黄剑波：二十年来中国大陆基督教的经验性研究述评
二十年来中国大陆基督教的经验性研究述评[1]
黄剑波
引论
中国在二十世纪八十年代以来经历了巨大的社会变迁，随着经济体制的改革逐渐深化，市场经济得以在社会主义中国成为事实。相应的，在社会和层面也发生了深刻的变革。在这个过程中，宗教的复兴，特别是基督教的异军突起成为一个显著的社会现象，并吸引了政府和学者的共同关注。
中国大陆的基督教研究的主体一直是以哲学、历史学、文学等人文学进路所进行的主要对文本或抽象概念的讨论。尽管一方面由于意识形态上的限制，在关于现状研究的问题上存在种种禁忌，特别是在出版上存在一定的困难，从而在客观上限制了实证调查研究的广泛开展，但形成这个状况的原因还在于社会科学缺乏对于这一领域的关注，而进行基督教实地调查研究的宗教学者则缺乏系统的社会科学训练。但是，从八十年代以来，针对基督教现状的实证调查研究就一直没有缺席过，而且自2000年以来出现了令人侧目的显著增长。更为重要的是，这种数量上的增长的同时，社会科学进路的基督教研究在质量上也得到了相当的提升，从而逐渐形成了与人文学进路和神学进路并列的第三个进行基督教研究的进路[2]。
本文所要讨论的就是二十年来大陆基督教的实证调查研究，旨在对其整体发展做出一个比较全面的考察，并指出其存在的研究方法上以及理论上的可能问题。在此基础上，本文将提出中国大陆基督教的经验性研究的可能走向，以及一些值得进一步深入探讨的关键议题。
在展开具体论述之前，有必要对本文的论题作一界定和说明。首先，本文主要讨论与基督教相关的实证调查研究，包括天主教、新教、东正教，以及由基督教衍生的异端教派或邪教[3]。从空间范围来看，则只讨论中国大陆的基督教，包括城市和乡村的各种教会形态。从时间跨度来说，本文只讨论二十年以来的研究成果。既然是一种历史性的考察，按照惯例也要做出一种分期，以便体现其发展的过程及其相应的特征。我们知道，任何时间上的划分都是对历史发展进程的粗暴切割，而且不少研究成果的发表时间与其实际展开研究的时间也存在不同程度上的差距。但是出于论述便利的考虑，还是有必要勉力为之。关于中国宗教社会学的发展，高师宁（2000）曾将1980年代以来中国宗教社会学的发展分为三个阶段：（1）改革开放之后，即1980年代初期；（2）1980年代中期到1990年代初期；（3）1992年以后。由于这是大约六年之前的一个回顾和评述，本文稍作改动，将二十年来的相关研究简单分为三个阶段进行考察，即1989年之前，1990年代，以及2000年以来。
从研究性质来说，本文只讨论经验性研究，包括实地调查报告，以及引用二手数据但主要关注基督教现状的研究。经验性研究，或实证性研究(empirical studies)，是指研究者运用社会科学的方法，系统地收集数据资料，并对此进行客观的分析。简单来看，社会科学的研究方法基本上可以分为两类，定性(qualitative)与定量(quantitative)。抽样、问卷调查、统计等大致可以属于定量的范畴，而参与观察和深度访谈等则是定性的方法。有学者指出，中国的宗教研究经历了由“文化”而“伦理”，由“伦理”而“结构”的转变，这最后的“结构”即是宗教社会学的研究方法（李向平，2004a）。事实上，不少人看到社会学理论和方法对于基督教等宗教研究的重要作用，而倾向于将所有实证性的宗教研究归纳为宗教社会学。确实，在杨凤岗、高师宁、李向平等学者的推动下，近年来中国大陆的宗教社会学在社会科学的宗教研究中成就比较突出。不过，社会学显然并不是唯一可以运用于宗教研究的社会科学方法，心理学、人类学、经济学等都可以为宗教研究提供自己独特的理论、方法和研究视角。因此，一些学者开始采用宗教社会科学一词来试图超越宗教社会学的限制，但也受到一些主要来自人文学者的批评，认为其指涉不清。事实上，宗教社会科学一词或许更应该被表述为社会科学的宗教研究，而社会科学的方法的一个关键性质就是其实证性。另外，不少进行实证性研究的学者，特别是早期的研究，并未有意识地运用社会科学的理论和方法。因此，本文采用经验性（实证性）宗教研究来涵盖二十年多年来的各种实证性调查研究，以及利用已有调查材料进行的宗教现状研究。
本文引述的文章多数为公开发表的汉语成果[4]，主要来源于中国知识资源总库的检索，挂一漏万的情况是难免的，但相信不会影响对二十年来中国大陆基督教的经验性研究的总体把握和评估[5]。
经验性基督教研究的总体发展
在进入经验性基督教研究的分项评述之前，可以先从一组数据来看二十年来中国大陆基督教研究的总体发展状况。2006年6月，笔者在中国知识资源总库的中国期刊全文数据库、中国优秀博硕士学位论文全文数据库、中国重要会议论文全文数据库、中国重要报纸全文数据库中，用“基督教”分别将其作为“题名”、“关键词”、“主题”来进行相关查询，得到的初步数据见于下表。
基督教
1979－1989
1990－1999
2000－2006
备注
题名
101（全部为期刊数据库文章）
568（其中会议数据库7项，其余为期刊数据库）
1422（1200，96，16，114）
括号中的数据分别为四个数据库中的查询项目
关键词
755（同上）
3831（其中会议数据库22项，其余为期刊数据库）
6282（5966，262，54，0）
主题
922（同上）
4648（其中会议数据库28项，其余为期刊数据库）
8426（6829，638，75，884）
不难看出，1990年代与1989年之前相比，尽管同为10年，但仅题名为“基督教”一项即增长了5倍多。而进入2000年以后，发展更为迅速，六年的时间内已经比整个1990年代增长约3倍。
作为基督教研究的一部分，经验性基督教研究至少在数量上也大致反映了上面几个数据表格的发展情况。在笔者收集到的192篇相关论文中，1989年以前仅18项，1990年代为55项，而2000以来则为119项。这个数据当然并不准确，其中一部分或许难以被归类为与基督教直接相关的经验性研究，特别是1989年以前的数篇文章其实更倾向于属于历史性研究，而且本文所收集的也绝非全部的相关文章。但是，以上数据至少表明一个事实，即随着社会开放程度的增加，以及相关学科的发展和研究人员的增加，经验性基督教研究与作为一个总体的基督教研究一道得以快速发展。不过，与基督教研究的整体发展相比，经验性研究显然无论在数量上，还是在质量上都还有很大的差距。例如，中国知识资源总库中以基督教为主题进行检索，1989年以前为922项，1990年代为4648项，2000年以来为8426，而同期的经验性研究论文则仅分别为18篇，55篇和119篇。
1989年之前的研究
经过历次的政治运动，特别是文化大革命中实施的对宗教的全面取缔政策，刚刚开放的中国百废待兴，也充满了各种意外。其中，令众多观察家大跌眼镜的一个现象就是基督教不仅没有被消灭，而且还得到了令人惊讶的增长。以增长最为快速的新教为例，仅从官方数据上来看，1949年的新教徒是84万，到1979年则已达到300万。即便把人口自然增长的因素计算在内，这也仍然是一个值得关注的快速发展。更令人惊讶的是，接下来的10来年成了中国农村基督教发展最为快速的一段时期。以至于国务院新闻办公室1997年发布《宗教信仰自由白皮书》时的官方数据已经急剧上升为约1000万，并指出其中绝大部分信徒来自乡村。
最先意识到这一社会现象，并投入实地调查的是政府相关部门，如宗教、统战、公安等，以及作为政府智囊的社科院系统。面对改革开放的新形势，以及基督教在一些农村地区的迅猛发展，促使政府拿出一个相应的管理办法。正是出于这样的客观任务，这一时期的实地调查多数是将基督教作为一个“问题”来进行的研究，并且在“思考”或“反思”的基础上提出解决问题的“办法”或“建议”。事实上，这类的研究在1990年代，甚至2000年以来的公开出版物中仍然占有相当大的比例。
在改革初期，对宗教问题的公开讨论仍然是在有限的范围内进行，因此，不少的实地调查报告都并没有公开发表。在公开发表的研究成果中，罗竹风主编的《中国社会主义时期的宗教问题》一书无疑是最为值得一提的，该书在1987年出版，在一定意义上成为了那个时期中国宗教实证研究的重要标志，对当时中国宗教的整体情况进行了分析和论述，对过去的「鸦片论」、「宗教消亡论」等「左」的思想做出了批判和清理。
从学术机构上来看，在改革初期最早对宗教问题进行调查研究的是上海社会科学院和南京大学的宗教研究所。两个机构所主办的刊物《当代宗教研究》和《宗教》则成为了刊登调研成果的主要阵地（尤其是1990年代），并作为一种传统得以保持下来。它们与中国社会科学院世界宗教研究所主办的《世界宗教研究》和《世界宗教文化》，以及四川大学宗教研究所主办的《宗教学研究》等一道成为中国最为重要的刊发宗教研究成果的学术刊物[6]。
实际上，1980年代前期和后期在研究成果上也有很大的差距。在八十年代早期，基督教研究的相关论文还不多，尤其是真正意义上的实证调查研究更为罕见。值得注意的是，这些研究基本上是围绕少数民族展开的，而且也主要发表于民族研究或民族地区的学术刊物上。另外，尽管这些论文或多或少带有实地调查的性质，但仍然主要是历史性的研究。八十年代后期，随着社会的进一步开放以及基督教作为一个社会现象逐渐被关注，公开发表的调查报告开始出现。在这一时期的文章中，实地调查的份量明显增多，不少文章甚至直接以“调查”为题。研究关注的范围也从民族地区开始涉及到其它地区，例如南京、武汉、广州等地基督教的发展情况。
以上这些对中国现实宗教问题的探讨，使得中国的宗教研究，包括基督教研究逐渐脱离过去对马克思主义的教条式讨论。尽管直至如今，主导舆论仍然强调宗教研究必须是以马克思主义为指导原则，但至少不再是简单的阶级斗争式的意识形态讨伐，而更为强调“实事求是”，强调“没有调查就没有发言权”[7]。这对于了解中国基督教的真实情况，对于政府提出更为合理的管理措施和政策，对于学术研究都无疑是一个有益的巨大突破。
1990年代的研究
随着改革的进深，特别是1992年以后，社会开放的程度随着市场经济体系的逐渐确立也趋于更为健康。在经验性基督教研究领域，我们所收集到的1990年代的52篇文章中，1990－1994年期间发表的为18篇，其余34篇则发表于1995－1999年期间。
这一时期国内相关出版物中，值得提到的专著有陈支平和李少明（1992）的《基督教和福建民间社会》。尽管该书主要是历史性的研究，但是其中关于基督教教徒的信仰意识与民风民俗的糅合，以及基督教教徒与乡族社会的关系等的讨论为后来的相关研究都有参考的意义。另外一本可能常被忽视的专著是张坦（1992）的《“窄门”前的石门坎——基督教文化与川滇黔边苗族社会》。该书也主要是一个历史性研究，但是作为一个典型的个案研究，渗透了作者很多的实地调查的功夫，而且对于进一步研究西南少数民族中的基督教也有相当大的价值。另一本不大为人提及的重要文集是萧志恬（1994）的《当代中国宗教问题的思考》，其中收集了的调查论文显示了作者非常扎实的实地考察[8]。在论文集方面，高师宁（1996）主编的《基督教文化与现代化》，吴孟庆和罗伟虹（1999）主编的《宗教问题探索》，以及曹中建（1998，2000）主编的两辑《中国宗教研究年鉴》都收集了一些实地调查文章。
