教士解释，1949年西方传教士离开后，则由中国牧师和传道人的解释。中经1960年代的中断期，进入地下的、教堂聚会时期，各个地方的基督教徒自己则以他们粗浅的文字解释，对教义的理解开始了新的努力。因此，不仅仅是基督教管理的堂－点模式，各地基督教徒对于教义的理解，实际上则象征了地方基督教之间的“圣徒相通”，他们对基督教地方发展模式的认同。
温州地区曾经有一个较大范围内关于基督教教义的讨论。虽然目前还没有最终的定论，可能永远也不会有一个统一的解释。因为基督教对圣经的理解，本来就存在百花齐放的现象。这对地方基督教教义学或神学的建构，可能会发挥一个基础性的认同功能。以教堂为中心的永嘉教会，没有参与温州市教会对教义的讨论，但以点为中心的蒲鞋市教会，却一直在主张对圣经教义的统一理解。
这似乎是在显现一种独特的信仰认同倾向。这就是说，以教堂为主的管理方式之中，教义的理解方式好像不是很重要，反而是聚会点为中心的基督教活动模式之中，更加强调信徒们对教义理解方式的统一性。它们在强调这种教义理解的统一性特征的时候，呈现了各个聚会点的独立特征。
实质上，对中国基督教的堂－点模式，存在一种非常值得注意的认同方式。特别是温州年轻一代的基督教徒，他们甚至模糊了教堂模式和聚会点模式之间的差异[28]，他们干脆认为：教会就是礼拜的场所，随时可以更换；这个教会不好，换一个就是了，虽然信奉的神，还是那个神，不能信仰别的神，但换个教会，依然还是信仰同一个神。所以，在他们看来，基督教徒的灵性满足、信仰认同问题，同样也能在礼拜场所的改变中予以体现。
虽然，登记教会与不登记教会各有特征。但它们都面临同样的问题。那就是当一个堂－点的聚会人数，多达数以千百计的时候，它们现有的管理方式，不论是堂委会的官僚制管理，还是聚会点的家长制管理，大多将难以为继。各自为政的教会系统，可能会给基督教事业的进一步发展带来潜在的危险，中国基督教就会有可能变迁为一场无序的、行走在制度宗教之外的民间宗教活动，难以面对主流社会的文化和信仰。
这说明，中国基督教存在着一种堂－点制度与神学信仰的双重关系：教会科层制越强，教会管理的行政权力就越强，官僚性亦会越来越强；教会的制度化越强，行政权力就越强；聚会点的制度化越弱，信仰的个人性就越强，行政管理的权力性就越弱，而基督教的地方特征表现就越是明显。
在此基础上，基督教徒对于中国基督教制度演变的认同程度，就能够被视为中国基督教信仰体系的一个“行动单位”，是对付特殊环境、从地位和功能上解决基督教本土化问题的工具。
依据曾经有过的研究，在基督教徒的信仰认同方式中，他们的最基本特征，就是“双向认同”。一种是属于基督徒自己能把握的内在认同，内在于他们的信仰中，能使他们获得一定的“个人自主性”；另一种认同方式，则是外在认同取向，不一定出自于基督教徒的内心信仰，却不得不与外在环境、秩序的整合。这构成了当代中国基督徒的“双重认同模式”。[29] 当人们进入基督教的时候，人们或许直接接触的就是这种教堂与聚会点的崇拜和聚会形式，以及与此相关的信仰方法。至于教堂与聚会点背后所应当包涵的基督教神学信仰和教会组织模式，则大多在这种认同模式之中给遗漏了。
所以，中国基督教的这种双重认同模式，在中国基督教的本土化过程中，亦将随之演变为以信徒为中心的双重认同方式，既认同外在的基督教组织模式，同时，却更加注重基督教信仰者的内在认同，并希望把这种信仰认同方式，直接建构为一种“圣徒相通”的团契模式，进而包涵了一种以基督教信仰及其信徒为中心的单向认同可能。
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[⑦] 倪柝声《工作的再思》，台北：台湾福音书书房1979年。
[⑧] 林荣洪《属灵神学：倪柝声思想的研究》，香港宣道出版社1989年，第294页。