总的来看，1990年代的研究除了比1989年之前的研究在数量上有相当幅度的增加之外，在研究方法和宗教研究理论的借鉴和使用上也有了一些进步，例如抽样问卷调查开始在一些研究中被应用。不过，客观来讲，这一时期的实证研究仍然存在相当大的局限。
从研究方法上来看，无论是社会学的抽样问卷调查，还是人类学的田野调查，在理解和应用上都还相当有限。从研究的主题来看，大部分的研究的关注焦点在于1980年代以来出现的“基督教热”现象，或“问题”，所关心的主要问题包括：基督教人数的增长情况，教徒的结构组成，信徒增长的原因，教会在社会主义时期的积极和消极功能，政府如何应对等。显然，这些研究所关注的中国自身的独特问题，即在一个中国政治和社会变迁的语境内进行探讨和提出一些具有中国特点的内容，如教徒结构上的「三多」，信徒因病信教，宗教与社会主义相适应等。形成这种情况的原因，除了“民族宗教无小事”这个紧箍咒限制了研究及出版之外，很大程度上是因为这些研究多数源自政府，或者由其官员或研究人员直接实施，或者由其推动或授权某些机构或人员展开调查，从而使得这些研究带有强烈的政策研究性质。吴梓明和刘义（2006）指出，同欧美宗教社会学的研究不同，这些研究成果的出发点不是宗教社会学的学科问题，也不是从教会内部发出的需求，而是对政府宗教管理的一种策应。其关注点在于，为政府的宗教管理提供实际的宗教材料。这既决定了它们在研究话语上的政治性，同时也从另一个侧面解释了其研究水平低、缺乏专业理论等特征。这些研究形成了一个共同的主题内容，即对“中国社会主义时期的宗教问题”的思考[9]。
当然，另一个可能的原因则在于这个时期国内学者与国际上的同类研究的接触还相当有限。尽管在1980年代后期以及1990年代都由一些国外重要的宗教社会学、宗教人类学、宗教心理学等著作出版中译本，如贝格尔的《神圣的帷幕》（1991）、莫里斯的《宗教人类学》（1992）等，但是对这些西方理论的消化和实际运用还存在相当的距离。吴梓明和刘义（2006）指出，中国的这些宗教实证研究，基本上是在和世界其它地区的研究以及宗教社会学的研究绝缘的情况下发生的。这些研究者没有参与到一个国际学术的环境中来，也没有有意地与宗教社会学的研究进行交流。它们是中国的宗教研究者在自发的状态下，根据常识以及对实际情况的了解，对中国宗教所进行的一种调查和分析。
2000年以来的研究
自2000年以来，经验性基督教研究发展得以加速，也表现出了一些新的特征。在收集到的120篇基督教实证研究论文中，2000－2002年为40篇，2003年以来有80篇，在差不多同一时段内增长了一倍。更为值得注意的是，这一时期，尤其是2003年以后的研究中对社会科学理论和方法的使用更为自觉和系统，社会学、人类学、心理学，以及经济学、法学等领域的学者开始越来越多的关注宗教的研究[10]。事实上，研究者们不仅更多地采用社会科学的理论和方法进行宗教研究，一些学者也开始对社会科学的宗教研究的方法论本身进行反思和探索（李向平：2004a，2004c，2006c；范丽珠：2003b，2004b；黄剑波：2004，2005，2006b,2006c；李峰：2005）。
另外一个值得关注的现象是，社会科学的宗教研究者作为一个新兴的学术群体开始逐渐形成[11]。至少有三个方面的促成因素需要提及。首先就是中国社会科学本身的发展越来越成熟，而宗教问题本来就是社会文化研究中不可忽视的内容。事实上，社会学、人类学、心理学等的许多经典作品本身就是对宗教主题的研究。在这方面，西方社会科学的宗教研究著作的中译出版起到了相当重要的引介作用。除了前面提到的1980年代后期和1990年代的一批重要译作之外，2000年以来也出版了一些重要译作。其中，斯塔克和芬克的《信仰的法则》（2004）大概是引起关注最多，讨论也最为热烈的宗教社会学理论作品。其他重要译作还有，《宗教经验种种》（詹姆士，2002）、《宗教人类学概论》（鮑伊，2004）、《宗教社会学史》（希普里阿尼，2005）、《心理学与宗教》（阿盖尔，2006）等。另外，香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心组织的“宗教社会学译丛”在2005年由上海古籍出版社推出了第一批三本译著，也相当重要（斯塔克，2005；包尔丹，2005；伯格，2005）。
在这个领域的中国学者中，近年来影响比较大的海外华人学者无疑是美国普渡大学(Purdue University)社会学系的杨凤岗，不过他的相关研究主要以英文出版。国内学者中比较突出的有中国社会科学院世界宗教研究所的高师宁，她是国内最早系统介绍和研究西方宗教社会学理论的学者之一，翻译了不少宗教社会学的经典作品，还是《宗教社会学》（戴康生、彭耀，2000）一书的主要编写者。近些年来，她走出书斋，进入田野，展开了对北京基督教的实地调查研究（高师宁，2006）。上海大学社会学系的李向平对理论的探讨比较多，也主要从社会组织的角度开展了一些主要以基督教、佛教为研究对象的实地调查，并招收和培养了一批宗教社会学的博士研究生。另外，北京大学宗教系的孙尚扬撰写了一部不错的《宗教社会学》教材，也招收宗教社会学博士生，但他的实地调查研究并不多见，而主要是理论上的讨论。
其二，年轻一代学者开始成长。中国社会科学院、北京大学、中国人民大学等学术机构内的宗教研究所招收的研究生中，有一部分从人文进路转到社会科学的研究进路，或者至少在其研究中开始借用社会科学的理论和方法。另外，在一些学术机构的社会学、人类学等专业里，也出现了一些关注宗教研究的年青学者和研究生。这些研究多数体现为研究生学位论文，其中博士论文有范丽珠（2000）、张先清（2003）、黄剑波（2003）、刘志军（2003）、甘满堂（2003）、李峰（2004）等，硕士论文有王潇楠（2000）、黄剑波（2000）、朱俐（2003）、王再兴（2003）、张勇（2003）、李康乐（2003）、张亚月（2003）、曾强（2004）、周晶（2005）、王晓红（2005）、李海淑（2005）、杨骁勇（2006）等。值得注意的是，这些论文有相当部分都是社会学或人类学的学科训练。
值得提到的是，一些研究基督教的人文学者有意识的进行实地调查或采用社会科学的方法来展开研究。例如，杨慧林（2002）对北京的大学生进行了一些问卷调查研究，并与杨凤岗合作组织开展了“基督教在中国社会转型时期的文化功能”的实证研究课题。另外，陈村富在浙江大学作了不少的工作。他不仅自己有意识地进行实地调查研究（1998，2001，2005），还组织青年学者和研究生参与这些调查。这些实地调查的经历，就算不会使得其变成社会科学的宗教研究者，至少对其人文研究增加了设身处地的直接经验，对人文理解和阐释是有益的补充。
对年青学者的影响更为广泛的，大概要数在杨凤岗等人的推动下，中国人民大学宗教系在2004－2006年开办的连续三届“宗教社会学暑期研讨班”。尽管这个研讨班时间不到一个月，但三年下来已经给相当一批的年青学者和研究生提供了初步的研究知识装备。另外，香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心在2002、2004和2006年举办的三届“基督教与中国社会国际年青学者研讨会”也旨在培养青年学者，其中有一部分研究也是社会科学的实证进路。
其三，出于对宗教现状问题的关注，政府有关部门本身或通过与研究机构的合作，自1990年代以来，相继开展了一些研究课题，专注于现实问题的研究，并且强调使用经验性的调查方法。以基督教研究为例，比较重要的课题就有中央统战部“1990年代宗教发展状况普查”、国家宗教局“各国政教关系和宗教法规调研”、中国社会科学院“北京宗教现状研究”和“珠江三角洲宗教状况、特点、趋势与对策研究”、中国人民大学“基督教在中国社会转型时期的文化功能”等。其他单位及个人对现实宗教问题也表现出了极大的关注和兴趣，并展开了一系列相关的调查研究。国家社会科学基金宗教学学科“十五”规划课题指南、教育部宗教学学科“十五”规划调研报告等，也将现实性、经验性的研究列为重点。
近年来，在多方面的关注下，出现了更多对基督教现状的研究课题，这在2003年以后表现得更为显著。《耶稣在北京》的出版以及远志明的《十字架在中国》系列电视记录片的发行在一定程度上激发了政府对宗教，特别是基督教现状的关注。作为一个回应，政府加大了对现状研究的投入，并且超越部门的限制，主动与学者合作，支持相关学者进行研究。例如，据《科学与无神论》2006年第2期报道，左鹏主持的“北京市基督教现状调查”通过专家鉴定。国家民委委托中央民族大学宗教学系进行大规模的少数民族宗教调查，其中也包括基督教的调查。中央统战部、国家宗教局、中共中央党校、中央社会主义学院等部门和机构也在分头进行宗教调查。另外，在社科院系统和一些大学，也纷纷开展了宗教现状研究。在政府和大学之外，民间资助的研究课题也开始逐渐出现和增多。例如，2006年《南风窗》中国大学生社会调查活动中，其名单中就列有南开大学李崴的申报项目，题为《精神之路通向何方——对豫南两个村庄农村基督教取代传统信仰的实地考察》[12]。
这些研究课题的意义不仅在于收集了大量资料，撰写了一批研究报告和论文，从而加深了对宗教现状的认识和了解，同时也对学术队伍的建设起到了重要的作用。年青学者和研究生在这些研究课题中参与了大量的实地调查，在具体研究实践中促进了对宗教信仰的理解，以及对宗教研究理论和方法的掌握。
总体来说，从这些著作、译著、论文等出版物可以看出，2000年以来中国大陆的基督教经验性研究比过去有了很大的发展。而且这种发展不仅仅表现在数量上的增长，更主要的是在研究视角的拓展和理论思考的提升上。尽管这一时期仍有不少的研究在实地调查上主要还是概况性的描述，而且相当一批的研究属于政策取向的对策研究，其资料性的价值大于理论反思的价值。但是，系统运用社会科学的理论进行的宗教研究已经逐渐增多，从而不再仅仅是简单的调查报告，而是有意识地进行理论反思。
这种对理论和方法的强调不仅反映在出版物上，也反映在主要由杨凤岗等人推动举行的几个重要学术会议上。例如，2003年10月中国人民大学基督教文化研究所举行了“当代宗教与实证性研究方法”研讨会，不过会中论文以调查报告为主，方法论上显得还比较孱弱。2004年7月，中国人民大学哲学宗教学系及佛教与宗教学理论研究所主办了首届“中国宗教社会学：现状与走向国际学术研讨会”，与会学者共计四十余人，成为中国宗教社会学研究发展的一个标志性事件。2005年7月云南民族大学和中国人民大学佛教与宗教学理论研究所举办了第二届宗教社会科学暨“宗教与民族”学术研讨会。本次会议的主题是“社会科学视野下的宗教与民族研究”，其议题显然较上一年有了相当大的扩展，由单纯的宗教社会学变成了“倡导以社会学、人类学、心理学、经济学等社会科学方法实证研究当代宗教与民族问题，以提升宗教社会科学研究水平，促进和谐社会建设。”此次会议还首次提到将创办《宗教社会科学》年刊。2006年7月，中国人民大学佛教与宗教学理论研究所举办了“宗教研究的新范式：探索与实践”学术研讨会，会议的规格和文章的质量都有了很大的提升，理论的讨论和具体研究的结合也更为娴熟。另外，2006年5月，山东大学犹太教和跨宗教研究基地举办了“中国基督徒伦理道德问题”学术研讨会，会议围绕由杨慧林和杨凤岗教授所主持的八个田野调查报告，从各个角度对它们进行了分析讨论。
另外一个值得注意的现象是，近来的一些经验性研究从研究取向上也开始发生转变，从过去简单地借用社会科学的理论和方法进行针对基督教地研究，转为采用基督教的个案调查材料，去建构或评估某个理论，在整个学术脉络中进行反思和发展。例如方文（2005）发表于《社会学研究》的<群体符号如何形成>一文，就是在对北京基督教群体的调查基础上，对基督徒身份意识和群体构建的一个深入的社会心理学研究。而且，作者试图要说明的不仅仅是基督徒的群体符号的形成问题，还希望扩展开去，对所有人类群体的分类方法和群体构建在整个学科发展的脉络中提出看法。换言之，他的研究严格来说已经不再仅仅是对基督教的研究，也已经带有了以基督教为例证进行的普遍意义上的学术反思。另外，李向平（2006a，2006b，2006c）、梁丽萍（2006）、李峰（2006）等人的研究也带有这种性质或倾向。
基督教总体性研究
1989年之前关于中国基督教的全国或省市的总体性现状研究非常罕见，蒋志敏和徐祖根（1989）发表于《瞭望》的文章大概代表了当时对全国基督教发展状况的一个至少是半官方的总结和态度。文章中的一个比较重要的信息在于其指出，1982年全国信徒为300余万，1987年底达到400余万。
进入1990年代之后，这一类的研究明显增多[1]。在全国性的评述方面值得提及的有以下几篇文章。首先是汪维藩（1991）的<谈基督教的现状问题>，这是继蒋志敏和徐祖根（1989）的文章之后的另一篇谈及基督教在全国的总体现状的重要文章。作者作为教内人士，其文章在一定程度上也可以说是代表了全国三自爱国运动委员会对现状的一个基本认识和评估。
其后，夏都（1994，1995）以<耶稣在中国大扩军>为题所发表的新闻性文章也算是对中国基督教发展的一个总体评述。李亮（1995）则指出，在中国政府目前正式承认的五大宗教中，基督教的发展是最明显的；同时，基督教的这种发展势头在中国也是“史无前例”的。陈村富（1998）勾画了市场经济条件下中国当代各宗教的走向，其中也有对基督教现状及走向的简要论述。李平晔（1999）的<九十年代中国基督教发展状况报告>大概是这一时期关于基督教全国现状最为重要的一篇文章。作者的中央统战部研究人员的身份也使得这个报告具有了相当的权威性质。她指出，到目前为止，中国基督徒的绝大多数仍在农村。1980年代已经呈现的那种老人多、妇女多、文盲多、农民多的情况并没有根本的改变。然而1990年代以来，信徒中增添了很多新的成分，在年龄结构、学历层次和非农业人口比例等方面发生了许多的变化。与其它国家和地区的发展状况相比，中国基督教信众、甚至神职人员的总体素质仍然是比较低的。中国基督教院校的发展远不能满足庞大的信徒群体的需求。她还特别指出，经过了一段时间的快速发展之后，中国基督教的总体走向是仍然会有所增长，但增长的速度会有所降低[2]。
对省市基督教发展的总体性讨论基本上集中在河南、安徽、浙江、江苏、福建等基督教发展比较迅猛的地区。关于河南基督教的现状，常永清（1991）对河南农村基督教活动的调查报告发表于中国社会学界的权威刊物《社会学研究》上，表明了学术界对这个问题的高度关注。李亮（1994）通过对河南南阳地区的调查指出了信徒由于年龄、性别和经济状况的差异而导致的信仰特征的不同。樊化江（1995）通过对河南基督教情况的调查指出，基督教的发展与其经济社会大背景有紧密的关系。张发舟等（1995）对骡河市基督教快速发展的现象也进行了调查，指出这是“一个值得注意重视的问题”。
关于江苏基督教的现状，沙广义（1995，1997）指出，江苏省近90万基督教信徒中，75％以上集中在经济相对落后的徐州、淮阴、盐城、连云港四市，宗教发展与经济发展表现出某种明显的相关性。如月众禾（1997）发表于《唯实》的文章则主要描述了苏北农村基督教的发展情况。吕朝阳（1999）也集中讨论了苏北农村基督教发展的现状，并试图对其快速发展的原因进行分析。
关于福建基督教的现状，上海社会科学院宗教研究所赴闽调查组（1992）的<对福建宗教现状的调查和思考>对福建的宗教现状作了整体上的描述。而黄建凤和孙立（1992）则主要关注福建基督教状况，认为近十余年来该地信徒发展确实较快。不过，各地区的分布很不平衡。进入1980年代后期至1990年代初期，在增长速度上仍呈上升趋势的只有福州市与宁德地区，其它地区都有大幅度减缓，三明与漳州发展停滞，南平地区则出现了负增长。就地域而言，闽北地区基督教发展强于闽南地区。信仰传统在该地发挥着很重要的作用。从教徒构成分析，在性别上，女性教徒占福建基督徒的绝大多数；在年龄上，虽然各地统计标准不一，但总的印象也是老人比重略大；在文化构成上，教徒的文化程度普遍不高，农村尤甚于城市。
此外，在整体评述方面还需要提到冯今源和胡安在1993-1997年间参与中国社会蓝皮书的编写所撰写的几篇关于宗教形势分析与预测的年度报告，[3]以及他们合作的<改革开放新形势下中国宗教现状及我们的理论思考>（冯今源、胡安，2002）。
与前一时期相比，2000年以来的总体性概况研究明显减少，而且其区域范围也更趋于更小，多数都在地区或市一级。全面性的描述主要有姚力（2004）的<我国改革开放以来基督教发展的原因探析>，舒景祥（2003）的<关于黑龙江省天主教、基督教概况及其教徒信仰趋向的调查分析>，以及曾和平（2005）的<新疆基督教问卷调查>等。
在地区性研究中，刘志庆、尚海丽（2000）指出豫北教会在现代化的进程中所遇到的一些问题。王申红（2002）通过对皖西北的调查指出，皖西北地区信仰基督教的人数迅速增加的原因有两个：一是党的宗教信仰自由政策的恢复，为基督教的传播提供了相对宽松的环境，而这时农民的精神状态失衡则直接导致了皖西北农村的“基督教热”；二是基督教组织本身独特传教方式的吸引，如基督教教义的世俗化、教规的简约化，适应了本土与现实的要求。宗教活动丰富多彩，满足了农民的精神需求。另外，宫哲兵在湖北进行了一系列的地区性宗教调查，例如荆州（2000，2002）、天门（2001a）、随州（2001b）、武汉（2003）等。
农村基督教研究
由于基督教主要在农村地区发展的客观事实，1990年代期间的多数实地调查研究也是围绕农村基督教进行的。李军法和史松军（1991）对河南某县基督教发展的调查属于比较早期的研究，但由于发表于不知名的刊物而没受到关注。袁家耀（1992）则试图从整体上对农村基督教发展的原因进行分析。孙善玲（1995）则将一部分农村基督教归类为“中国民间基督教”，描述了一些基督教民间化的现象。赵宪（1994）也对农村的“基督教热”现象进行了评述，也试图分析其原因。相对来说，杨宏山（1994）的研究更为具体一些，将调查范围控制在皖东地区，对其农村地区基督教热的现象进行了比较深入的调查。
另一些研究的调查范围进一步聚焦，徐铭和马哲海（1994）通过对江西省武宁县的调查指出，农村基督教徒比较相信鬼神及灵魂的存在，也倾向于肯定宗教的社会功能。刘铨玉和徐贵水（1997a，1997b）的研究指出，改革开放以来江西都昌信徒整体结构和素质开始出现了四种转变：信徒中老年妇女占绝对优势的格局逐步被打破，男信徒、年轻信徒比例呈上升趋势；信徒中文盲占绝对优势的格局逐步被打破，中小学文化程度信徒比例呈上升趋势；信徒中占多数的以「消灾祈福」为目的的逐步向「荣神益人」、「追求彼岸」转变；教牧人员由单一的传道逐步向兼顾传播文化知识和宣传党的各项政策转变。杜家宏和林台南（1997）通过对苏北大丰县的调查指出，生产力水平低，经济不发达是基督教在农村发展的根本原因；文化科学知识贫乏，医疗条件较差是基督教在农村发展的物质原因；陈旧思想和迷信观念根深蒂固是基督教在农村发展的认识原因；思想教育乏力，社会风气不正，境外敌对宗教势力渗透是基督教在农村发展的社会原因；人口流动，交流扩大是基督教在农村发展的外部原因。
2000年以来，关于农村基督教的研究仍然在数量上比较多，不过关注重点开始转向“堂点研究”。闭伟宁（2001）对浙江斜侨镇的调查主要讨论了当地基督教徒在结构上的特点。李春光和孙清阳（2002）调查了江苏金湖县基督教发展的情况，而林春雨（2003）则以汕头市一个乡为调查范围。薛恒（2003）对江苏盐城的调查采用了相对比较严谨的量化分析方法，对基督教在县乡社会中的功能进行了考察。徐世强（2003）则干脆以一个乡村基督教的教点为中心来对中国西南偏远山区的农村基督徒生活进行考察。
多数农村基督教的调查都带着比较强烈的问题意识，即希望找出农民归信基督教的社会和个体因素，从而解释基督教在农村快速发展的原因。朱文娟（2003）总结了国内学者关于80年代以来农民信教的原因解释，认为论者大多注意对农村社会环境的分析，把原因主要归结为农村生产力水平不发达等原因。她认为，基督教作为一种组织化程度较高的宗教，适应了乡村社会的变迁，在农村社会公共合作相对缺失的情况下，为孤立的农民，主要是为农民信徒提供了一定的组织依托和归属感，发挥了组织农民信徒互帮互助的社会功能，适应了市场经济进入到农村的社会需要，从而为自身争取到了发展空间。刘霁雯（2004）通过对湖北团林镇的调查指出，宽松、自由的社会生活大环境是乡村基督教组织产生和成长的前提条件。而农村基层组织作用弱化，农村社会保障能力的欠缺，不平衡的人际关系，村民对生命无常及无意义的烦恼与恐惧，信徒紧迫的使命感和有效的劝教方法，是基督教组织得以不断成长的重要原因。李红菊等（2004）通过对豫北蒋村教堂的调查讨论了农村居民信教的三个方面的原因。杜景珍（2004）对苏北某农村的调查则提到，“靠主得平安”不仅是教徒的普遍信仰，而且也是教会吸引信众的最诱人的宣传语。另外，教堂和教会组织成为村民移风易俗和道德建设的场所和组织。
值得提到的是，在李向平(2005c)等人的倡导下，一些学者开始注意从社会组织的角度对基督教进行研究。何兰萍（2005）也主张从组织的视角考察当前的宗教热。在具体研究中，何兰萍和陈通（2005）将乡村基督教会视作农村的非正式组织，并认为这与农村社会控制弱化有关。李峰（2006）则在浙江某镇基督教会的调查基础上，试图对乡村基督教教职人员的社会阶层作出分析。
城市基督教研究
1990年代对城市地区的基督教现状研究比较突出的主要是由上海社会科学院宗教研究所展开的“上海宗教问题研究”[4]。值得关注的是，在这一时期进行的其他实地调查中，严格意义上运用调查问卷的研究并不多见[5]，而他们则设计了完整的“上海基督教信徒情况调查”问卷，并展开了较大范围内的抽样问卷调查。在问卷调查的基础上，罗伟虹（1999）对问卷进行了分析，用以探讨上海基督教徒的信仰和行为。大概是根据同一个问卷调查，刘建、罗伟虹和晏可佳（1999）的报告也做出了一些分析[6]，主要讨论了信徒的构成以及归信基督教的原因。
2000年以后，对城市地区基督教现状的研究有所增加，例如姚米佳、王剑华和刘宏全（2003）对西安的基督教情况进行了调查分析，提到基督教的影响力在高知识、高收入人群中有逐渐扩大的趋势。同样是对西安地区的研究，姚米佳等（2003）从历史、社会、个体心理三个方面讨论了基督教快速发展的原因。王潇楠（2004）对北京基督徒的情况的调查支出，信徒逐步趋于年轻化，信徒的文化素质也有所提高。一些受过高等教育的中、青年基督徒成为教会的骨干力量，形成了一批知识基督徒群体，在教会中发挥着不可忽视的作用。