[⑨] 倪氏关于“地方教会”的设想：“在实质上，教会是不能分开，像神不能分开一样。但是，地方的分开，并不是实质上的分开，乃是行政上，管理上，和组织上。因为教会不只有她属灵的方面，当她还在地上，包括这么多人的时候，就天然的要有组织、管理和行政。因着全世界所有属主的人无法住在一个地方，都在一个地方聚会，所以，组织，管理，行政上，神的教会就不得不分作神的众教会。这就是圣经中的地方教会。这就是神特别以地方作为众教会界限的原因。”倪柝声《工作的再思》，台北：台湾福音书书房1979年。
[⑩] 林荣洪《属灵神学：倪柝声思想的研究》，香港宣道出版社1989年，第290、292－293页。
[11] 徐松石《中国本色教会的建立》，香港浸信会出版部，1975年，第13页。
[12] Troeltsch,Ernst,1931.The Social teaching of the Christian Church ,2 Volumes, London: Allen and Unwin.
[13] Peter Beyer, Religions in Global Society , London and New York.2006：10-13。
[14] 尤尔根·哈贝马斯著，刘北成、曹卫东译，《合法性危机》，上海人民出版社2000年，第160页。
[15] 乔纳森·弗里德曼著，郭建如译，《文化认同与全球性过程》，北京：商务印书馆2004年，第309页。
[16] 文军《全球化进程中社会学研究面临的挑战与创新》，《社会科学研究》，成都，2000年第五期。
[17] 杜赞奇《文化、权力与国家：1900－1924年的华北农村》，江苏人民出版社2003年。
[18] 吴梓明《全球地域化视角下的中国基督教大学》，台北宇宙光全人关怀机构2006年，第179页。
[19] 卡斯特《认同的力量》，北京：社会科学文献出版社2006年。
[20] 乔纳森·弗里德曼著，郭建如译，《文化认同与全球性过程》，北京：商务印书馆2004年，第151页。
[21] 乔纳森·弗里德曼著，郭建如译，《文化认同与全球性过程》，北京：商务印书馆2004年，第44－45、50、213页。
[22] 卡斯特《认同的力量》，北京：社会科学文献出版社2006年。
[23] 吴梓明 《全球地域化视角下的中国基督教大学》，台北宇宙光全人关怀机构2006年，第第179、128－131页。
[24] 1996年12月28日颁布的《中国基督教教会章程》，第五章第2节“堂点组织的产生”：“堂点组织是指教堂或聚会点的管理机构。教堂建立堂务组织（至少七人以上），聚会点组织教务小组（至少三人组成）。”
[25] 陈剑光、韩德著，《成形中的巨流：九十年代中国教会》，庄婉芳译，香港天道书楼有限公司1992年，第32页。
[26] 以上海基督教为例，它在近年来已基本形成两级教会、四级管理模式。两级教会指基督教市两会与区两会，对基层基督教堂－点进行集中管理；四级管理则指：1，市两会对全市基督教事务的统合管理；2，区两会对本区基督教事务的综合管理；3，教堂对各聚会点的管理；4，堂或点对其它形式的小型聚会点、祷告点的代行管理。
[27] 李向平《“场所” 为中心的宗教活动空间——变迁中的中国“宗教制度” 》，香港道风山《基督教文化评论：宗教社会学专辑》，2007年，第26期，第93－112页。
[28] 在他们看来，“三自”只是个组织，不是教会。教徒们的习惯，已用“登记教会和不登记教会”，代替了以往的“三自教会”和“家庭教会”的区别。
[29] 李向平《身份·伦理·认同－当代中国基督教徒的伦理精神》（上、下），中国基督教“两会”《天风》，2007年4－5月号。
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