在城市基督教的研究中，近年来也出现了以堂点为中心的细致调查和研究。例如，王潇楠（2002）以北京缸瓦市教堂为中心，考察了其聚会的特点以及相关的问题。不过，这在近年来的研究生学位论文中表现得更为明显。例如朱俐（2003）市以北京海淀堂为调查中心，李康乐（2003）也是考察北京海淀堂的基督徒行为模式，王晓红（2005）则是对北京珠市口堂的集中研究。
特定人群及天主教研究
在总体性研究、农村地区研究以及城市现状研究之外，还有一些特定的人群研究值得单独予以讨论，尽管这些研究显然与前面所讨论的分类体系存在着交叉重叠的关系。
少数民族社会与基督教
基督教在少数民族社会里的发展情况一直是经验性基督教研究的一个关注点，1989年之前不多的一些相关研究中，相当部分就是针对尤其是西南少数民族中的基督教。
1990年代的这类研究也有一些，例如杨民康（1991）的<云南怒江傈僳族地区的基督教音乐文化>，巴音道尔基（1994）的<关于当前伊盟基督教情况的调查与思考>等。
进入2000年以后，这类研究有相当的增加，而且从范围以及论题上都有所扩展。例如，唐戈（2000）的<额尔古纳河畔华俄后裔的东正教文化调查报告>及韦建国和鲁奥纽夫（2001）的<多元文化语境中的俄罗斯族五旬节派教徒——来自中国伊宁的调查报告>是对东北和新疆的东正教的调查。
不过，对西南少数民族的关注仍然是重点，例如田斌生和王彦昕（2000）的<云南部分少数民族基督教信仰的社会作用分析>，苏翠薇和韩军学（2004）的<实证透视：少数民族社区中的基督教——云南省澜沧县两个拉祜村寨典型调查>，鲍宏光（2004）的<当代景颇族基督教的功能、问题及其根本出路>，游斌、王爱国和宫玉宽（2004）的<多元民族文化中的基督教——“基督教与云南少数民族”调查报告>，沈坚（2006）的<基督教与云南怒江傈僳族社会>，以及苏翠薇和刘劲荣（2006）的<拉祜族厄莎信仰与基督教的互动整合>等。
值得提到的是，徐少君和王启梁（2005）的<少数民族社区宗教传统与法律意识的个案研究——基于云南省昆明市白邑乡三转弯社区的调查>是一个基于实地调查基础上的法学研究，探讨基督教在云南少数民族社区中的法律和社会意义。
青年及大学生基督徒问题
早在1987年，戴晨今（1987）就对青年信教问题进行了一些初步的分析。其后，谭刚强（1989）也对少数民族地区的青少年信教问题进行了一些调查和探讨。进入1990年代以后，青年信教的人数和比例都有很大的增加，也吸引了一些研究者的关注。例如权自然和包细妹（1991）试图对青年信教的原因进行深层的分析，而管敏政（1993）对当代青年信教问题的研究则以<“天堂的诱惑”>为题。另外，王常忠（1995）也对中国青年的信教现象进行了一些总体上的描述和分析。
2000以来，随着青年人，特别是大学生基督徒群体的出现和增长，此类研究明显增多。对青年信教问题的总体性讨论有倪田今（2001）的<试论当代青少年信仰宗教的原因及对策>，张志祥（2001）的<信仰缺失：无法挥去的迷茫——论当代青年的信仰选择>，王金剑（2002）的<论新时期青年宗教信仰的现状与对策>，以及王玉国和张静（2003）的<当前我国青年信教的社会根源及对策>等。基于地区性实地调查的论文则有沈汝发（2001）的<社会转型期青少年弱势群体的信仰繵变——南京市青少年宗教信仰状况的调查与分析>，以及课题组（2004）的<长三角经济发达地区青少年信教状况的调查——以浙江省为例>等。
这一时期值得关注的是专门针对大学生的研究。其中，陈安金（2000）的<当前大学生宗教信仰问题的思考>，赵斌（2001）的<对大学生宗教暧昧现象的透视>，以及金志霖（2002）的<当代大学生与宗教信仰>等都是概括性的对大学生基督徒的现象的描述和初步分析。杨慧林（2002）的研究则主要是对北京的一些大学生的问卷调查。相对来说，左鹏（2004）<象牙塔中的基督徒——北京市大学生信仰状况调查>是一项较为深入的实地调查研究。作者通过对北京市大学生基督教信仰状况的问卷调查，指出与改革开放以来中国宗教的发展的总体态势相一致，在大学生中基督教的发展势头最迅猛，已超过其他宗教，成为信徒最多，影响最大的宗教。
天主教现状研究[7]
需要特别指出的是，相对来说，专门针对天主教的实证调查比较少[8]。1989年之前对天主教的调查研究只见于李战超（1989），而且还包括了对基督新教的调查。其后关于天主教的专门调查有刘昭瑞（1996）<上帝的葡萄园——一个天主教村的调查报告>，陈三弟（1999）的<上海农村地区天主教现状调查>等。
进入2000年以后，关于天主教的研究在基督教现状研究迅速扩展的情况下，仍然没有得到很多的关注。其中比较主要的成果有赵文（2000）的<上海市南汇县下沙镇飞桥村谈家宅天主教情况调查>，周太良（2002）的<峨眉山地区的天主教情况>，舒景祥（2003）的<关于黑龙江省天主教、基督教概况及其教徒信仰趋向的调查分析>，以及康志杰（2004）发表于《世界宗教研究》的<关于湖北磨盘山神权社会的考察>等。
关于中国天主教现状研究的著作，汉语作品中比较重要的是吴飞（2002）的《麥芒上的圣言——一个乡村天主教群体中的信仰生活》[9]。作者以华北一个天主教村庄的田野调查为基础，重新理解韦伯提出的宗教社会学命题，指出问题的症结并不是宗教能否促进现代化，而是宗教究竟是否可能影响到伦理生活。作者发现，在其研究的村庄中，天主教没有形成与新教一样的一套有效的技术从而改变日常生活的伦理，而只是在仪式和组织上形成了一个天主教身份亚群体，但并未在伦理层面使天主教徒有别于普通农民。[10]。
结论与展望
回顾1980年代以来中国大陆基督教的经验性研究，尽管其中存在阶段性的差异和发展过程中对一些议题，甚至研究方法上的变化。不过，总体来讲，可以将这二十年来的研究简要总结为以下几点：
1．经验性研究的逐年增加以及研究人员的增加和成长，特别是2000年以来的较大幅度的增长与中国社会的发展有直接的相关，而且也大致与整体上的基督教研究发展过程一致。这些研究的成就是值得肯定的，其大量的第一手调查资料保存了珍贵的历史材料，也在一定程度上揭示了中国基督教的基本情况。
2．由于政治上的敏感性，公开发表的实地调查报告或经验性研究成果远远少于实际上已经完成的相关研究。而这种内部报告尽管对于政府了解当前中国基督教的情况，并作为其决策和提出管理措施的参考都很有价值，但在知识积累和共享的意义上则有待改善。[11]
3．在关于中国基督教的经验性研究中，大致也可以辨析出三种不同的研究进路或研究态度，即将基督教视为一个“信仰群体”的教会内研究，视基督教为“一个问题”的对策研究，以及将基督教视为一个“文化现象和社会组织”的社会或文化研究。本文所讨论的主要是后两种进路，其中对策研究仍然是一个重要的研究取向，不过，更为注重学术性甚至学科性的社会或文化研究正在逐渐增多，以至能够与国内其他学科的研究，以及国际学术界进行对话和交流。
4．从研究方法来看，在这些公开发表的研究成果中，不乏相当深入、详尽的调查报告，但是总体来说，不少调查报告或调查性论文在很大程度上都将实地调查单单作为资料收集的手段，一些调查报告甚至只是将所收集到的材料简单的罗列出来。当然，再次需要承认的是，这些资料本身就具有重要的价值，但是从学术积累和发展的角度来看，就有必要超越这种简单的重复。
基于这几点观察，在接下来的相关研究中，有必要一方面继续进行大范围的总体性调查，收集基本的第一手资料，同时增加对小区域的深入的个案研究，从而既有广度上的全面性，又在认识上有一定的深度。在出版和发布渠道方面，一方面尊重国家的相关政策和规定，继续为相关部门提供内容详尽准确、分析深入客观的内部报告作为参考，同时鼓励公开发表以强化知识的共享性，并增加一些发布的渠道，例如增加学术刊物，以及网络发布等。
在研究取向方面，应当更多关注基督教内部的相关研究，并协助教会培养能够进行深入调查和分析的研究人员。对策研究将一直是必要的，而且需要对政府部门内的研究及其支持或联络大学和研究机构进行的研究进行更多的整合，以避免一些简单的重复性研究，提高研究的质量及其社会效益。至于社会或文化研究进路的经验性基督教研究，在强调社会科学理论和方法的规范性的同时，需要借鉴人文学科进路，甚至神学研究进路想象力，强调对“意义”的关注，而不仅仅是对“结构”的揭示。
另外需要特别提出的是，任何研究都需要相关研究人员来进行。事实上，一定意义上来说，什么样的研究人员也就决定了会生产出什么样的研究成果。因此，需要特别重视对研究人员的培养，这一方面包括鼓励已有研究人员的主动接受新的知识体系和研究方法，以及对他们的再培训，也包括培养新一代的研究人员。按库恩的观察，学术范式的转换的重要条件之一就是研究群体的更新换代。此外，一个学科或一个领域的研究者需要有更多的内部交流和国际交流，因此，类似于美国的科学研究宗教学会(SSSR)或宗教社会学学会（ASR）的中国的学术研究共同体可能会在一段时间以后以某种形式出现。
具体到研究关注和内容上，我们大概可以从以往的研究的得失中看到一些可能的走向，以及一些值得关注的关键议题。
1．天主教研究。在以往的相关研究中，对天主教的研究显得比较孱弱，成果也极为少见，除了吴飞（2002）的民族志专著，以及张先清的博士论文外，相关的文章寥寥无几。
2．基督教异端教派（或邪教）研究。吴东升（2005）的研究中所涉及的中国邪教有相当部分是从基督教衍生出来的，而这方面的研究由于各方面的限制目前还非常少见。
3．城市化进程与乡村和城市基督教的变迁研究。目前这个领域的专门研究还很少见，陈村富和吴欲波（2005）的研究侧重于城市化过程对乡村教会的影响，而黄剑波（2006）的研究则主要关注在城市边缘新近出现的民工教会群体，比较侧重对城市教会的影响。
4．教会组织形态及其治理转型的研究。与中国社会的整体发展相似，中国教会的组织形态和治理结构也在发生着深刻的变化，无论是三自教会，还是尚未登记的非官方教会，在新的社会场景中都在进行一些或大或小的调整以至转型。已有的研究中对这方面的关注也不多，李向平、李峰等人所强调的从组织的视角对基督教（宗教）进行研究为这个领域将来的发展很有意义。
5．民间信仰与基督教的互动研究。在以往特别是对乡村基督教的研究中，已经涉及了这个议题，但是在讨论上还不够深入。关心这个领域的经验性基督教研究者有必要与人类学研究者、民俗学研究者，以及乡村社会研究者等合作，就基督教与中国民间信仰的互动模式提出更有深度的原创性观察。
中国基督教的类型多种多样，除了需要关注地区性的差异，教会性的分别，也需要重视民族群体性、社会阶层性等多个方面和因素。在此，不过试着列举数例而已，旨在表明基督教的经验研究可以涉及的议题丰富而广泛。我们有理由相信在政府，学者，社会的彼此协调和共同努力下，中国基督教的经验研究将会得到长足的发展，从而可以为政府提供有益的政策参考，为学术发展提供坚实的田野和资料基础，并促进社会的和谐和良性的发展。
黄剑波
引论
中国在二十世纪八十年代以来经历了巨大的社会变迁，随着经济体制的改革逐渐深化，市场经济得以在社会主义中国成为事实。相应的，在社会和层面也发生了深刻的变革。在这个过程中，宗教的复兴，特别是基督教的异军突起成为一个显著的社会现象，并吸引了政府和学者的共同关注。
中国大陆的基督教研究的主体一直是以哲学、历史学、文学等人文学进路所进行的主要对文本或抽象概念的讨论。尽管一方面由于意识形态上的限制，在关于现状研究的问题上存在种种禁忌，特别是在出版上存在一定的困难，从而在客观上限制了实证调查研究的广泛开展，但形成这个状况的原因还在于社会科学缺乏对于这一领域的关注，而进行基督教实地调查研究的宗教学者则缺乏系统的社会科学训练。但是，从八十年代以来，针对基督教现状的实证调查研究就一直没有缺席过，而且自2000年以来出现了令人侧目的显著增长。更为重要的是，这种数量上的增长的同时，社会科学进路的基督教研究在质量上也得到了相当的提升，从而逐渐形成了与人文学进路和神学进路并列的第三个进行基督教研究的进路[2]。
本文所要讨论的就是二十年来大陆基督教的实证调查研究，旨在对其整体发展做出一个比较全面的考察，并指出其存在的研究方法上以及理论上的可能问题。在此基础上，本文将提出中国大陆基督教的经验性研究的可能走向，以及一些值得进一步深入探讨的关键议题。
在展开具体论述之前，有必要对本文的论题作一界定和说明。首先，本文主要讨论与基督教相关的实证调查研究，包括天主教、新教、东正教，以及由基督教衍生的异端教派或邪教[3]。从空间范围来看，则只讨论中国大陆的基督教，包括城市和乡村的各种教会形态。从时间跨度来说，本文只讨论二十年以来的研究成果。既然是一种历史性的考察，按照惯例也要做出一种分期，以便体现其发展的过程及其相应的特征。我们知道，任何时间上的划分都是对历史发展进程的粗暴切割，而且不少研究成果的发表时间与其实际展开研究的时间也存在不同程度上的差距。但是出于论述便利的考虑，还是有必要勉力为之。关于中国宗教社会学的发展，高师宁（2000）曾将1980年代以来中国宗教社会学的发展分为三个阶段：（1）改革开放之后，即1980年代初期；（2）1980年代中期到1990年代初期；（3）1992年以后。由于这是大约六年之前的一个回顾和评述，本文稍作改动，将二十年来的相关研究简单分为三个阶段进行考察，即1989年之前，1990年代，以及2000年以来。
从研究性质来说，本文只讨论经验性研究，包括实地调查报告，以及引用二手数据但主要关注基督教现状的研究。经验性研究，或实证性研究(empirical studies)，是指研究者运用社会科学的方法，系统地收集数据资料，并对此进行客观的分析。简单来看，社会科学的研究方法基本上可以分为两类，定性(qualitative)与定量(quantitative)。抽样、问卷调查、统计等大致可以属于定量的范畴，而参与观察和深度访谈等则是定性的方法。有学者指出，中国的宗教研究经历了由“文化”而“伦理”，由“伦理”而“结构”的转变，这最后的“结构”即是宗教社会学的研究方法（李向平，2004a）。事实上，不少人看到社会学理论和方法对于基督教等宗教研究的重要作用，而倾向于将所有实证性的宗教研究归纳为宗教社会学。确实，在杨凤岗、高师宁、李向平等学者的推动下，近年来中国大陆的宗教社会学在社会科学的宗教研究中成就比较突出。不过，社会学显然并不是唯一可以运用于宗教研究的社会科学方法，心理学、人类学、经济学等都可以为宗教研究提供自己独特的理论、方法和研究视角。因此，一些学者开始采用宗教社会科学一词来试图超越宗教社会学的限制，但也受到一些主要来自人文学者的批评，认为其指涉不清。事实上，宗教社会科学一词或许更应该被表述为社会科学的宗教研究，而社会科学的方法的一个关键性质就是其实证性。另外，不少进行实证性研究的学者，特别是早期的研究，并未有意识地运用社会科学的理论和方法。因此，本文采用经验性（实证性）宗教研究来涵盖二十年多年来的各种实证性调查研究，以及利用已有调查材料进行的宗教现状研究。
本文引述的文章多数为公开发表的汉语成果[4]，主要来源于中国知识资源总库的检索，挂一漏万的情况是难免的，但相信不会影响对二十年来中国大陆基督教的经验性研究的总体把握和评估[5]。
经验性基督教研究的总体发展
在进入经验性基督教研究的分项评述之前，可以先从一组数据来看二十年来中国大陆基督教研究的总体发展状况。2006年6月，笔者在中国知识资源总库的中国期刊全文数据库、中国优秀博硕士学位论文全文数据库、中国重要会议论文全文数据库、中国重要报纸全文数据库中，用“基督教”分别将其作为“题名”、“关键词”、“主题”来进行相关查询，得到的初步数据见于下表。
基督教
1979－1989
1990－1999
2000－2006
备注
题名
101（全部为期刊数据库文章）
568（其中会议数据库7项，其余为期刊数据库）
1422（1200，96，16，114）
括号中的数据分别为四个数据库中的查询项目
关键词
755（同上）
3831（其中会议数据库22项，其余为期刊数据库）
6282（5966，262，54，0）
主题
922（同上）
4648（其中会议数据库28项，其余为期刊数据库）
8426（6829，638，75，884）
不难看出，1990年代与1989年之前相比，尽管同为10年，但仅题名为“基督教”一项即增长了5倍多。而进入2000年以后，发展更为迅速，六年的时间内已经比整个1990年代增长约3倍。
作为基督教研究的一部分，经验性基督教研究至少在数量上也大致反映了上面几个数据表格的发展情况。在笔者收集到的192篇相关论文中，1989年以前仅18项，1990年代为55项，而2000以来则为119项。这个数据当然并不准确，其中一部分或许难以被归类为与基督教直接相关的经验性研究，特别是1989年以前的数篇文章其实更倾向于属于历史性研究，而且本文所收集的也绝非全部的相关文章。但是，以上数据至少表明一个事实，即随着社会开放程度的增加，以及相关学科的发展和研究人员的增加，经验性基督教研究与作为一个总体的基督教研究一道得以快速发展。不过，与基督教研究的整体发展相比，经验性研究显然无论在数量上，还是在质量上都还有很大的差距。例如，中国知识资源总库中以基督教为主题进行检索，1989年以前为922项，1990年代为4648项，2000年以来为8426，而同期的经验性研究论文则仅分别为18篇，55篇和119篇。
1989年之前的研究
经过历次的政治运动，特别是文化大革命中实施的对宗教的全面取缔政策，刚刚开放的中国百废待兴，也充满了各种意外。其中，令众多观察家大跌眼镜的一个现象就是基督教不仅没有被消灭，而且还得到了令人惊讶的增长。以增长最为快速的新教为例，仅从官方数据上来看，1949年的新教徒是84万，到1979年则已达到300万。即便把人口自然增长的因素计算在内，这也仍然是一个值得关注的快速发展。更令人惊讶的是，接下来的10来年成了中国农村基督教发展最为快速的一段时期。以至于国务院新闻办公室1997年发布《宗教信仰自由白皮书》时的官方数据已经急剧上升为约1000万，并指出其中绝大部分信徒来自乡村。
最先意识到这一社会现象，并投入实地调查的是政府相关部门，如宗教、统战、公安等，以及作为政府智囊的社科院系统。面对改革开放的新形势，以及基督教在一些农村地区的迅猛发展，促使政府拿出一个相应的管理办法。正是出于这样的客观任务，这一时期的实地调查多数是将基督教作为一个“问题”来进行的研究，并且在“思考”或“反思”的基础上提出解决问题的“办法”或“建议”。事实上，这类的研究在1990年代，甚至2000年以来的公开出版物中仍然占有相当大的比例。
在改革初期，对宗教问题的公开讨论仍然是在有限的范围内进行，因此，不少的实地调查报告都并没有公开发表。在公开发表的研究成果中，罗竹风主编的《中国社会主义时期的宗教问题》一书无疑是最为值得一提的，该书在1987年出版，在一定意义上成为了那个时期中国宗教实证研究的重要标志，对当时中国宗教的整体情况进行了分析和论述，对过去的「鸦片论」、「宗教消亡论」等「左」的思想做出了批判和清理。
从学术机构上来看，在改革初期最早对宗教问题进行调查研究的是上海社会科学院和南京大学的宗教研究所。两个机构所主办的刊物《当代宗教研究》和《宗教》则成为了刊登调研成果的主要阵地（尤其是1990年代），并作为一种传统得以保持下来。它们与中国社会科学院世界宗教研究所主办的《世界宗教研究》和《世界宗教文化》，以及四川大学宗教研究所主办的《宗教学研究》等一道成为中国最为重要的刊发宗教研究成果的学术刊物[6]。
实际上，1980年代前期和后期在研究成果上也有很大的差距。在八十年代早期，基督教研究的相关论文还不多，尤其是真正意义上的实证调查研究更为罕见。值得注意的是，这些研究基本上是围绕少数民族展开的，而且也主要发表于民族研究或民族地区的学术刊物上。另外，尽管这些论文或多或少带有实地调查的性质，但仍然主要是历史性的研究。八十年代后期，随着社会的进一步开放以及基督教作为一个社会现象逐渐被关注，公开发表的调查报告开始出现。在这一时期的文章中，实地调查的份量明显增多，不少文章甚至直接以“调查”为题。研究关注的范围也从民族地区开始涉及到其它地区，例如南京、武汉、广州等地基督教的发展情况。
以上这些对中国现实宗教问题的探讨，使得中国的宗教研究，包括基督教研究逐渐脱离过去对马克思主义的教条式讨论。尽管直至如今，主导舆论仍然强调宗教研究必须是以马克思主义为指导原则，但至少不再是简单的阶级斗争式的意识形态讨伐，而更为强调“实事求是”，强调“没有调查就没有发言权”[7]。这对于了解中国基督教的真实情况，对于政府提出更为合理的管理措施和政策，对于学术研究都无疑是一个有益的巨大突破。
1990年代的研究
随着改革的进深，特别是1992年以后，社会开放的程度随着市场经济体系的逐渐确立也趋于更为健康。在经验性基督教研究领域，我们所收集到的1990年代的52篇文章中，1990－1994年期间发表的为18篇，其余34篇则发表于1995－1999年期间。
这一时期国内相关出版物中，值得提到的专著有陈支平和李少明（1992）的《基督教和福建民间社会》。尽管该书主要是历史性的研究，但是其中关于基督教教徒的信仰意识与民风民俗的糅合，以及基督教教徒与乡族社会的关系等的讨论为后来的相关研究都有参考的意义。另外一本可能常被忽视的专著是张坦（1992）的《“窄门”前的石门坎——基督教文化与川滇黔边苗族社会》。该书也主要是一个历史性研究，但是作为一个典型的个案研究，渗透了作者很多的实地调查的功夫，而且对于进一步研究西南少数民族中的基督教也有相当大的价值。另一本不大为人提及的重要文集是萧志恬（1994）的《当代中国宗教问题的思考》，其中收集了的调查论文显示了作者非常扎实的实地考察[8]。在论文集方面，高师宁（1996）主编的《基督教文化与现代化》，吴孟庆和罗伟虹（1999）主编的《宗教问题探索》，以及曹中建（1998，2000）主编的两辑《中国宗教研究年鉴》都收集了一些实地调查文章。
总的来看，1990年代的研究除了比1989年之前的研究在数量上有相当幅度的增加之外，在研究方法和宗教研究理论的借鉴和使用上也有了一些进步，例如抽样问卷调查开始在一些研究中被应用。不过，客观来讲，这一时期的实证研究仍然存在相当大的局限。
从研究方法上来看，无论是社会学的抽样问卷调查，还是人类学的田野调查，在理解和应用上都还相当有限。从研究的主题来看，大部分的研究的关注焦点在于1980年代以来出现的“基督教热”现象，或“问题”，所关心的主要问题包括：基督教人数的增长情况，教徒的结构组成，信徒增长的原因，教会在社会主义时期的积极和消极功能，政府如何应对等。显然，这些研究所关注的中国自身的独特问题，即在一个中国政治和社会变迁的语境内进行探讨和提出一些具有中国特点的内容，如教徒结构上的「三多」，信徒因病信教，宗教与社会主义相适应等。形成这种情况的原因，除了“民族宗教无小事”这个紧箍咒限制了研究及出版之外，很大程度上是因为这些研究多数源自政府，或者由其官员或研究人员直接实施，或者由其推动或授权某些机构或人员展开调查，从而使得这些研究带有强烈的政策研究性质。吴梓明和刘义（2006）指出，同欧美宗教社会学的研究不同，这些研究成果的出发点不是宗教社会学的学科问题，也不是从教会内部发出的需求，而是对政府宗教管理的一种策应。其关注点在于，为政府的宗教管理提供实际的宗教材料。这既决定了它们在研究话语上的政治性，同时也从另一个侧面解释了其研究水平低、缺乏专业理论等特征。这些研究形成了一个共同的主题内容，即对“中国社会主义时期的宗教问题”的思考[9]。
当然，另一个可能的原因则在于这个时期国内学者与国际上的同类研究的接触还相当有限。尽管在1980年代后期以及1990年代都由一些国外重要的宗教社会学、宗教人类学、宗教心理学等著作出版中译本，如贝格尔的《神圣的帷幕》（1991）、莫里斯的《宗教人类学》（1992）等，但是对这些西方理论的消化和实际运用还存在相当的距离。吴梓明和刘义（2006）指出，中国的这些宗教实证研究，基本上是在和世界其它地区的研究以及宗教社会学的研究绝缘的情况下发生的。这些研究者没有参与到一个国际学术的环境中来，也没有有意地与宗教社会学的研究进行交流。它们是中国的宗教研究者在自发的状态下，根据常识以及对实际情况的了解，对中国宗教所进行的一种调查和分析。
2000年以来的研究
自2000年以来，经验性基督教研究发展得以加速，也表现出了一些新的特征。在收集到的120篇基督教实证研究论文中，2000－2002年为40篇，2003年以来有80篇，在差不多同一时段内增长了一倍。更为值得注意的是，这一时期，尤其是2003年以后的研究中对社会科学理论和方法的使用更为自觉和系统，社会学、人类学、心理学，以及经济学、法学等领域的学者开始越来越多的关注宗教的研究[10]。事实上，研究者们不仅更多地采用社会科学的理论和方法进行宗教研究，一些学者也开始对社会科学的宗教研究的方法论本身进行反思和探索（李向平：2004a，2004c，2006c；范丽珠：2003b，2004b；黄剑波：2004，2005，2006b,2006c；李峰：2005）。
另外一个值得关注的现象是，社会科学的宗教研究者作为一个新兴的学术群体开始逐渐形成[11]。至少有三个方面的促成因素需要提及。首先就是中国社会科学本身的发展越来越成熟，而宗教问题本来就是社会文化研究中不可忽视的内容。事实上，社会学、人类学、心理学等的许多经典作品本身就是对宗教主题的研究。在这方面，西方社会科学的宗教研究著作的中译出版起到了相当重要的引介作用。除了前面提到的1980年代后期和1990年代的一批重要译作之外，2000年以来也出版了一些重要译作。其中，斯塔克和芬克的《信仰的法则》（2004）大概是引起关注最多，讨论也最为热烈的宗教社会学理论作品。其他重要译作还有，《宗教经验种种》（詹姆士，2002）、《宗教人类学概论》（鮑伊，2004）、《宗教社会学史》（希普里阿尼，2005）、《心理学与宗教》（阿盖尔，2006）等。另外，香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心组织的“宗教社会学译丛”在2005年由上海古籍出版社推出了第一批三本译著，也相当重要（斯塔克，2005；包尔丹，2005；伯格，2005）。
在这个领域的中国学者中，近年来影响比较大的海外华人学者无疑是美国普渡大学(Purdue University)社会学系的杨凤岗，不过他的相关研究主要以英文出版。国内学者中比较突出的有中国社会科学院世界宗教研究所的高师宁，她是国内最早系统介绍和研究西方宗教社会学理论的学者之一，翻译了不少宗教社会学的经典作品，还是《宗教社会学》（戴康生、彭耀，2000）一书的主要编写者。近些年来，她走出书斋，进入田野，展开了对北京基督教的实地调查研究（高师宁，2006）。上海大学社会学系的李向平对理论的探讨比较多，也主要从社会组织的角度开展了一些主要以基督教、佛教为研究对象的实地调查，并招收和培养了一批宗教社会学的博士研究生。另外，北京大学宗教系的孙尚扬撰写了一部不错的《宗教社会学》教材，也招收宗教社会学博士生，但他的实地调查研究并不多见，而主要是理论上的讨论。
其二，年轻一代学者开始成长。中国社会科学院、北京大学、中国人民大学等学术机构内的宗教研究所招收的研究生中，有一部分从人文进路转到社会科学的研究进路，或者至少在其研究中开始借用社会科学的理论和方法。另外，在一些学术机构的社会学、人类学等专业里，也出现了一些关注宗教研究的年青学者和研究生。这些研究多数体现为研究生学位论文，其中博士论文有范丽珠（2000）、张先清（2003）、黄剑波（2003）、刘志军（2003）、甘满堂（2003）、李峰（2004）等，硕士论文有王潇楠（2000）、黄剑波（2000）、朱俐（2003）、王再兴（2003）、张勇（2003）、李康乐（2003）、张亚月（2003）、曾强（2004）、周晶（2005）、王晓红（2005）、李海淑（2005）、杨骁勇（2006）等。值得注意的是，这些论文有相当部分都是社会学或人类学的学科训练。
值得提到的是，一些研究基督教的人文学者有意识的进行实地调查或采用社会科学的方法来展开研究。例如，杨慧林（2002）对北京的大学生进行了一些问卷调查研究，并与杨凤岗合作组织开展了“基督教在中国社会转型时期的文化功能”的实证研究课题。另外，陈村富在浙江大学作了不少的工作。他不仅自己有意识地进行实地调查研究（1998，2001，2005），还组织青年学者和研究生参与这些调查。这些实地调查的经历，就算不会使得其变成社会科学的宗教研究者，至少对其人文研究增加了设身处地的直接经验，对人文理解和阐释是有益的补充。
对年青学者的影响更为广泛的，大概要数在杨凤岗等人的推动下，中国人民大学宗教系在2004－2006年开办的连续三届“宗教社会学暑期研讨班”。尽管这个研讨班时间不到一个月，但三年下来已经给相当一批的年青学者和研究生提供了初步的研究知识装备。另外，香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心在2002、2004和2006年举办的三届“基督教与中国社会国际年青学者研讨会”也旨在培养青年学者，其中有一部分研究也是社会科学的实证进路。
其三，出于对宗教现状问题的关注，政府有关部门本身或通过与研究机构的合作，自1990年代以来，相继开展了一些研究课题，专注于现实问题的研究，并且强调使用经验性的调查方法。以基督教研究为例，比较重要的课题就有中央统战部“1990年代宗教发展状况普查”、国家宗教局“各国政教关系和宗教法规调研”、中国社会科学院“北京宗教现状研究”和“珠江三角洲宗教状况、特点、趋势与对策研究”、中国人民大学“基督教在中国社会转型时期的文化功能”等。其他单位及个人对现实宗教问题也表现出了极大的关注和兴趣，并展开了一系列相关的调查研究。国家社会科学基金宗教学学科“十五”规划课题指南、教育部宗教学学科“十五”规划调研报告等，也将现实性、经验性的研究列为重点。
近年来，在多方面的关注下，出现了更多对基督教现状的研究课题，这在2003年以后表现得更为显著。《耶稣在北京》的出版以及远志明的《十字架在中国》系列电视记录片的发行在一定程度上激发了政府对宗教，特别是基督教现状的关注。作为一个回应，政府加大了对现状研究的投入，并且超越部门的限制，主动与学者合作，支持相关学者进行研究。例如，据《科学与无神论》2006年第2期报道，左鹏主持的“北京市基督教现状调查”通过专家鉴定。国家民委委托中央民族大学宗教学系进行大规模的少数民族宗教调查，其中也包括基督教的调查。中央统战部、国家宗教局、中共中央党校、中央社会主义学院等部门和机构也在分头进行宗教调查。另外，在社科院系统和一些大学，也纷纷开展了宗教现状研究。在政府和大学之外，民间资助的研究课题也开始逐渐出现和增多。例如，2006年《南风窗》中国大学生社会调查活动中，其名单中就列有南开大学李崴的申报项目，题为《精神之路通向何方——对豫南两个村庄农村基督教取代传统信仰的实地考察》[12]。
这些研究课题的意义不仅在于收集了大量资料，撰写了一批研究报告和论文，从而加深了对宗教现状的认识和了解，同时也对学术队伍的建设起到了重要的作用。年青学者和研究生在这些研究课题中参与了大量的实地调查，在具体研究实践中促进了对宗教信仰的理解，以及对宗教研究理论和方法的掌握。
总体来说，从这些著作、译著、论文等出版物可以看出，2000年以来中国大陆的基督教经验性研究比过去有了很大的发展。而且这种发展不仅仅表现在数量上的增长，更主要的是在研究视角的拓展和理论思考的提升上。尽管这一时期仍有不少的研究在实地调查上主要还是概况性的描述，而且相当一批的研究属于政策取向的对策研究，其资料性的价值大于理论反思的价值。但是，系统运用社会科学的理论进行的宗教研究已经逐渐增多，从而不再仅仅是简单的调查报告，而是有意识地进行理论反思。
这种对理论和方法的强调不仅反映在出版物上，也反映在主要由杨凤岗等人推动举行的几个重要学术会议上。例如，2003年10月中国人民大学基督教文化研究所举行了“当代宗教与实证性研究方法”研讨会，不过会中论文以调查报告为主，方法论上显得还比较孱弱。2004年7月，中国人民大学哲学宗教学系及佛教与宗教学理论研究所主办了首届“中国宗教社会学：现状与走向国际学术研讨会”，与会学者共计四十余人，成为中国宗教社会学研究发展的一个标志性事件。2005年7月云南民族大学和中国人民大学佛教与宗教学理论研究所举办了第二届宗教社会科学暨“宗教与民族”学术研讨会。本次会议的主题是“社会科学视野下的宗教与民族研究”，其议题显然较上一年有了相当大的扩展，由单纯的宗教社会学变成了“倡导以社会学、人类学、心理学、经济学等社会科学方法实证研究当代宗教与民族问题，以提升宗教社会科学研究水平，促进和谐社会建设。”此次会议还首次提到将创办《宗教社会科学》年刊。2006年7月，中国人民大学佛教与宗教学理论研究所举办了“宗教研究的新范式：探索与实践”学术研讨会，会议的规格和文章的质量都有了很大的提升，理论的讨论和具体研究的结合也更为娴熟。另外，2006年5月，山东大学犹太教和跨宗教研究基地举办了“中国基督徒伦理道德问题”学术研讨会，会议围绕由杨慧林和杨凤岗教授所主持的八个田野调查报告，从各个角度对它们进行了分析讨论。
另外一个值得注意的现象是，近来的一些经验性研究从研究取向上也开始发生转变，从过去简单地借用社会科学的理论和方法进行针对基督教地研究，转为采用基督教的个案调查材料，去建构或评估某个理论，在整个学术脉络中进行反思和发展。例如方文（2005）发表于《社会学研究》的<群体符号如何形成>一文，就是在对北京基督教群体的调查基础上，对基督徒身份意识和群体构建的一个深入的社会心理学研究。而且，作者试图要说明的不仅仅是基督徒的群体符号的形成问题，还希望扩展开去，对所有人类群体的分类方法和群体构建在整个学科发展的脉络中提出看法。换言之，他的研究严格来说已经不再仅仅是对基督教的研究，也已经带有了以基督教为例证进行的普遍意义上的学术反思。另外，李向平（2006a，2006b，2006c）、梁丽萍（2006）、李峰（2006）等人的研究也带有这种性质或倾向。
基督教总体性研究
1989年之前关于中国基督教的全国或省市的总体性现状研究非常罕见，蒋志敏和徐祖根（1989）发表于《瞭望》的文章大概代表了当时对全国基督教发展状况的一个至少是半官方的总结和态度。文章中的一个比较重要的信息在于其指出，1982年全国信徒为300余万，1987年底达到400余万。
进入1990年代之后，这一类的研究明显增多[1]。在全国性的评述方面值得提及的有以下几篇文章。首先是汪维藩（1991）的<谈基督教的现状问题>，这是继蒋志敏和徐祖根（1989）的文章之后的另一篇谈及基督教在全国的总体现状的重要文章。作者作为教内人士，其文章在一定程度上也可以说是代表了全国三自爱国运动委员会对现状的一个基本认识和评估。
其后，夏都（1994，1995）以<耶稣在中国大扩军>为题所发表的新闻性文章也算是对中国基督教发展的一个总体评述。李亮（1995）则指出，在中国政府目前正式承认的五大宗教中，基督教的发展是最明显的；同时，基督教的这种发展势头在中国也是“史无前例”的。陈村富（1998）勾画了市场经济条件下中国当代各宗教的走向，其中也有对基督教现状及走向的简要论述。李平晔（1999）的<九十年代中国基督教发展状况报告>大概是这一时期关于基督教全国现状最为重要的一篇文章。作者的中央统战部研究人员的身份也使得这个报告具有了相当的权威性质。她指出，到目前为止，中国基督徒的绝大多数仍在农村。1980年代已经呈现的那种老人多、妇女多、文盲多、农民多的情况并没有根本的改变。然而1990年代以来，信徒中增添了很多新的成分，在年龄结构、学历层次和非农业人口比例等方面发生了许多的变化。与其它国家和地区的发展状况相比，中国基督教信众、甚至神职人员的总体素质仍然是比较低的。中国基督教院校的发展远不能满足庞大的信徒群体的需求。她还特别指出，经过了一段时间的快速发展之后，中国基督教的总体走向是仍然会有所增长，但增长的速度会有所降低[2]。
对省市基督教发展的总体性讨论基本上集中在河南、安徽、浙江、江苏、福建等基督教发展比较迅猛的地区。关于河南基督教的现状，常永清（1991）对河南农村基督教活动的调查报告发表于中国社会学界的权威刊物《社会学研究》上，表明了学术界对这个问题的高度关注。李亮（1994）通过对河南南阳地区的调查指出了信徒由于年龄、性别和经济状况的差异而导致的信仰特征的不同。樊化江（1995）通过对河南基督教情况的调查指出，基督教的发展与其经济社会大背景有紧密的关系。张发舟等（1995）对骡河市基督教快速发展的现象也进行了调查，指出这是“一个值得注意重视的问题”。
关于江苏基督教的现状，沙广义（1995，1997）指出，江苏省近90万基督教信徒中，75％以上集中在经济相对落后的徐州、淮阴、盐城、连云港四市，宗教发展与经济发展表现出某种明显的相关性。如月众禾（1997）发表于《唯实》的文章则主要描述了苏北农村基督教的发展情况。吕朝阳（1999）也集中讨论了苏北农村基督教发展的现状，并试图对其快速发展的原因进行分析。
关于福建基督教的现状，上海社会科学院宗教研究所赴闽调查组（1992）的<对福建宗教现状的调查和思考>对福建的宗教现状作了整体上的描述。而黄建凤和孙立（1992）则主要关注福建基督教状况，认为近十余年来该地信徒发展确实较快。不过，各地区的分布很不平衡。进入1980年代后期至1990年代初期，在增长速度上仍呈上升趋势的只有福州市与宁德地区，其它地区都有大幅度减缓，三明与漳州发展停滞，南平地区则出现了负增长。就地域而言，闽北地区基督教发展强于闽南地区。信仰传统在该地发挥着很重要的作用。从教徒构成分析，在性别上，女性教徒占福建基督徒的绝大多数；在年龄上，虽然各地统计标准不一，但总的印象也是老人比重略大；在文化构成上，教徒的文化程度普遍不高，农村尤甚于城市。
此外，在整体评述方面还需要提到冯今源和胡安在1993-1997年间参与中国社会蓝皮书的编写所撰写的几篇关于宗教形势分析与预测的年度报告，[3]以及他们合作的<改革开放新形势下中国宗教现状及我们的理论思考>（冯今源、胡安，2002）。
与前一时期相比，2000年以来的总体性概况研究明显减少，而且其区域范围也更趋于更小，多数都在地区或市一级。全面性的描述主要有姚力（2004）的<我国改革开放以来基督教发展的原因探析>，舒景祥（2003）的<关于黑龙江省天主教、基督教概况及其教徒信仰趋向的调查分析>，以及曾和平（2005）的<新疆基督教问卷调查>等。
在地区性研究中，刘志庆、尚海丽（2000）指出豫北教会在现代化的进程中所遇到的一些问题。王申红（2002）通过对皖西北的调查指出，皖西北地区信仰基督教的人数迅速增加的原因有两个：一是党的宗教信仰自由政策的恢复，为基督教的传播提供了相对宽松的环境，而这时农民的精神状态失衡则直接导致了皖西北农村的“基督教热”；二是基督教组织本身独特传教方式的吸引，如基督教教义的世俗化、教规的简约化，适应了本土与现实的要求。宗教活动丰富多彩，满足了农民的精神需求。另外，宫哲兵在湖北进行了一系列的地区性宗教调查，例如荆州（2000，2002）、天门（2001a）、随州（2001b）、武汉（2003）等。
农村基督教研究
由于基督教主要在农村地区发展的客观事实，1990年代期间的多数实地调查研究也是围绕农村基督教进行的。李军法和史松军（1991）对河南某县基督教发展的调查属于比较早期的研究，但由于发表于不知名的刊物而没受到关注。袁家耀（1992）则试图从整体上对农村基督教发展的原因进行分析。孙善玲（1995）则将一部分农村基督教归类为“中国民间基督教”，描述了一些基督教民间化的现象。赵宪（1994）也对农村的“基督教热”现象进行了评述，也试图分析其原因。相对来说，杨宏山（1994）的研究更为具体一些，将调查范围控制在皖东地区，对其农村地区基督教热的现象进行了比较深入的调查。
另一些研究的调查范围进一步聚焦，徐铭和马哲海（1994）通过对江西省武宁县的调查指出，农村基督教徒比较相信鬼神及灵魂的存在，也倾向于肯定宗教的社会功能。刘铨玉和徐贵水（1997a，1997b）的研究指出，改革开放以来江西都昌信徒整体结构和素质开始出现了四种转变：信徒中老年妇女占绝对优势的格局逐步被打破，男信徒、年轻信徒比例呈上升趋势；信徒中文盲占绝对优势的格局逐步被打破，中小学文化程度信徒比例呈上升趋势；信徒中占多数的以「消灾祈福」为目的的逐步向「荣神益人」、「追求彼岸」转变；教牧人员由单一的传道逐步向兼顾传播文化知识和宣传党的各项政策转变。杜家宏和林台南（1997）通过对苏北大丰县的调查指出，生产力水平低，经济不发达是基督教在农村发展的根本原因；文化科学知识贫乏，医疗条件较差是基督教在农村发展的物质原因；陈旧思想和迷信观念根深蒂固是基督教在农村发展的认识原因；思想教育乏力，社会风气不正，境外敌对宗教势力渗透是基督教在农村发展的社会原因；人口流动，交流扩大是基督教在农村发展的外部原因。
2000年以来，关于农村基督教的研究仍然在数量上比较多，不过关注重点开始转向“堂点研究”。闭伟宁（2001）对浙江斜侨镇的调查主要讨论了当地基督教徒在结构上的特点。李春光和孙清阳（2002）调查了江苏金湖县基督教发展的情况，而林春雨（2003）则以汕头市一个乡为调查范围。薛恒（2003）对江苏盐城的调查采用了相对比较严谨的量化分析方法，对基督教在县乡社会中的功能进行了考察。徐世强（2003）则干脆以一个乡村基督教的教点为中心来对中国西南偏远山区的农村基督徒生活进行考察。
多数农村基督教的调查都带着比较强烈的问题意识，即希望找出农民归信基督教的社会和个体因素，从而解释基督教在农村快速发展的原因。朱文娟（2003）总结了国内学者关于80年代以来农民信教的原因解释，认为论者大多注意对农村社会环境的分析，把原因主要归结为农村生产力水平不发达等原因。她认为，基督教作为一种组织化程度较高的宗教，适应了乡村社会的变迁，在农村社会公共合作相对缺失的情况下，为孤立的农民，主要是为农民信徒提供了一定的组织依托和归属感，发挥了组织农民信徒互帮互助的社会功能，适应了市场经济进入到农村的社会需要，从而为自身争取到了发展空间。刘霁雯（2004）通过对湖北团林镇的调查指出，宽松、自由的社会生活大环境是乡村基督教组织产生和成长的前提条件。而农村基层组织作用弱化，农村社会保障能力的欠缺，不平衡的人际关系，村民对生命无常及无意义的烦恼与恐惧，信徒紧迫的使命感和有效的劝教方法，是基督教组织得以不断成长的重要原因。李红菊等（2004）通过对豫北蒋村教堂的调查讨论了农村居民信教的三个方面的原因。杜景珍（2004）对苏北某农村的调查则提到，“靠主得平安”不仅是教徒的普遍信仰，而且也是教会吸引信众的最诱人的宣传语。另外，教堂和教会组织成为村民移风易俗和道德建设的场所和组织。
值得提到的是，在李向平(2005c)等人的倡导下，一些学者开始注意从社会组织的角度对基督教进行研究。何兰萍（2005）也主张从组织的视角考察当前的宗教热。在具体研究中，何兰萍和陈通（2005）将乡村基督教会视作农村的非正式组织，并认为这与农村社会控制弱化有关。李峰（2006）则在浙江某镇基督教会的调查基础上，试图对乡村基督教教职人员的社会阶层作出分析。
城市基督教研究
1990年代对城市地区的基督教现状研究比较突出的主要是由上海社会科学院宗教研究所展开的“上海宗教问题研究”[4]。值得关注的是，在这一时期进行的其他实地调查中，严格意义上运用调查问卷的研究并不多见[5]，而他们则设计了完整的“上海基督教信徒情况调查”问卷，并展开了较大范围内的抽样问卷调查。在问卷调查的基础上，罗伟虹（1999）对问卷进行了分析，用以探讨上海基督教徒的信仰和行为。大概是根据同一个问卷调查，刘建、罗伟虹和晏可佳（1999）的报告也做出了一些分析[6]，主要讨论了信徒的构成以及归信基督教的原因。
2000年以后，对城市地区基督教现状的研究有所增加，例如姚米佳、王剑华和刘宏全（2003）对西安的基督教情况进行了调查分析，提到基督教的影响力在高知识、高收入人群中有逐渐扩大的趋势。同样是对西安地区的研究，姚米佳等（2003）从历史、社会、个体心理三个方面讨论了基督教快速发展的原因。王潇楠（2004）对北京基督徒的情况的调查支出，信徒逐步趋于年轻化，信徒的文化素质也有所提高。一些受过高等教育的中、青年基督徒成为教会的骨干力量，形成了一批知识基督徒群体，在教会中发挥着不可忽视的作用。
在城市基督教的研究中，近年来也出现了以堂点为中心的细致调查和研究。例如，王潇楠（2002）以北京缸瓦市教堂为中心，考察了其聚会的特点以及相关的问题。不过，这在近年来的研究生学位论文中表现得更为明显。例如朱俐（2003）市以北京海淀堂为调查中心，李康乐（2003）也是考察北京海淀堂的基督徒行为模式，王晓红（2005）则是对北京珠市口堂的集中研究。
特定人群及天主教研究
在总体性研究、农村地区研究以及城市现状研究之外，还有一些特定的人群研究值得单独予以讨论，尽管这些研究显然与前面所讨论的分类体系存在着交叉重叠的关系。
少数民族社会与基督教
基督教在少数民族社会里的发展情况一直是经验性基督教研究的一个关注点，1989年之前不多的一些相关研究中，相当部分就是针对尤其是西南少数民族中的基督教。
1990年代的这类研究也有一些，例如杨民康（1991）的<云南怒江傈僳族地区的基督教音乐文化>，巴音道尔基（1994）的<关于当前伊盟基督教情况的调查与思考>等。
进入2000年以后，这类研究有相当的增加，而且从范围以及论题上都有所扩展。例如，唐戈（2000）的<额尔古纳河畔华俄后裔的东正教文化调查报告>及韦建国和鲁奥纽夫（2001）的<多元文化语境中的俄罗斯族五旬节派教徒——来自中国伊宁的调查报告>是对东北和新疆的东正教的调查。
不过，对西南少数民族的关注仍然是重点，例如田斌生和王彦昕（2000）的<云南部分少数民族基督教信仰的社会作用分析>，苏翠薇和韩军学（2004）的<实证透视：少数民族社区中的基督教——云南省澜沧县两个拉祜村寨典型调查>，鲍宏光（2004）的<当代景颇族基督教的功能、问题及其根本出路>，游斌、王爱国和宫玉宽（2004）的<多元民族文化中的基督教——“基督教与云南少数民族”调查报告>，沈坚（2006）的<基督教与云南怒江傈僳族社会>，以及苏翠薇和刘劲荣（2006）的<拉祜族厄莎信仰与基督教的互动整合>等。
值得提到的是，徐少君和王启梁（2005）的<少数民族社区宗教传统与法律意识的个案研究——基于云南省昆明市白邑乡三转弯社区的调查>是一个基于实地调查基础上的法学研究，探讨基督教在云南少数民族社区中的法律和社会意义。
青年及大学生基督徒问题
早在1987年，戴晨今（1987）就对青年信教问题进行了一些初步的分析。其后，谭刚强（1989）也对少数民族地区的青少年信教问题进行了一些调查和探讨。进入1990年代以后，青年信教的人数和比例都有很大的增加，也吸引了一些研究者的关注。例如权自然和包细妹（1991）试图对青年信教的原因进行深层的分析，而管敏政（1993）对当代青年信教问题的研究则以<“天堂的诱惑”>为题。另外，王常忠（1995）也对中国青年的信教现象进行了一些总体上的描述和分析。
2000以来，随着青年人，特别是大学生基督徒群体的出现和增长，此类研究明显增多。对青年信教问题的总体性讨论有倪田今（2001）的<试论当代青少年信仰宗教的原因及对策>，张志祥（2001）的<信仰缺失：无法挥去的迷茫——论当代青年的信仰选择>，王金剑（2002）的<论新时期青年宗教信仰的现状与对策>，以及王玉国和张静（2003）的<当前我国青年信教的社会根源及对策>等。基于地区性实地调查的论文则有沈汝发（2001）的<社会转型期青少年弱势群体的信仰繵变——南京市青少年宗教信仰状况的调查与分析>，以及课题组（2004）的<长三角经济发达地区青少年信教状况的调查——以浙江省为例>等。
这一时期值得关注的是专门针对大学生的研究。其中，陈安金（2000）的<当前大学生宗教信仰问题的思考>，赵斌（2001）的<对大学生宗教暧昧现象的透视>，以及金志霖（2002）的<当代大学生与宗教信仰>等都是概括性的对大学生基督徒的现象的描述和初步分析。杨慧林（2002）的研究则主要是对北京的一些大学生的问卷调查。相对来说，左鹏（2004）<象牙塔中的基督徒——北京市大学生信仰状况调查>是一项较为深入的实地调查研究。作者通过对北京市大学生基督教信仰状况的问卷调查，指出与改革开放以来中国宗教的发展的总体态势相一致，在大学生中基督教的发展势头最迅猛，已超过其他宗教，成为信徒最多，影响最大的宗教。
天主教现状研究[7]
需要特别指出的是，相对来说，专门针对天主教的实证调查比较少[8]。1989年之前对天主教的调查研究只见于李战超（1989），而且还包括了对基督新教的调查。其后关于天主教的专门调查有刘昭瑞（1996）<上帝的葡萄园——一个天主教村的调查报告>，陈三弟（1999）的<上海农村地区天主教现状调查>等。
进入2000年以后，关于天主教的研究在基督教现状研究迅速扩展的情况下，仍然没有得到很多的关注。其中比较主要的成果有赵文（2000）的<上海市南汇县下沙镇飞桥村谈家宅天主教情况调查>，周太良（2002）的<峨眉山地区的天主教情况>，舒景祥（2003）的<关于黑龙江省天主教、基督教概况及其教徒信仰趋向的调查分析>，以及康志杰（2004）发表于《世界宗教研究》的<关于湖北磨盘山神权社会的考察>等。
关于中国天主教现状研究的著作，汉语作品中比较重要的是吴飞（2002）的《麥芒上的圣言——一个乡村天主教群体中的信仰生活》[9]。作者以华北一个天主教村庄的田野调查为基础，重新理解韦伯提出的宗教社会学命题，指出问题的症结并不是宗教能否促进现代化，而是宗教究竟是否可能影响到伦理生活。作者发现，在其研究的村庄中，天主教没有形成与新教一样的一套有效的技术从而改变日常生活的伦理，而只是在仪式和组织上形成了一个天主教身份亚群体，但并未在伦理层面使天主教徒有别于普通农民。[10]。
结论与展望
回顾1980年代以来中国大陆基督教的经验性研究，尽管其中存在阶段性的差异和发展过程中对一些议题，甚至研究方法上的变化。不过，总体来讲，可以将这二十年来的研究简要总结为以下几点：
1．经验性研究的逐年增加以及研究人员的增加和成长，特别是2000年以来的较大幅度的增长与中国社会的发展有直接的相关，而且也大致与整体上的基督教研究发展过程一致。这些研究的成就是值得肯定的，其大量的第一手调查资料保存了珍贵的历史材料，也在一定程度上揭示了中国基督教的基本情况。
2．由于政治上的敏感性，公开发表的实地调查报告或经验性研究成果远远少于实际上已经完成的相关研究。而这种内部报告尽管对于政府了解当前中国基督教的情况，并作为其决策和提出管理措施的参考都很有价值，但在知识积累和共享的意义上则有待改善。[11]
3．在关于中国基督教的经验性研究中，大致也可以辨析出三种不同的研究进路或研究态度，即将基督教视为一个“信仰群体”的教会内研究，视基督教为“一个问题”的对策研究，以及将基督教视为一个“文化现象和社会组织”的社会或文化研究。本文所讨论的主要是后两种进路，其中对策研究仍然是一个重要的研究取向，不过，更为注重学术性甚至学科性的社会或文化研究正在逐渐增多，以至能够与国内其他学科的研究，以及国际学术界进行对话和交流。
4．从研究方法来看，在这些公开发表的研究成果中，不乏相当深入、详尽的调查报告，但是总体来说，不少调查报告或调查性论文在很大程度上都将实地调查单单作为资料收集的手段，一些调查报告甚至只是将所收集到的材料简单的罗列出来。当然，再次需要承认的是，这些资料本身就具有重要的价值，但是从学术积累和发展的角度来看，就有必要超越这种简单的重复。
基于这几点观察，在接下来的相关研究中，有必要一方面继续进行大范围的总体性调查，收集基本的第一手资料，同时增加对小区域的深入的个案研究，从而既有广度上的全面性，又在认识上有一定的深度。在出版和发布渠道方面，一方面尊重国家的相关政策和规定，继续为相关部门提供内容详尽准确、分析深入客观的内部报告作为参考，同时鼓励公开发表以强化知识的共享性，并增加一些发布的渠道，例如增加学术刊物，以及网络发布等。
在研究取向方面，应当更多关注基督教内部的相关研究，并协助教会培养能够进行深入调查和分析的研究人员。对策研究将一直是必要的，而且需要对政府部门内的研究及其支持或联络大学和研究机构进行的研究进行更多的整合，以避免一些简单的重复性研究，提高研究的质量及其社会效益。至于社会或文化研究进路的经验性基督教研究，在强调社会科学理论和方法的规范性的同时，需要借鉴人文学科进路，甚至神学研究进路想象力，强调对“意义”的关注，而不仅仅是对“结构”的揭示。
另外需要特别提出的是，任何研究都需要相关研究人员来进行。事实上，一定意义上来说，什么样的研究人员也就决定了会生产出什么样的研究成果。因此，需要特别重视对研究人员的培养，这一方面包括鼓励已有研究人员的主动接受新的知识体系和研究方法，以及对他们的再培训，也包括培养新一代的研究人员。按库恩的观察，学术范式的转换的重要条件之一就是研究群体的更新换代。此外，一个学科或一个领域的研究者需要有更多的内部交流和国际交流，因此，类似于美国的科学研究宗教学会(SSSR)或宗教社会学学会（ASR）的中国的学术研究共同体可能会在一段时间以后以某种形式出现。
具体到研究关注和内容上，我们大概可以从以往的研究的得失中看到一些可能的走向，以及一些值得关注的关键议题。
1．天主教研究。在以往的相关研究中，对天主教的研究显得比较孱弱，成果也极为少见，除了吴飞（2002）的民族志专著，以及张先清的博士论文外，相关的文章寥寥无几。
2．基督教异端教派（或邪教）研究。吴东升（2005）的研究中所涉及的中国邪教有相当部分是从基督教衍生出来的，而这方面的研究由于各方面的限制目前还非常少见。
3．城市化进程与乡村和城市基督教的变迁研究。目前这个领域的专门研究还很少见，陈村富和吴欲波（2005）的研究侧重于城市化过程对乡村教会的影响，而黄剑波（2006）的研究则主要关注在城市边缘新近出现的民工教会群体，比较侧重对城市教会的影响。
4．教会组织形态及其治理转型的研究。与中国社会的整体发展相似，中国教会的组织形态和治理结构也在发生着深刻的变化，无论是三自教会，还是尚未登记的非官方教会，在新的社会场景中都在进行一些或大或小的调整以至转型。已有的研究中对这方面的关注也不多，李向平、李峰等人所强调的从组织的视角对基督教（宗教）进行研究为这个领域将来的发展很有意义。
5．民间信仰与基督教的互动研究。在以往特别是对乡村基督教的研究中，已经涉及了这个议题，但是在讨论上还不够深入。关心这个领域的经验性基督教研究者有必要与人类学研究者、民俗学研究者，以及乡村社会研究者等合作，就基督教与中国民间信仰的互动模式提出更有深度的原创性观察。
中国基督教的类型多种多样，除了需要关注地区性的差异，教会性的分别，也需要重视民族群体性、社会阶层性等多个方面和因素。在此，不过试着列举数例而已，旨在表明基督教的经验研究可以涉及的议题丰富而广泛。我们有理由相信在政府，学者，社会的彼此协调和共同努力下，中国基督教的经验研究将会得到长足的发展，从而可以为政府提供有益的政策参考，为学术发展提供坚实的田野和资料基础，并促进社会的和谐和良性的发展。
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